盛邦和

华东师范大学中国现代思想文化研究所 教授博导

中央民族大学社会发展研究所 首席教授

陈白沙名献章，字公甫。广东新会白沙里人。自幼“警悟绝人”，读书一览辄记。正统十二年（1447年）举广东乡试。翌年会试中榜，入国子监读书，旋受学於康斋先生。此后即绝意科举，筑春阳台，静坐其中，专心致志于学问。成化二年（1466年），复游太学，祭酒邢让使陈白沙试和杨龟山《此日不再得》 诗。白沙既和，邢让读之惊曰“即龟山不如也"，并特向朝廷推荐，认为是“真儒复出"，由是“名动京师”。在京时期，与罗一峰、章枫山、庄定山、贺医闾等人交往甚契，备受敬服。成化十八年（1482年），布政使彭韶、御史朱英共同推荐白沙入朝，认为“国以仁贤为宝……而令献章老丘壑，恐坐失社稷之宝”。政府召白沙入京,令就试吏部。白沙称疾不赴，授翰林院检讨而归。此后朝廷屡屡招清不受，在野终老。弘治十三年（1500年）卒,享年七 十三岁。陈白沙著有《白沙子全集》，《与林缉熙书》31篇，收入林光《南川冰蘗全集》。[1]《明史》卷283录传，《明儒学案》载《白沙学案》。《白沙子全集》又题《白沙子集》，明朝弘治末年陈白沙门人整理刊行。嘉靖十二年(1533年)出湛若水校订本。清康熙四十九年(1710年)，何九畴再编。1987年中华书局出版孙通海点校本，易名《陈献章集》。陈白沙在中国思想史学上的贡献，主要有以下几点：

一、开启明代心学，推行儒学更新

宋元之后，中国商品经济初见发展，国内市场逐步开拓。农村自然经济遭商品经济“侵蚀”，渐显衰败。于此情况下，封建统治者一面在政经体制上加强控制，另一面进一步诠释礼教，使其成为中国农业社会精神支柱，由是朱熹“理学”应运而生。“理 学”时兴之际，陆九渊等提出“心学”。至王阳明把“心 学”发挥于极致，而与“理学”抗衡。陈白沙恰处自陆至王的延展期，在建设有明一代“心学” 体系的工程中，起到了承先启后的作用。

中国民族精神走过三阶段：第一阶段：古代精神。中国农业时代初创期精神。第二阶段：中世精神。中国农业时代成熟期精神，与工商精神冰炭难容。第三阶段：近代精神。就社会性质而言，是工商精神，就阶层属性而言,是市民精神。笔者把朱熹精神定义为农业、农民精神之集大成与体系性完成者。从朱熹向前跨过一步，儒家内部发生变化，呈现中国精神由农业、农民向市场、市民进化的大观。陆九渊的哲学已从朱熹那里“跨过一步”，陈白沙步陆九渊后尘，拟超迈“理学”，志在“儒学更新”的尝试。

陈白沙因对朱熹“理学”的分析批判，形成独自的新儒新识。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是个理,有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物。”[2]又说：“若理则只是个净洁空阔底世界。”[3]因此,“理世界”是唯一、至高、永恒的。以上思想，并非朱熹独创。朱熹之前，程颐、程灏就已提出类似观点，归纳起来是：“万物皆是个天理”。无论二程、朱熹皆强调“天理”与“人欲” 的对立，主张“去人欲存天理”。这种农业型禁欲精神认为，按照“礼”制禁欲行事，就是遵行“天理”。反之，违反“礼” 制，就是“人欲”，就是罪恶。人世基本的道德追求，便是“存天理、去人欲”。

在如何做到维护天理,窒止人欲方面，理学家们首举“敬”字。朱熹说，“敬字工夫，乃圣门第一义”。所谓“敬”，具有潜心祈祷，敬事“天命”的宗教意义。又提出认识“天理”、回归“人性”的修养途径，即“格物致知”。朱熹说：“言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”[4]又说 “至于天下之物，则必有其所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[5]“当然之则”便是“天理”，也就是真“知”， 对“天理”的理解与觉悟。致知的方法是“格物”，“格”就是穷究一事一物的底蕴原理，一物一物格去，天理自明。

黄宗羲言“心学”：“盈天地间皆心也，人与天地万物一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中”。又强调： “心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。[6]陈白沙可谓“心学”开山者之一。其摒弃朱熹“天理”说，主张：“君子一心，足以开万世，小人百惑足以丧邦家。何者，心存与不存也。夫此心存则一，一则诚，不诚则惑，惑则伪”[7]。还说：“君子不但求之书，而求之吾心。”[8]其论张廷实学问云：“廷实之学以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观於天地,日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷”。[9]以上关键一句是“即心观妙，以揆圣人之用”，可见陈白沙十分强调”心”的作用。陈白沙“心学”上继陆九渊。九渊曾说:“恰如坐得不是，我不责他坐得不是，便是心不在道。”又说：“人精神在外,至死也劳攘，须收拾作主宰”，将“精神”、 “人心”作为学问、处世之根基。陈白沙的“心学”又下启阳明。王阳明说过：“心外无理，心外无物”，直述理在“心”中，不假外求，几与朱熹短兵相接。

陈白沙治学“贵知疑”，因知疑而质疑道学。他在《与湛民泽》说道：“前辈谓学贵知疑。小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”。[10]《全集·道学传序》云：“自炎汉迄今，文字记录著述之繁，积数百千年于天下，至于汗牛充栋，犹未已也。许文正语人曰：也须焚书一遭。此暴秦之迹，文正不讳言之，果何谓哉?”他指责旧儒不遗余力：“《六经》，夫子之书也;学者徒诵其言而忘味，《六经》一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。”他借许文正语责斥道学者所著“汗牛充栋”，然于世无益，“也须焚书一遭”。在他看来“夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记诵而已，词章而已耳”。他直言：圣人之学惟心学一门，“非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然”。[11]

二、舍“敬"取“静"及中国式的“因信称义”

陈白沙构其”心学”体系，注重“静”字功夫。为求“入静”，主张静坐：“然在学者须自度量如何，若不致为禅所诱，仍多著静，方有入处。若平生忙者，此尤为对症之药”。又说:“为学者须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。”由“静坐”而求心“静"，由心“静”体认“内心"，陈白沙走的是与二程、朱熹不同的精神道路。[12]二程，朱熹很少说“静"，而多说“敬”。朱熹云：“涵养须用敬，进学则在致知，此语最妙”。又云：“敬字功夫乃圣门第一要义”。[13]程颐释“敬”:“所谓敬者,主一之谓敬;所谓一者,无适之谓一”。[14]

王阳明因“格竹子之理”失败，转入“心学”道路。陈白沙也有过大体同样的精神历程。他追述转向“心学”经历云：“既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。於是舍彼之繁，求吾心约，惟在静坐，久之然后见吾心之体，隐然呈露。”[15]

中国儒教“持敬”与“主静”的争论,易使人联想起基督新教的“因信称义”。《圣经·罗马书》第一章第十七节说:“义人必因信得生”，路德重新解释了这句话,赋予它新的含义而自成系统,成为“新教”的重要理论基础。路德说：我白天晚上深思,注意到圣经中下列的内容。此即上帝的义,正在这福音上显明出来。这义是本于信,以致于信。如经上所说，‘义人必因信得生’。这样,我开始理解到,上帝的正义是一种义人凭借上帝的赐礼,即信仰而生的正义。其意义为:上帝的正义为福音所启示,即一种被动的正义,上帝用它使有信仰者成为正义。正如经上所记:‘义人必因信得生’。这里我感到我获得全然再生,并通过一扇敞开的大门进入伊甸园。”

依照马丁·路德对《圣经》的新理解,因神赎救不在于困守外观的教会律令,而在于回归自省的觉悟真信。也就是说,当人们把信仰不再看作手段与礼仪,而是作为内心的真实感应，才能将其忠诚奉献给上帝,才能真正理解上帝,寻找到上帝,得到上帝的垂顾而获救。这样,基督教发生了一次真正的革命,其意义在于将“信仰”由“外观”转化为“内省”。陈白沙在“理”之外提出“心”,在“敬”之外,提出“静”,由外观遵从走向内视省察,亦如中国式的“因信称义”。这在有形无形中,向顽固的的道学权威发起挑战。其“观心主静”的修养方法,为人们的自由思考留下了可贵的空间。中国的儒学改革由此跨前了一步。

三、援禅入儒，市民精神的初现

中国文化以儒为独尊，但不排除儒家对其他思想的吸收与糅合。韩愈认为：“孔子作《春秋》也,诸候用夷礼者则夷之，夷之进入中国则中国之。”柳宗元倡“三教合一”指岀：“浮图诚有不可斥者。”道与禅在中国地位显要，道、禅思想时刻影响儒家，尤其禅对儒的渗化，不容忽视。如李翱主张：“我以心通”，用禅意释《中庸》。禅也影响宋明学术，明人黄绾曾说：“宋儒之学，其入门皆由于禅。”[16]

世人评白沙，论其思想与禅学有关。对此，陈白沙一直予以否认。然而他也曾说:“禅家语，初看也甚可喜。”陈白沙主张静坐，禅也主张静坐。陈对此解释云：“佛氏教人曰'静坐'，吾亦曰'静坐'；曰'惺惺'，吾亦曰'惺'惺。调息近於数息，定力有似禅定，所谓流於禅者,非此类歟？”[17]

研究陈白沙后发现，其学与禅常是暗合默契。援禅入儒，在把“旧儒教”改造成“新儒教”方面有其开创之功。禅宗讲求“心"的作用，主张不读经，不礼佛，不立文字，不假外求。陈白沙则主张“君子一心，足以开万世”，“即心观妙，以撰圣人”。他说:“执事谓浙人以胡先生不教人习四礼为疑，仆因谓礼文虽不可不讲，然非所急，正指 四礼言耳，非统体礼也。” 又说：“程子曰，且省外事，但明乎善，惟进诚心……但求道者，有先后缓急之序……若以外事为外物累己，而非此之谓，则当绝去，岂直省之云乎。"[18]陈白沙也主张不立文字，自称“莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成”。[19]他称文字似“糟粕”、“秕糠”，指责时人读书“而忘其味”，主张“随处体认天理”。并说：“既有所得，非得之书也，得自我者也。"

禅宗主张万事一从“自然”。陈白沙治学，亦贵“自然"，他说，“天下未有不本於自然”，舍“自然”，“宇宙间复有何事？”他又说：“天自信天，地自信地，吾自信吾。自动自静，自阖自阔。自舒自卷，甲不向乙供，乙不待甲赐”。[20]言者淡泊，守于自然之神情，流溢言表。理学讲 “天理”，从“天命”，而白沙却少说甚至不说“理”、“命”，任天地长久，随遇而安。陈白沙如是思想固袭禅意，也说明市民知识分子突破传统伦理，在摆脱陈旧说教和冲破“理学”枷锁方面所做的思想努力。

禅宗作为中国式“新宗教”，也初具以“勤苦”劳作为特征的经济伦理精神。禅宗强调“作务”即劳动、工作。《坛经》已记载弘忍“发遣惠能令随众作务”。[21]马祖之后的百丈继承马祖传统，订立《百丈清规》，据《五灯会元》卷三载，“师凡作务，执劳必先於众。立者不忍，密收作具，尚请息之。师曰，吾无德，事合劳于人？既遍求作具不获，而亦忘餐。故有一日不 作,一日不食之语，流播寰宇”。[22]百丈认为，一人在世不务劳作就是“无德”，力主“一日不作、一日不食。如此教义已使禅宗发生“革命”，使佛教徒内心造成紧张，从而有可能形成与“近代精神"接轨的“新宗教”精神。

这些思想，被陈白沙接受。陈白沙称:"日用间随处体认天理,着此一鞭,何患不到古人佳处也。"[23]主张精神修养非仅乎经书典籍中，且在平常“日用”。应见其“日用事物”与“百丈清规”的 “作务”有相通相同之处，都主张勤勉工作，以超越而严肃的态度克尽人世本份。如果说禅宗在努力进行宗教世俗化方面业绩不菲，那么白沙之学也在这方面做岀贡献。

综上所述，陈白沙在中国文化史上，致力于以“心”代“理”，援禅入儒，以求儒学更新。后人评价：“有明之学，至白沙始入精微，其吃紧功夫，全在涵养，喜怒未发而非空，万感交集而不动。至阳明而后大。”罗一峰曰：“白沙观天人之微，究圣贤之蕴，充道以富，崇德以贵，天下之物，可爱可求，漠然而无动于其中。”要言之“先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造之枢机，可谓独开门户，超然不凡” 。[24]从陈白沙始，中国心学日渐发展，市民思想逐步明显，从而为中国儒学更新及近代精神的岀世做出成绩。

注释：

[1] 林光(1439-1519年)，字缉熙，号南川，晚年又号南翁，东莞人。与湛若水同为白沙门下著名者。明成化元年(1465年)中举人。成化五年(1469年)会试下第，与同时下第者陈献章相遇，拜为师。复赴会试中副榜任浙江平湖教谕。弘治十四年(1501年)升国子监博士。正德八年(1513年)，恳乞致仕归故里。著书《晦翁学验》(今佚)、《南川冰蘖集》。

[2] 《语类》。

[3] 《语录》。

[4] 《大学章句》。

[5] 《大学或问》。

[6] 《明儒学案》。《明儒学案》卷五《白沙学案》，下同。

[7] 《明儒学案》。

[8] 《明儒学案》。

[9] 《明儒学案》。

[10] 《白沙子全集》卷二《与湛民泽》。

[11] 《白沙子全集》卷一《道学传序》。

[12] 《明儒学案》。

[13] 《语类》。

[14] 《二程·粹言》。

[15] 《明儒学案》。

[16] 黄绾：《明道篇》。

[17] 《明儒学案》。

[18] 《明儒学案》。

[19] 郑玄，127年-200年，字康成。东汉儒家学者、通经学。王阳明《中秋诗》有句：“影响犹疑朱仲晦，支离羞作郑康成。”

[20] 《明儒学案》。

[21] 《坛经》。

[22] 《五灯会元》。

[23] 《陈献章集》。

[24] 《明儒学案》。