摘要：近代中国哲学中的“直觉”概念并非古汉语词汇，而是在清末中西日文化互动中生成的新词汇。近代日本接受西学时，用“直觉”对译“intuition”，并经历了一段厘定过程。从幕末明治初期的通俗释义，到19世纪70年代翻译的多样性，到80年代的术语区分，再到90年代后“直觉”与“直观”的并用，都反映了明治日本的学术趋势。20世纪初“直觉”作为“intuition”的译词引入中国，但其传播范围、使用频率、认知程度都极为有限。直到五四新文化运动前后，随着柏格森哲学的输入，“直觉”开始广为流通，并从20世纪20年代起，经中国现代哲学家的诠释，超越了西方“intuition”的原义，逐渐成为中国哲学的基本方法和思维特征。
关键词：直觉 直观 中国哲学 日译词汇
清末以来，以欧美文化为主体的异质文化不断涌入中国，对传统中国的思想认知、行为模式以及政治结构等方面产生了深远影响。王国维曾言：“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”概念为思想的载体，新词的产生与传播是文明互动的重要标志。在文化冲突异常剧烈的近代，传统语言面对汹涌而来的新思想时，经历了捉襟见肘的阶段，新思想、新概念需要新的词汇来表达。五四新文化运动兴起后，“直觉”概念经中国现代哲学家的诠释，成为中国哲学的基本方法和思维特征。
据日本学者实藤惠秀的考察，“直觉”一词作为现代汉语中的日制新词，源于日本对intuition的翻译。“直觉”概念在中国的传播和受容不仅是中西文化碰撞的结果，更是近代以来中西日文化互动的产物。现有研究围绕中国传统直觉思维方式的具象以及中国现代直觉论的形成进行了广泛的探索，但是关于近代中国哲学中“直觉”概念的生成和演变及其逻辑联系等问题的研究尚待进一步拓展。因此，本文以“直觉”概念的译介过程为线索，旨在对这一重要哲学概念的生成和演变轨迹做出更准确的分析和判断，同时对“直觉”概念定译和嬗变的思想背景略作探析。
一、“直觉”概念在传统语境中的溯源
传统汉语语境中“直觉”概念的形成有其历史过程，由两个互相独立的单音节词“直”和“觉”逐渐演变为完整二字词，并成为中国哲学理论体系中不可或缺的概念。在古典文献中，构成“直”和“觉”二字词的单字词广泛应用于古汉语之中，各有其独立的涵义和用法。“直”的涵义复杂，在道德层面、政治层面有着广泛运用，根据《说文解字》的解释：“直，正见也。今十目所见是直也”。其本义是将所见不偏不倚地如实呈现出来，并不包含价值判断的意味。其本质是经验的、现实的，体现的是认识主体与客体间的即时性，无隔阂，所见即所得。而“觉”的本义为“寤也。从见……一曰发也”，根据段玉裁的注解，“觉”即“悟也。悟各本作寤，今正。心部曰：悟者，觉也。……觉，明也”。“觉”同样具有认识意义，但重在主观意识领域的超越上，体现的是认识主体内部的自我去蔽。
以笔者所考，“直觉”连用构成一有意义的短语始于隋代，天台山修禅寺沙门智顗可能是“直觉”的最早使用者。智顗在《释禅波罗蜜次第法门》有两处用到“直觉”一词，一是“邪惑罪障小轻，直觉知而已”，二是“若根本未到地，直觉身相泯然”。此后在佛教典籍中使用寥寥无几，仅有如唐代法藏认为的“非直觉一切法唯是自心悉皆平等”，宗密认为的“离微细念，心即常住。直觉于迷源”。在上述文献中，“觉”并不表示一种特殊的、指向个体内在本心佛性的认识能力，所以“直”“觉”的连用虽出自佛门，但并未因此带上宗教意味，更没有成为专业术语。反而自唐以来，对“直觉”的使用多见于文学作品，用为“只觉”义，表示仅仅感觉到某种状态或情景。如唐杜甫的《雨》中的“直觉巫山暮，兼催宋玉悲”；宋晁冲之《和叶甥少蕴内翰重开西湖见寄二首》中的“风烟直觉钟山近，鱼鸟浑疑涧水开”；清代查慎行《解渴吟》中的“直觉烹茶缓，还嫌汲井深”，以及清代白话小说《梦中缘》《好逑传》《花月痕》等。根据现代语义学偏正式短语向双音词转变的判断标准，“直觉”连用并未词汇化，只能算短语。从使用方式来看，“直觉”也不包含哲学意蕴或表示一种思维方式。古典文献对“直觉”的使用是在非正式的日常语言意义上使用，与近代西方哲学中“intuition”的意思有本质区别。
“intuition”是一个具有漫长历史和不同意义层面的哲学概念，源自拉丁文“intuitio”，过去分词形式为“intueri”，原意为凝视、专注地看，主要指洞察力、直接或及时的认知。古希腊时期直觉就被作为哲学概念提出，柏拉图视其为一种高级的理性能力，灵魂借由直觉能够回忆起理念世界的真理，亚里士多德认为直觉是科学知识的创造性根源，是对真理的直接把握。近代哲学家摆脱了中世纪经院哲学对直觉的神秘化倾向，将之定位为人的理智的一种活动，直觉知识是完美和绝对的知识，具有自明性。笛卡尔将知识归结为直觉与演绎，认为直觉作为第一原则总是明见的，是一种直接的知识，而演绎不过是由直接知识组成的间接知识。斯宾诺莎认为理性推论和直觉都是充分知识的来源，但直觉是以直接的方式领会真理而无需任何普遍原理。莱布尼茨认为直觉是认识自明的理性真理的能力。洛克认为直觉知识是知识中最高级的一等，是最清楚、最确实的，且在某种意义下是不经演绎而直接呈现的。从古希腊至近代，直觉虽然是理性的补充，但通常被推崇为理性认识方法的最高形式和认识能力的最高体现。
康德对直觉的阐释更为绵密，他认为直观（anschauung）是主动认识外界的能力，区分了感性直观和纯粹直观，前者是知识的基本来源之一，后者则是无关于外在经验对象的被动授予。康德又使用智性直观来表示知性可以像感觉一样不需经过推理即可觉知事物而直接获得真理。在此基础上，费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈等对直观概念作了进一步的发挥。费希特认为自我之认识自我源于智性直观的作用；谢林认为没有智性直观，一切哲学都会是绝对不可理解的；黑格尔将直观作为精神的自由活动的初步阶段，包含精神继续发展极为重要的因素，但他否定了智性直观；费尔巴哈将感性直观与理性思维结合起来，认为直观就是对客观事物的直接反映，是认识的源泉和真理的标尺。
20世纪初，随着非理性主义思潮的兴起，直觉与理性的对立开始形成。叔本华认为直觉是真理的源泉，不受抽象概念和理性思维的支配。尼采将直觉与理性相对立，强调直觉是判断真理的标准。柏格森试图通过直觉理解那些无法经由分析而被解释的实在，即作为世界和万物本质、本体的生命或绵延只有通过直觉才能把握。胡塞尔认为直观对于人的认识来说是最后的依据，真理就是直观的明见，并区分了感性直观和本质直观，本质直观通过反省自己的主观意识从而将事物本质描述出来。虽然在不同的哲学体系中，“直觉”呈现出复杂多元的特质，但共同指向一种直接的、非概念化的认识方式。
晚清的英华辞书最初并没有用“直觉”来对应“intuition”，甚至在19世纪初至中叶来华传教士所编的英汉字典中也难觅其踪影。卫三畏的《英华韵府历阶》（1844年）中收录了“intuitive”一词，译为“本性、睿智”。“intuition”最早出现在1866年罗存德的《英华字典》中，译为：“看见，一见而知，聪慧，聪明”。此外，罗存德还扩充了“intuitive”的释义——“睿智、天聪、生而知之、圣人之见识”，隐含了通过“intuition”可以觉察或把握真理的意思，并凸显了其先天性。此后直到1883年麦嘉湖在“English and Chinese Dictionary of the Amoy Dialect”（又称《英厦词典》）才再次收录了“intuition”，将之译为“天然，生成”。1887邝其照的《华英字典集成》将“intuitive”译为“生而知之，智，天聪”。从上述英汉字典的收录情况和释义可以看出：一方面，有关“intuition”的思想并未引起当时学者的兴趣，有释义而无译词；另一方面，译者更注重揭示其先验性、自明性。到了1904年吴慎之、胡濬谟编的《商务书馆袖珍华英字典》将“直觉力”引入“intuition”的释义中，并在“直觉力”前加了“（哲）”，以示此为哲学术语。1908年“直觉”出现在颜惠庆等编著的《英华大辞典》中，与良知、觉知、天知、原知、遇目即知、天生之知等释义并列。之后的英华字典越来越多地使用与“直觉”相关的释义来理解和翻译“intuition”，如卫礼贤《德英华文科学字典》（1911年）译为“直觉力”，商务印书馆《英华新字典》（1913年）译为“看见，一见而知，聪慧，聪明，直觉力”，赫美玲《官话》（1916年）译为“直觉，接知”。其中《官话》将“直觉”标注为“新”，即现代新术语，主要来自古汉语和日语，将“接知”标注为“部定”，即在严复主持下清末学部编订名词馆审定的用于大学和学校的基础科学术语。然而在翻译“intuitionalism”时，部定词又变为了“直觉论派”。这从侧面印证了“直觉”一词的来源是日译词汇，也说明担任名学馆总纂时期的严复承认了日译词汇的合理性和流行性。
那么，“直觉”如何在近代中国成为一个双音节词汇，“直觉力”作为“intuition”的译名又是为何被认为是哲学术语呢？这就需要回溯“intuition”在近代日本的旅程。
二、“直觉”概念在近代日本的生成
幕末和明治初期，西方的思想、观念及科学技术大量涌入日本，“intuition”也随之出现在日本人编译的英和辞书中。在堀达之助的《英和对译袖珍辞书》（1862年）、高桥新吉等人的《和译英辞书》（1869年）、好树堂的《官许佛和辞典》（1871年）、柴田昌吉和子安俊的《附音插图英和字汇》（1873年）中，“intuition”仅有与“看见，直接认知”相关的释义，直到1874年西周才在《致知启蒙》中首次将“intuition”译为直觉、无媒谛：“尚有致知学所不能囊括者，是见春草而知绿，见秋枫而知红，见雪知白，见月知清，又闻、嗅而知味，觉而知痛、知冷，此类名为直觉，又名为无媒谛（intuition）。”致知学即逻辑学，西周将知性分为致知学和直觉，这里的直觉显然是感触直觉，是通过身体感官直接接触获得的经验。这是日本最早对“直觉”概念的哲学性阐述。到了1875年，西周翻译的《心理学》中将“intuitive”译为“直觉力”。1875年箕作麟祥译述《泰西劝善训蒙后篇》中采用了西周的译法，也是以感触直觉来解释“直觉”：“不经理性思考，直接感知的方式”。《哲学字汇》在1881年和1884年版中把“直觉力”作为“intuition”的译语，1912年版改为“直觉”。
一般而言，因井上哲次郎本人的声望和地位，在1884年《哲学字汇》修订后，大部分译语都通行、固定下来。但同时期，日本的英和字典对“intuition”的释义依旧五花八门，如滝七蔵编《英和正辞典》（1885年）、市川义夫编《英和和英字汇大全》（1885年）以及津田仙、柳泽信大、大井鎌吉编《英华和译字典》（1879）都照搬了罗存德《英华字典》的译法；小山笃叙编《学校用英和字典》（1885年）译为“生而知之”；永井尚行编《新撰初学英和辞书》（1885年）、西山义行编《英和小字汇》（1887年）译为“直觉，本然，知觉”。1886年井波他次郎编《新撰英和字典》时融合了多本字典的释义，将“intuition”译为“直接领会，一目即知，看见，聪明，(哲)直觉力”，并有意识地将“直觉力”作为哲学专用语和“聪明、直接领会”等通俗释义区分开来。1887年和久正辰在翻译《应用心理学》时说：“过往译例中有不当者，译者自新定其译字，例如，intuition以往译为直觉力，现改为生知力。”他显然是采用了小山笃叙“生而知之”的释义。1889年，冈村辉彦将“intuition”译为“自知力”，并解释道“凡人不借助外物之力，而能获得关于物的知识，称之为自知力(intuition)，依其所得为真实。”1893年中江兆民、野村泰亨的《佛和字汇》中将intuition译为“觉悟（理），省觉，自觉”，同样区分了哲学专业术语和通俗释义。在中江兆民那里，理学是philosophy的译语。
在1894年《近世哲学史》和1895年《心理学讲义》中，松本文三郎多次使用“直观”。特别是在《近世哲学史》中介绍康德哲学思想时，如：“数学由以成立的先天原理是时间和空间这样的先天的直观”“所有直观都是外延的量”。这里的“直观”显然是对应“intuition”的译词。而在《心理学讲义》中，松本文三郎更为详细地解释了译为“直观”的原因：“此种种通过各种感官得到的关于外界物体的感觉，在吾人心中聚集起来，一次给予对那个物体的完全的知觉。吾人将其特别称之为直观，盖视觉占据了最切要的部分。”在松本文三郎看来，“觉”字所表范围过于广漠，不如“观”字更能突出“intuition”主要源自视觉的感知。
从19世纪60年代到90年代，对应“intuition”的哲学译语可以分为三类：一是以西周、井上哲次郎为代表的直觉、直觉力；二是以松本文三郎为代表的直观；三是学者根据个人理解独创的译名。其中第三类使用范围仅局限在创译者个人，甚至连其本人也未必会再次使用，如作为“intuition”译名的“觉悟”，中江兆民也没有在哲学意义上使用过这一译名。前两类则逐渐为日本学界所接受，正如1887年朝夷六郎在翻译的《通俗论理谈（上卷）》中所言“哲学用语不可不精密，余译述本书所用之译字皆据先辈所译之例，与之保持彻头彻尾一致。”因术语的特殊性，既然有成功的先例可循，就无需再重新厘定，因此“直觉力”“直觉”“直观”作为“intuition”的译语被广泛使用。其中“直觉力”这一译词在实际使用中容易望文生义，越来越侧重强调其先验能力的一面，弱化了把握本质的一面。和田滝次郎翻译《哲学通鉴》（1884年）将“直觉力”解释为“直接觉察道理的能力”，田岛象二在《哲学大意》（1887年）中照搬了和田滝次郎的释义。而井上圆了对“直觉力”和“直觉”的使用最能反映出两者的微妙差距，他说：“人生来固有的本能力，能直接觉知，故此力称为直觉力”，“盖所谓直觉，如前所示，不待经验推论而直接知觉了识”。前者侧重于说明本能，后者倾向于说明过程和状态。对“直觉力”的使用渐渐偏向于作为人所具有的本能的分类之一，如：筒井明俊将直觉力与表现力、再现力、反射力并称为智力之表现；松本文三郎认为人的能力可分类为直觉力、记忆力、比较力、复合力、抽象力。
而“直觉”和“直观”则一直兼而用之。1903年吉田静致在《伦理学讲义》附录将“intuition”译为“直觉”，但1916年发表在《哲学杂志》第352期的《哲學上の問題としての自由に就いて》一文中改用直观。1905年朝永三十郎《哲学辞典》中“直觉”条目“又译为直观，当下直接的领会、知觉、断定、认识等心理作用的结果，都称为直觉。”1907年桑木严翼在《哲学纲要》中将intuition译为“直观”，又将mystikintuition译为“神秘直觉”。1912年同文馆编的《大日本百科辞书·哲学大辞书》仅将intuition译为“直观”。1915年井上哲次郎在《哲学与宗教》中虽多次使用“直觉”，但依然保留了“直观”的译法。1915年西田几多郎在《思索与体验》中介绍柏格森哲学时也是用“直观”对译“intuition”。
或许如同德谷丰之助、松尾勇四郎的《普通术语辞汇》（1905年）中分析的那样：“直观是直觉的别语，两者所包含的意义是同一的。但观与觉两字则对于吾人有不同的感受，即所谓观，让人联想到像洞察达观一样的智识；所谓觉，让人联想到单纯地感知。所以说直觉的话，不论是儿童、大学者、诗人、美术家，都平等地使用，没有什么特别的感触，但是用直观这个词来形容幼稚的东西，就会有不合语意的感觉。”直观和直觉作为“intuition”的译语没有本质的区别，“直觉”适用性更广，“直观”专业性更强。在1914年勝屋英造编《外来语辞典》中“intuition”仅译为“直觉”，但附录“新语小解”中：“直觉又译为直观。不依推理经验，直接知觉事物。分为三种：1.感性知觉，知觉眼前的事物。2.知的知觉，直接把握绝对真理。3.神秘的直觉，即吾人精神被动的与神灵接触，直接受其启示。”这是从日常用语、哲学、宗教三个角度诠释了“直觉”的内涵，并意识到“直觉”不只有感性认知的一面，对“直觉”的理解已经相当深刻。勝屋英造强调所收外来语都是常用语：“所收外来语七千……绝非悉数网罗专门的术语，仅止于日常通用的程度。”可见，经过明治时期的定译和传播，“直觉”已融入日常通俗用语中，成为大众常见词汇，而“直观”则更学术化，更具有术语性质。
日本学者对“直觉”的创译和使用从幕末明治初期的通俗释义，到19世纪70年代翻译的多样性，80年代自觉区分通俗释义和哲学术语，再到90年代后“直觉”与“直观”的兼而用之，都与当时日本的学术风气联系紧密。在明治初期思想界流行的西方思想是18世纪英国、法国的启蒙思想以及约翰·穆勒、边沁、基佐等19世纪具有启蒙倾向的思想家的思想。但1881年参事院议员井上毅起草了一份进呈政府首脑的文书，列举了对抗自由民权运动的办法，其中第五条明确提出了“奖励德国学术”。到了明治末期和大正时期，日本的哲学家几乎没有不研究德国哲学的，特别是康德哲学，“通观百年日本近代哲学史，近代德国哲学的受容和移植占据压倒性的比重”。“直觉”作为德国古典哲学中的一个重要概念，自然受到重视。但明治时期的日本学者没有专文从哲学层面讨论“直觉”，往往是在介绍哲学方法或哲学人物时，给予“直觉”一个解释。伴随着清末留学生以日本为“驿骑”输入的西学书目数量的急剧增长，日译词汇被广泛使用，“直觉”也随之以一种全新意义回到中国学者的视野。
三、“直觉”概念在清末民初的流播
甲午战争后，日译西学也被视为了解西学的一种捷径，“日本每一新书出，译者动辄数家。新思想之输入，如火如荼矣。”作为日译新语的“直觉”概念也在20世纪初经由译介传回中国，并在五四新文化运动前后经历了从早期流播到广泛使用的过程。
五四新文化运动前，“直觉”概念的传播范围、使用频率、认知程度都极为有限。虽然1908年“直觉”才作为“intuition”的译名登上中国辞书的舞台，但实际上中国学者对“intuition”和“直觉”译名的介绍则更早。贡献最大的首推王国维，他不仅是国内最早把“intuition”译为“直觉”的学人，而且系统介绍了直觉方法。1902年王国维在编订的《心理学学语中西对照表》将“intuition”译为“直觉”，又在同年翻译的桑木严翼的《哲学概论》中介绍了“直觉法”。书中将直觉法作为哲学研究的特别方法之一：“直觉法或直观法者，谓攻究哲学时一种特别之直觉，与寻常之知力异，而得直知事物之真相，由此而组织哲学者也。”但王国维更常用“直观”，他说：“夫‘intuition’者，谓吾心直觉五官之感觉，故听、嗅、尝、触，苟于五官之作用外加以心之作用，皆谓之‘intuition’，不独目之所观而已……然在原语亦有此病，不独译语而已。Intuition之语源出于拉丁之In及tuitus二语，tuitus者，观之意味也。盖观之作用，于五官中为最要，故悉取由他官之知觉，而以其最要之名名之也”。王国维认为intuition的内涵应是五官感受与心之体悟的结合，译为“直观”并不妥当，但又指出“直观”字义的偏颇恰好符合“intuition”的字面意思。
1903年，汪荣宝、叶澜的《新尔雅》的“释群”中：“合理法有体有用，分析其体则有直觉法及推理法，分析其用则有设想、理论及理想……以我为觉识之本体，而无主客体相对之区分，谓之自我直觉”。根据文本对比，“释群”的总论部分主要来自日本学者建部遯吾1901年出版的《社会学》第四章研究法和第五章史论，上文所引在原著中皆有对应日文原句。
严复虽然没有使用“直觉”这一译词，但在1905年出版的《穆勒名学》中也介绍了西义“intuition”，将之译为“元知”：“径而知之者，谓之元知，谓之觉性；纡而知之者，谓之推知，谓之证悟。故元知为智慧之本始，一切知识，皆由此推。”“推知可妄，故名学言之；元知无妄，故名学不言”。“元知”即“直接之知”，真实可靠是一切知识的原始前提，“推知”即“间接之知”，需经考察才辨真伪，将元知与逻辑分析及推理的思维过程相对立。
然而当时的学术氛围并不利于“直觉”概念的传播。甲午战争后，中国知识分子主张引进和吸收经日本消化了的西方文化是希望借此找到学习西方、救亡图存的捷径，因此转手日本“翻译最多的是关乎教育（包括各科教科书）和法律的书籍”。且清末知识界的关注点在于如何借鉴西学以弥补中国传统学术的缺陷。“直觉”不仅无法承担这一任务，反而产生反效果，“直觉说者，实缺普遍的价值，大与人类之实际相背驰，是则不能为之讳者也。此论盛行，而直觉说遂无科学的价值”。即便是严复和王国维也不认为“intuition”能够在促进中国传统学术复兴的道路上发挥作用。在严复看来，“所谓一物之名，貤称日远，至无可举之定义，此弊诸国之语言皆然，而中国尤甚。……顾吾谓中国尤甚者，盖西学自希腊亚理斯大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至偭规畔矩而为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。”中国传统的名词、概念的含义不清晰，多歧义，是由于中国古代学者不重视逻辑学研究所造成的，因此他更注重介绍西方近代的科学方法，强调内籀（归纳）和外籀（演绎）的作用。而且严复尤为警惕先验方法，批评陆王之学为“师心自用”“强物就我”，“后世学者，乐其径易，便于惰窳敖慢之情，遂群然趋之，莫之自返。其为祸也，始于学术，终于国家”。西学的根本就在于实践和逻辑，而实践又是以逻辑的思维方式为根本。在这一态度下，严复自然不可能推崇《穆勒名学》中与逻辑相对立的“元知”概念。
王国维也把缺乏逻辑性、概念不清晰作为影响中国哲学发展的重要原因之一，“近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。”因此王国维对“直观”的运用多在文学艺术领域，他在分析文学与哲学相似性时说：“其所欲解释者，皆宇宙人生上根本之问题，不过其解释方法，一直观的，一思考的；一顿悟的，一合理的耳。”他将哲学归于“思考”“合理”，“苟通西洋哲学以治吾中国之哲学”中自然不包含“直观”的方法。除此之外，在20世纪前10年间，在国内出版发行的图书著作和主要报刊中基本没有谈论“直觉”的文章，“直觉”概念和方法尚未得到充分的学理讨论。
从清末至五四新文化运动期间，学术界弥漫着“西学即新知”的强烈意识，知识分子积极引介西方世界最新的学术潮流，“直觉”从附属于西学引进的边缘概念逐渐演进为独立的认知对象。一战的浩劫促使国内学者对西方科学观念、理性主义产生了幻灭，进而引起了对东西文化关系的反思。钱智修在1913年《现今两大哲学家学说概略》中简略提到直觉说正是治愈欧美物质文明衰落的良方。1914年他又发表译文《布格逊哲学说之批评》重点探讨了“直觉”。1918年1月张东荪翻译的柏格森《创化论》连载于《时事新报》，并于1919年由商务印书馆出版，1918年2月刘叔雅（即刘文典）在《新青年》发表了译文《柏格森之哲学》，他译介此文的原因是：“柏格森之学，世所称为‘直觉哲学’者也。而斯篇于‘直觉’之义，说之最详。”并且他盛赞柏格森“讲学英美诸大学，士之所归，如水之就下……其他著述，每一篇出，诸国竟相传译”。
1920年杜威来华演讲中称：“从历史上看来，我们总以为黑格尔以后，世界上不会再有系统的哲学了。讵知先有斯宾塞的哲学系统，最近又有柏格森的，惟他独有的哲学系统。”杜威特别强调了直觉方法为柏格森思想的特色，由此柏格森的直觉思想在中国学界引起轰动，“不分政治主张、不管何种学术背景的一干人，均热切地期待着柏格森的‘驾临’，希望能从他的思想中间找到救国救民的灵丹佳方”。1921年梁漱溟在《东西文化及其哲学》中融合柏格森直觉思想，尝试以“直觉”应对因传统失落而导致的价值危机，断言现今世界文化正转入“中国化”的第二路向，引起巨大的社会共鸣和反响。同年李石岑在主编的《民铎》专门策划了“柏格森号”，邀请蔡元培、张东荪、梁漱溟、范寿康、吕澂等撰文十二篇，对“直觉”在柏格森哲学中的价值多有论述。如李石岑：“惟皆非藉直觉无以显之，此柏格森哲学所以不离直觉也。”翟世英认为柏格森的“哲学就全部建筑在一个前提上。他说，真的持续是靠直觉得来的，不是靠理知得来的。直觉就是生命，生命即是实体。”此后柏格森的《物质与记忆》《时间与意志自由》分别由张东荪、潘梓年译出，由商务印书馆在1922、1926年出版。在20世纪20年代中国柏格森热潮中，“直觉”等概念成为论述的重点，“直觉主义”兴起的原因也被放入西方哲学思潮的发展中来看待。
此后，“直觉”一词频繁出现于报刊杂志、演讲及各种著作之中，甚至报刊中设有术语专栏阐释其意涵。当时一般有知识的民众对“直觉”一词的大体含义已经不算陌生。可以说，“直觉”概念的流播与中国知识分子对中西文化的再认识，尤其是现代性的反省密切相关。
四、中国现代哲学家对“直觉”的诠释
五四新文化运动前后，西学占据了哲学话语体系的制高点，传统文化俨然成为阻碍中国近代化的罪魁祸首，中西文化冲突极其激烈。第一次世界大战导致西方文化的理想光环逐渐褪色，进一步激起部分学者的本位文化意识。柏格森直觉思想对科学方法与分析方法的批判，恰逢其时地呼应了中国学界重新审视中西文化关系的吁求。“直觉”被迅速用于解读中国传统哲学，以阐述中国文化的积极价值。在中国现代哲学领域，“直觉”往往包含两层涵义：一是作为一种思维方式的“直觉”；一是作为一种哲学方法的“直觉”。
“直觉”作为一种思维方式，在论证中国传统哲学的价值层面发挥着积极作用。自清末以来，以儒学为核心的价值体系逐渐崩溃，传统精神支柱的消逝使得国人面临信仰缺失的严峻挑战。然而，精神世界的空虚与迷茫，却也激发出重建文化哲学根基的迫切需求。中国文化在近代的自我救赎，实质上是一场民族文化的自我觉醒，首要任务在于重振民众对中国文化内在价值的信心。
梁漱溟首先在肯定意义上将“直觉”与中国文化联系起来，“直觉”与“理智”被视为中西思维方式的根本差异，“理智与直觉的消长西洋派与中国派之消长也”。梁漱溟将西洋文化定位为意欲向前要求的态度，用理智改造外界事物，把人与环境对立起来；中国文化则是意欲自为、调和、持中，用直觉感受内在生命，主张人与环境的调和。西洋文化虽然在物质方面取得了辉煌成绩，但发展至今日理智过剩带来了文化危机，需要“有一根本变革，由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”。这种解读虽然失之笼统简单，但将中国文化置于世界文化的视野之中，打破了以西方文化为中心的评价体系，而且梁漱溟认为“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉”，直觉就是价值的源泉，充分肯定了中国文化通过“直觉”而成就道德完善与人伦和谐的独特价值。
1923年，张君劢发表题为《人生观》的演讲，区分了科学与人生观的对象、方法。他认为，“科学为客观的，人生观为主观的”，“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”，并把第一次世界大战的爆发归咎于西方科学与物质文明的高度发达，认为科学引发人类对物质利益无穷无尽的追求欲望，忽视了精神生活的安适，所以“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力”。张君劢将科学与人生观绝对二分，认为科学不是万能的，无法回应人类终极关怀问题，而儒家侧重内心生活的修养，向内探究人生观问题，成就高度的精神文明，主张以心性之学补救科学之弊。由此引发的“科玄论战”使得中国哲学坚定了形而上学的性格，重视本体论的重建，正如时人所言：“非直观所得之智识，从若何审慎而观察，实不过藉表象而敷衍，难跻于绝对之境。此科学之所以不能得确实之知识，而形而上学之所以可贵也”。
牟宗三建立起立足于“智的直觉”的“道德的形上学”，以区别于西方“自然的形上学”“道德底形上学”。在他看来，西方的形上学“皆只是以说明现象之哲学概念，而不能与道德实践使人成一道德的存在生关系者”。相比之下，儒家在寻求超越的本体时，即致力于将生命存在接通终极价值本源，又注重将道德实体贯彻于万物存在。这一过程中，沟通现象世界与本体世界就是人所具有的“智的直觉”，由此展现出一种与西方不同的思维方式。“智的直觉”不仅是牟宗三在会通中西的哲学视野下，对康德道德哲学进行本土化转化，以构建“道德的形上学”的关键要素，也是中国传统哲学的特质，由此牟宗三回应了面对现代文化的冲击，儒学以至传统文化是否仍有价值和意义的问题。
由上可知，作为一种思维方式的“直觉”指内在的、自省的思维方式，强调现象世界与本体世界、认知与道德修养的统一，被视为理解宇宙、人生及道德价值的关键因素，因此与理智是对立的。近代以降，中国知识界逐渐意识到仅凭伦理名教和富强之术的划分，不足以全面阐释中西方文化传统的本质差异，但始终缺少新的哲学语言以更深入地理解和阐释中国哲学的内涵。这一意义下的“直觉”不仅承载了揭示中国哲学之独特魅力与民族价值的重任，也蕴含了对治西方文化弊病的世界价值，正如牟宗三所说:“吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向”。
“直觉”作为一种哲学方法，在中国哲学的现代转型中发挥着重要作用。尽管严复、王国维等人推崇的逻辑分析方法确能使问题的讨论精细、确切，但似乎无法凸显中国哲学在道德哲学和人生哲学方面的特质。梁漱溟将柏格森哲学与唯实学相融合，以现量、比量、非量对应感觉、理智、直觉，认为由感觉所得到的认识不过是感官呈现的现象，并不能把握本质，而由理智所形成的概念认识是对感性经验所作的主观加工，反而遮蔽了本体。据此，他强调：“宇宙的本体不是静体，是‘生命’，是‘绵延’，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行”。直觉是洞悉本体的唯一途径，而理智仅限于认识概念。
在梁漱溟的阐释下，原本因定义模糊、内涵与外延不清而饱受批评的中国传统概念获得了新的意义。传统概念是“固为感觉所得不到，亦非由理智作用之运施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明确固定的，而此则活动浑融的也”，多义性、具象性和隐喻性非但不是缺陷，反而成了强项。这些概念直指生命意义的探讨，而科学和实证只能回应具体的事物，无力应对价值世界的追寻，唯有通过“直觉”才能感悟抽象概念背后的真意，“我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户”。梁漱溟明确了通往哲学形而上学的方法只能是“直觉”，不同于科学的、逻辑分析的方法，通过直觉方法才能超越一般的对象性知识，体悟到绵延流动的本体。在《东西方哲学与文化》问世两年后，梁漱溟反思了将直觉与理智截然对立的观点，使用“理性”代替“直觉”。但他所谓的“理性”不同于西方的“理性”或“理智”，依旧包含了直觉的职能。以此而言，梁漱溟最终也走向了直觉与理性融合的方法路向。
在冯友兰早期的观点中，直觉方法被排斥在哲学方法之外，“谓以直觉方法，吾人可得到一种哲学则不可”。但在后期，冯友兰修正了自己的看法，提出“正的方法”与“负的方法”相结合，并将“负的方法”解释为“直觉主义底方法”，强调“直觉”并不等同于“直觉方法”：“用直觉主义讲底形上学，并不是讲者的直觉。形上学是一种学，学是讲出底义理，而直觉则不是讲出底义理。用直觉主义讲形上学者，可以说是讲其所不讲。但讲其所不讲亦是讲。此讲是形上学。”直觉并非与理性思维对立的神秘经验，而是需要基于理智认识和知识判断后方能成为一种有效的哲学方法。直到1991年，冯友兰明确主张将概念的分析与直觉的运用结合起来，“哲学家对于哲学中的主要概念，不仅要有理智的理解，而且要有直觉的感受……真正的哲学是理智与直觉的结合”。“直觉”必须将“正的方法”和“负的方法”结合起来，在理性思维提供了充分知识准备后，才能由一种感受或经验提升为一种哲学方法。
贺麟同样反对把直觉方法与理智对立起来，“谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可，谓直觉方法为无理性或理性则不可”。直觉作为方法“是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术”，“本质为理智的同情，亦即后理智的同情”，因此贺麟认为直觉与理智各有其用，不相冲突，而且相互印证发明，互涵互摄。他强调直觉的方法“不是简便省事的捷径，而是精密谨严，须兼有先天的天才与后天的训练，须积理多学识富，涵养醇，方可逐渐使成完善的方法或艺术”，“不是盲目的感觉，同时又不是支离的理智，是后理智的，认识全体的方法，而不是反理智反理性的方法”。虽然贺麟也认为只有后理智的直觉方法才能“深入其里，探究其精，而综观其全体大用。而科学方法则只求认识其表面的、精的、部分的方面，并没有认识形而上的、里面的、精的、全体大用之职志也”，但这种后理智的直觉方法是“先从事于局部的研究，琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥其全体，洞见其内蕴的意义”，显然直觉方法与理智的辩证统一，是对逻辑、实证方法的超越融合。
在中国现代哲学领域，“直觉”作为一种哲学方法被视为理解宇宙、人生及道德价值的关键途径，通常与西方的理性主义、经验主义的逻辑分析方法形成对比，但并不排斥理性、理智，强调一种直接、非推论的认知过程，能够超越分析和推理，认知主客体本质。在此方法的观照下中国传统哲学虽不重逻辑论证，但非忽视理性认知，理性与直觉不是对立的关系，常常相互补充和交织。比如贺麟在《宋儒的思想方法》中将陆象山的反省式回复本心、王阳明的致良知、朱熹的回复本心和向外体认，都归为后理智的直觉方法。黄建中在《王阳明之直觉主义》中强调：“盖良知特本于理性耳……良知即直觉（intuition）”，实现良能（本能）与良知（直觉）的合一，必须要借助理性的能力。冯友兰在解释“般若”时说：“佛学要求人们的认识于上升到理性认识之后，又回复到直观。如果说‘般若’也是一种直观，那也是后得的直观，不是原始的直观”。可见，作为哲学方法的“直觉”不是不需要理性的一种直接认知方式，而是经历了理性洗礼的更高层次的证悟。
经由中国现代哲学家的诠释，“直觉”超越了intuition的直译，其内涵得到了丰富。中国传统思想中“既不单独地指称某一具体的可感物又不纯粹地表示超验的主观意念世界，而是将形象世界与超验意念世界连为一体”的词汇，被归为“直觉语词”，用以表征直觉思维方式，如“道”“虚”“浑”“混沌”“悠然”“超诣”等。一系列根植于个体体验、主观意念、道德修养或境界提升的传统致知方式被纳入直觉方法，如“见独”“体认”“尽心”“体物”“顿悟”“参”等。正是在这一分疏下，尽管熊十力本人鲜少使用“直觉”一词，并明确拒斥和批评柏格森的非理性主义，但他所用的“性智”“证会”“默识”等概念被认为属于直觉，他倡导的“超知的证会”被视为一种直觉方法，而他由性智直达“真正自己”或认识本体的理论被视为直觉论。
虽然“柏格森热”只持续十来年，至20世纪30年代便渐趋消退，然而“直觉”并没有归于沉寂，以承续中国文化自任的知识分子的直觉理路“着力建构的是通过对儒学传统的创造性诠释，以深掘论证儒学传统中的内含价值，使其与现代文明接榫”。从当时的西方哲学发展方向来看，不同于急切融入西方哲学潮流的中国哲学的近代转型，中国哲学的现代建构是逆潮流而行的。在维也纳哲学以分析方法拒斥形而上学时，中国现代哲学家却重视由直觉而建立形上学，这也说明中国传统思想已不再是西方哲学的注脚，传统学术的问题意识、价值追求重新获得参与现代学术表达的资格。值得注意的是，现代哲学家在实际的哲学建构中一方面“未能成功地将直觉方法与演绎、归纳、分析等方法结合融会起来”，另一方面对现代化的反思往往深受民族情感的侵染而显得粗糙和简陋，在形上学的建构中又寄予了对现实的特定期待，那么当现实发展与理论预期出现偏差时，其理论的适用性和有效性自然会受到质疑。
五、余论
“直觉”概念在中国的嬗变与接受，不仅是一段跨文化语义迁移的历史见证，更是中国近代哲学史上一次富有创造性的文化自觉与自我更新的例证。这也意味着，尽管近代西学东渐和文化转型是被动展开的，但不代表国人丧失了进行自主文化选择的可能性。
由于清末经由日本引入西学时“皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵”，因此在便捷之余也留下不少争议，具体到“直觉”，就涉及“直觉”和“直观”的区别问题。“直觉”和“直观”最初都是对译“intuition”而来，现在学者关于康德哲学中究竟应该使用“直觉”还是“直观”的争论，在当时而言并不存在争议。作为新康德主义哲学者的桑木严翼也没有区分“anschauung”与“intuition”，他在《哲学纲要》中特意注明了“直觉”一词同时对应的德文anschauung和英文intuition。在明治时期的日本学者看来，无论“直觉”还是“直观”，“intuition”还是“anschauung”，都没有本质的区别，它们皆指代同一个概念。可以说，在国内学界，尤其是康德研究中至今未达成一致的“直观(anschauung)”与“直觉(intuition)”问题，其根源就在于日本创造译词“直觉”和“直观”时，日本的德国哲学研究方兴未艾，以德文作为哲学语言并未受到重视。及至明治后期和大正时期，“直觉”和“直观”混用已成惯例，即便近代日本最具有代表性和创造性的西田几多郎更倾向于使用“直观”，也改变不了这一现状，而且西田本人有时也同时使用“直觉”和“直观”，意指一种主客合一的经验。
清末引入“直觉”这个译词时，也“尚未成熟到可以接受康德学说”，没有达到辨析“anschauung”与“intuition”的理论水平。这一历史的惯性就使得近代学者即便有意识地使用“直观”“直觉”来区分anschauung与intuition的译法，却依然保有两者名异而实同的认知。如范寿康在《直观主义哲学的地位》中虽然明确标注了直觉、直观对应的英语、德语词汇，但在使用时依然采用“直觉或直观”的表述形式。这就要求我们今天做两者的辨析工作，不仅是为了追溯和澄清历史问题，深化对康德哲学的理解，也是为了探讨“直觉”这一概念在中文语境中如何展开其内在思想深度以及其在东西方哲学对话中的独特贡献。
原载：《人文杂志》2024年第10期
