熊十力先往佛教中寻觅,而结果悟觉中国儒学的好处，指出唯中国儒学经新意义的诠释,可再述宇宙之本原,构筑精神的“本体”。

一、从唯识论走向儒学观

熊十力(1885-1968年)原名继智、升恒、定中。字子真,号十力。后以号为名。晚年号黄冈逸翁、漆园老人。湖北黄冈人。父笃学,无功名,在乡间教程朱理学。熊十力幼从父亲读《四书》及国史,初解程朱学。又读船山、亭林诸书，有心得。民族文化意识由此培植,以为如不铲除清室,即不能张民权,御外侮。年十八投军武昌凯字营。武昌义举成,因对起义有功,授湖北都督府参谋职。后目击辛亥革命以后的种种社会实态,意识“党人竞权争利,革命终无善果”,愤而返乡里,绝意仕途,读先秦诸子,专心于学术,自印《熊子真心书》。有言:“决志学术一途,时年已三十五矣,此为余一生之大转变,直是再生之期。”

1920年闻欧阳竟无立支那内学院讲唯识论,乃脱中学教职,入门为弟子。[1]撰成《唯识学概论》。[2]此时熊氏又对儒学《六经》攻之甚勤,沉潜反省,悟《大易》,对佛学要义已“有所不能同”,开始由佛入儒。后又融会儒、佛，始草《新唯识论》，初名《境论》。蔡元培南下与内学院诸生接谈。熊出示稿本。蔡读后惊叹，面约为北大讲师，旋在北大讲唯识论。后于《境论》观点不满,觉不安，焚《境论》旧稿，改写新稿，力倡“新唯识论”。1924年返黄冈,设私塾授徒。第二年，应邀赴教武昌大学。秋，因武昌大学校长易人,遂返北大。1930年自印出版《尊闻录》，记由佛转儒之心路。

1932年秋，回北大。删定《新唯识论》(文言体)由浙江图书馆出版。如罗义俊先生言：《新唯识论》“非佛家本旨”,以“体用不二”为总纲,“完成自己独立的形貌”,开展出当代唯心论新儒家。书出引起学术界注意，支那内学院大哗，欧阳竟无授意刘衡如写《破新唯识论》,熊刊《破破新唯识论》以应之。抗战时一度避敌难，居梁漱溟所办乡村建设研究院农场。又南返,于郴州创办十力中学。次年，入川，居璧山，建讲习会，日讲中国历史，力说中华民族与历史文化不亡。自印出版《中国历史讲话》。1944年《新唯识论》语体本出版。自云“《新论》文言本犹融《易》以入佛，至语体本，则宗主在《易》”。至此,熊哲学思想益趋成熟。抗战后自费出版《十力语要》。又赴浙江大学哲学系任教。解放后任北大哲学系教授。为中国人民政治协商会议特邀代表及第2、3、4届全国委员会委员。1954年居沪，专注于著述。成《原儒》(1956年)、《体用论》(1958年)、《明心篇》(1959年)、《乾坤衍》(1961年)。此间已经抛弃唯识论躯壳，主述“体用不二论”。以陆王为归,推崇心学，对新儒学作系统阐述。1968年逝于上海，时年85岁。主要著作有:《新唯识论》、《十力语要》、《读经示要》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等。[3]

二、喜孟子、阳明

余少失怙,贫不能问学,年十三岁,登高而伤秋毫,时喟然叹曰:此秋毫始为茂草,春夏时，吸收水土空气诸成分,而油然滋荣者也。未几零落为秋毫……顿悟万有皆幻。由是放浪形骸,妄骋淫佚,久之觉其烦恼,更进求安心立命之道。因悟幻不自有,必依于真。如无真者,觉幻是谁？泯此觉相,幻复何有？以有能觉,幻相斯起。此能觉者,是名真我。时则以情器为泡影,索真宰于寂灭,一念不生,虚空粉碎,以此为至道之归矣。既而猛然有省曰,果幻相为多事者,云何依真起幻？既依真起幻,云何断幻求真？幻如可断者,即不应起,起已可断者,断必复起。又舍幻有真者,是真幻不相干,云何求真？种种疑虑,莫获正解,以是身心无主,不得安稳。[4]

以上属熊氏治船山学笔记,说人生苦闷,引发学问激情。大凡文章有感而发,学问也当有感而治。“感”,或对社会的疑问,或于精神的困惑,或因自然的惊讶。因社会的疑问,而发生社会科学,因自然的惊讶而产生自然科学,而精神的困惑则有哲学的引发。凡哲学家都遭际过精神的苦难,兼之比旁人分外的敏感,于是潜心哲学(或是宗教)以觅脱离苦境之路,以营安身立命之所。[5]熊十力见秋毫衰败,而生人生的虚幻感。为求真实自我,为使“身心无主”的症状消失,始从欧阳竟无研究唯识论,继读船山书。而船山学对熊氏思想发生冲击,使其获得最初的精神救度：“乃忽读《王船山遗书》,得悟道器一元,幽明一物。全道全器,原一诚而无幻,即幽即明,本一贯而何断？天在人,不遗人以同天。道在我,赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏,洙泗之薪传也。”[6]

“道器一元,幽明一物”,世界并不全是“虚幻”,毕竟还有真实的存在,这就是“天”与“道”。然而,船山学未致熊氏精神上的最后满足。“余襄治船山学,颇好之,近读余杭章先生《建立宗教论》,闻三性三无性义,益进讨竺坟,始知船山之浅。”熊氏所志在于深究精神的本原，而船山学没有提供最透彻的解答。熊氏旨在用力发见真正的哲学体系，其应具宗教的深刻，“救心”的力效，而佛教所授的“万物虚空”,与己心所思，又不甚谐和。他要另辟新途,另建新“宗教”。他的“新唯识论”是在这种心态鼓舞下建构的。[7]不过熊氏不想“无思砖梁,凭空架屋”,又读“易”,读阳明,读孟子,从中国先哲圣人思想中淘洗精华,以为己用。他读《易》有心得:

《易》曰:“乾知大始”乾谓本心,亦即本体。知者明觉义,非知识之知。乾以其知,而为万物所资始,孰谓物以惑始耶？万物同资始于乾元而各正性命,以其本无惑性故。证正之言莫如《易》,斯其至矣。是故,此心（谓本心）即是吾人的真性,亦即是一切物的本体。

再看他读孟的感想:

或复问言,黄蘖有云,“深信含生同一真性,心性不异,即性即心”云云。此与孟子所言尽心则知性知天,遥相契应。宋明理学家，有以为心未即是性者。此未了本心义。本心即是性,但随义异名耳。以其主乎心身,曰心。以其为吾人所以生之理,曰性。以其为万有之大原,曰天。故‘尽心则知性知天’,以三名所表,实是一事,但取义不一而名有三耳。尽心之尽,谓吾人修为工夫,当对治习染或私欲,而使本心得显发其德用,无有一毫亏欠也。故尽心,即是性天全显,故曰知性知天。知者证知,本心之炯然内证也,非知识之知。由孟子之言,则哲学家谈本体者,以为是量智或知识所行之境,而未知其必待修为之功,笃实深纯,乃至克尽其心,始获证见。则终与此理背驰也。

他又说:“吾心与万物本体,无二无别,此又奚疑？孟子云‘夫道一而已矣。’此之谓也。”[8]“尽心知性知天”。熊十力谈本心,论本体,其渊源或出孟子。他也读阳明，“阳明之良知即本心,亦即明德。”[9]熊氏学问又可从王阳明学问探询根源。其实王阳明与孟子思想最为切近,推崇孟子势必下探阳明。[10]

当然,熊氏是一个有大气势的哲学家,对阳明心学也多有批评。他同意阳明的良知说,并融会入自己的“本体论”中去。但他又说:“多半过恃天性,所以他的方法只是减,……他们以为只把后天的染污减尽,天性自然显现,这天性不是由人创出来。若如我说,成能才是成性,这成的意义就是创。而所谓天性者,恰是人创出来。” “吾言明智与阳明良知说有不同者。彼以良知为固有具足,纯依天事立言,而明智则亦赖人之自创,特就人能言也。”“良知一词似偏重天事,明智则特显人能。”[11]这里说到与王阳明的不同之处。王的良知说将人的天性说成良知。王阳明论修养历程是努力将遮蔽良知的后天染污除去,污染逐渐地祛除,良知也逐渐地恢复。污染去尽,良知全显。熊十力说,王只是在做减法,殊不知人的精神提高的过程,当不只一个减法,这样便是保守,无进取。他主张天性是“创出来”,良知只是一个萌蘖,可扩充、发展、可开创、增加。维护良知这个萌蘖,进一步使其开创发展,这是实现天性与良知的积极方法。

三、“本体论”

熊氏的主要著作是《新唯识论》,主创“本体论”。他在《新唯识论》中,说明何是“本体”:

仁者本心也,即吾人与天地万物所同具之本体也。……盖自孔孟以迄宋明诸师,无不直指本心之仁,以为万化之原,万有之基。即此仁体,无可以知解向外求索也。[12]

熊氏所谓的本体实指世界本原或称世界本质。若问世界是什么？即在问世界的本体是什么。前面说过,熊氏曾经一度习佛。他不同意万事虚空说,故转佛为儒。既然世界非空,那么具体言之,它是什么呢？不用说,熊氏不是唯物论者,他不会说世界的本质、本体是客观存在的物质。他说世界是具体的,是实有的,是可信的,是有其本体与本质的。其本体与本质不是物而是“心”,是本来自有的心,即“本心”。本心即本体。

世界哲学从大原则看只有两家,一家释“物”,一家释“心”。若是说到这个“心”又有不少讲头,如说成是天的心,即“天理”。朱熹有是说，黑格尔“绝对观念“与朱近似。再有就是王阳明, 与朱熹相同，也主张“心”,即精神是世界主体,是世界本质。只是他的主宰宇宙世界的“心”不是“天”之心而是被他称之为“良知”的“人”之心。如果将熊氏本体论与朱熹、王阳明思想做一排列,熊氏思想与王阳明肩距甚近。

熊氏继续论述本心即本体的理论。他说“本心即万化实体,而随意差别,则有多名:以其无声无臭,冲寂之至,则名为天;以其流行不息,则名为命;以其为万物所由而成,则名为道;以其为吾人所以生之理,则名为性;以其主乎吾身,则谓之心;以其序然备于众理,则名为理;以其生生不容己,则名为仁;以其照体独立,则名为知;一齐涵备万德,故名明德。在熊氏看来世界上确实存在“万化实体”,世界是实在的。但是此一实体不是物,而是“精神”,是本心。本心是世界本体,本心又是天、命、道、性、心、理、仁、知、明德。鉴于以上，他又将本心与本体说成是宇宙真理。并强调认求这个宇宙真理,不是向外的追逐而是向内的用功。他说“世间以为心是内在的,一切物是外界独存的,因此将自家整个的生命无端划分内外,并且将心力全向外倾,追求种种的境。愈追求,而愈无满足,其心日逐于物,率至完全物化,而无所谓心。这样便消失了本来的生命,真是人生的悲哀咧。”[13]

他将“向外”追寻真理,说成是“向外找东西”:

哲学家谈本体者,大抵把本体当作是离我的心而外在的事物,因凭理智的作用,向外寻求。由此之故,哲学家各用思考去构划一种境界,而建立为本体,纷纷不一其说。不论是唯心唯物,非心非物,种种之论要皆以向外找东西的态度来猜度,各自虚妄安立一种本体。[14]

综上所论,正如郭齐勇所说:为人类寻回失落的自我,并进一步,探寻宇宙的本原,是熊十力学问的根柢。科学理性的膨胀,人文价值的丧失,道德意识的危机,生命本性的困惑,促使熊十力以探讨宇宙人生的大本大源为己任。他一生的工作，就是在遭逢西学冲击、儒学价值全面崩坏之际,重建儒学本体论,重建中国文化的主体性,重建人的道德自我。熊十力一生重复得最多的话是“吾学贵在见体”。其所言“体”即生命本质,人之“本体”,人生宇宙之大本原。[15]

四、“我人的生命与宇宙的大生命原来不二”

前面说过,熊氏将世界的本质本原即本体说成是本心。其为屏弃一切世俗习染,先天即具的纯净透彻之心。为了更明确的说明本心性质,熊氏引出“习心”概念: “故习心物化者也,与凡物皆相待相需,非能超物而为御物之主也。此后起之妄也。本心无对,先形气,而自存。先者,谓其超越乎形气也,非时间义。自存者,非依他而存故,本绝待故。是其至无而妙有也,则常遍现为一切物,而遂凭物以显。”[16]

习心与本心相对,有以下几点不同处。其一,习心是“物化”之心,业已经过世俗的习染,失去先天的纯净,是凡人心,日常心,是供心理学研究的普通“心理”之心,与“新唯识论”所关注的“本心”之“心”截然相异。其二，习心赖外物而生,而本心“先形气”之上,所谓“先”不是时间的意义,而作“超越”的理解。“形气”即万物宇宙的表象与内在,即为物质。超越形气也即超越物质,凌驾于物质之上,而不受物质的影响。其三，“本心”具独立自存的特殊气质。“自存者,非依他而存故,本绝待故。”即不依赖于物质而独存,不待他物有而后有。相反,习心是不独立的,离开了物质便无法自存。正因为习心与本心存在着以上重要的区别,所以熊氏提示人们重视本心,莫将习心与本心相混淆,劝导人们不体认本心,离弃习心,以实现真实之自我。

在划分本心与习心区别之后,熊氏又提出量智与性智的理论。“习心亦云量智,此心虽依本心的力用故有,而不即足本心,毕竟自成为一种东西。”“逐物之心,习久日深,已成为根之用,确与其固有灵明不相似。而人顾皆认此为心,实则此非本心,乃已物化者也。此心既成为一物,如其所交接之一切境,又莫非物也。”

熊氏认为,所谓量智就是习心,性智就是本心。量智与习心具同样性质:它业已受到外界之物的浸润影响,用量智度量思维事物将无法认识事物的根本之理。

他还指出性智与量智的区别,即为哲学与科学的区别。科学(量智)只是追究分门别类的零碎知识,而哲学(性智)体悟人生宇宙本原,凌驾于科学之上。仅用科学无法解决至大的人生问题,唯以性智(哲学)才能对人生以至宇宙之本原大体作透彻了悟。他强调:

因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二,所以,我们凭着性智的自明自识才能实证本体,才自信真理不待外求,才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自家本有的自明自识的性智,而只任量智把本体当作外在的物事去猜度,或则凭臆想建立某种本体,或则任妄见否认了本体,这都是自绝于真理的。[17]

熊氏又反对“妄执的心”。“至于妄执的心,虽亦依本来的心而始有,但他妄执的心是由官能假本心之力用,而自成为形气之灵,于是向外驰求而不已。故此心妄执的心。是从日常里面,接触与处理事物的经验累积而发展,所以说他是虚妄不实的,是对境起执的。他与本来的心毕竟不相似的。”[18]

“妄执的心”虽然“亦依本来的心而始有”，但从本质上看,其乃为“官能假本心之力用”,因形气而生, 向外驰求的执着心,虚妄而不实。“吾人底理智作用,对于某种道理或某种事物,而起计度或解释时,恒有一种坚持不舍的意义相伴着,这就叫做执。妄执者,他所执定以为怎样怎样的,其实是一种虚妄。而不能与真理相应,故名妄执。”[19]因此,“妄执的心”其实就是“不能与真理相应的心”。

熊氏还认为,妄执的心本意上说是一种取境的识,也是不真实的。他说：“但基师以为识是不可说为空无的,此则不甚妥当。因为基师在此处所说底识字是与境相对的。凡心所及到的一切对象,通名为境,后仿此。换句话说,此所谓识,是取境的识。此中取字含义略有三。一、心行于境;二、心于境起思虑等;三、心于境有所粘滞,如胶着然,即名为执。如有坚持有离心实在的外物底的人,就是由有此执而不自觉。具此三义名为取境。以后凡言取境者皆仿此。这个取境的识,他本身就是虚妄的,是对境起执的,他根本不是本来的心,如何可说不空？如果把妄执的心当作了本来的心,说他不是空无的,那便与认贼作子为同样的错误。我们以为,世间所计度为离心实在的外物只是妄境。这种妄境惟是依靠妄执的心才有的,并不是实在的。我们只要相内看,认明了自家妄执的心,便晓得世间所计度为离心实在的境界根本是空无的。只是虚妄的心执着为有的,这个意思,到后面自然明白。所以应当驳斥。在这方面我是赞成基师的说法的。”[20]

此段文字说明什么是“境”,凡心所及到的一切对象皆是境,而凡为取境的识,皆是虚妄的。所谓取境的识,其“取”字,意义有三,即心行于是境;心于境起思虑;心于境有粘滞。取境的识,本来就是虚妄的心、妄执的心。他果断论云,将妄执的心,即取境的识,说成不是空无的,那便是“认贼作子”！

以上熊氏在论述本心即本体的前提下,又提出“习心”的概念。力陈习心与本心相对，是不真实的心。他另提出“性智”与“量智”的区别,并评判了“妄执的心”虚妄之处。意在直指本心、本体实质,对本体论作更深刻理喻。

五、什么是“体”？什么是“用”？关系呢？

熊氏论何是用云:用者,作用与功用之谓。这种作用或功用,只是一时的动势,而不具实在性与固定性。它没有自性,如果有自性,那么就是独存实有的东西了,就不能于用之外再去找什么本体的东西了。他又论何是体：体乃相对于用而言,“但体是举起自身全现为分殊的大用。所以说它是用的全体。”[21]其实,在定义用与体概念时,熊氏已经提出体用不二的论点。他强调由于“体是用的全部”所以,体绝不是超脱于用而独立存在之物。下面一段文字,熊氏对此观点作深一层解释。“体与用本不二而究有分,虽分而仍不二,故喻为大海水与众沤。大海水全成众沤,非一一沤个别有自体。故众沤与大海水毕竟有分。学者由此喻,应可悟入。哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体,即计此为实在。如计此者,实只知有现象界而不承认现象之有其本体,是犹童稚临洋岸,只见众沤而不知有大海水。”[22]

他接着又说：局部的“沤”,不具“体”的性质，唯有“大海”是本体,是本质。“或虽计有本体,而不免误将本体说为超乎现象界之上或隐于现象界之后,致有二重世界之嫌。其于体用这里他又将用解释为现象。他觉得,不可将本体说为超乎现象之外,或隐于现象之后之物,如此会将体用视为两物。现象即本质,本质即现象,两者有分,而最终为合。之本不二而究有分,虽分而仍不二者,从来哲学家于此终无正解,此《新论》所由作。” [23]

熊氏体用不二论的另一个表述方式是“即体即用”论。这是他潜思数十年所得: “潜思十余年,而后悟即体即用,即流行即主宰,即现象即真实,即变即不变,即动即不动,即生灭即不灭,是故即体而言用在体,即用言体在用。”流行时即有主宰,变动时即有不变,生灭中即有不灭。于用而言,体是绝对的,本质的,而用是相对的,幻象的。因有体,而为用。有体则有用,有用则必有体在,这就是就是熊氏的体用观，具体言之则为“体用不二”论。 “夫体之为名,待用而彰显,无用则体不立,无体则用不成。体者,一真绝待之称;用者,万变无穷之目。”

六、我的本心的觉悟

熊氏有实证、证会的思想。“实证者何？就是这个本心的自知自识。换句话说,就是他本心自己知道自己。不过这里所谓知与识的相状很深微,是极不显著的,没有法子来形容他的。这种自知自识的时候,是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的,而却是昭昭明明、内自识的,不是混沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智也就是在这样的境界中才显示的,这才是得到本体。”[24]以上熊氏论“实证”。这种实证观与普通理解的西方实证论是两个完全不同的概念。西方实证论重视对客观事实的考究,通过实验决定事物的合理与非合理,正确与非正确。其首要条件是排除一切主观随意性,一切尊重客观,一切尊重事实。胡适的“拿证据来”,成了他在中国宣传实证论的主题口号。然而,熊氏的实证论是另一回事。如果我们将实证之“实”看作是客观“实际”、“实在”的“实”,那么,熊氏“实证”之实,乃为疏离外界、维护实在之心之“实”,用他自己的话说是“本心的自知自识”。他说这种自知自识是绝没有“能所和内外,及同异等分别的性状的”,是绝对依靠自我的本心的觉悟。简单说,认识真理,体悟本体,不必去接触外界,不必通过实践,封闭在屋,遥在千里,只要有“自知自识”的心,即可从混沌无知顿为“昭昭明明”。熊氏还说,获得实证,重要的是本心不受障碍,所谓不受障碍,守护纯净心,不受外界干扰与影响。不过在熊氏自己看来,这“不受干扰”,做起来也确实是难,因此“恐怕只有求之于中国的儒家和老庄,以及印度佛教的。”[25]

熊氏所谓实证,更多的是体悟本体,感悟本心,了会本性。所以他说: 因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二,所以,我们凭着性智的自明自识才能实证本体,才“自信真理不待外求”[26]熊氏在更多的时候把对本心(包括“真理”)的认识阐述为“证会”。他说，证会一词,其意义极难说,能证即所证,冥冥契会,而实无有能所可分者,是名证会。这种境界必须涤除一切情见，直任性智在前，始可达到。从来儒者“与天合德”的境界，“儒者所言天字皆用为实体之别名,非为造物主。就是证会的境界。”[27]他说：

我在前面（唯识章上）已经很详悉的说明了宇宙万有,不是离我的心而独在。易言之,即我人和宇宙,不是各有本原。由此可见,万物所以生成的道理,只要返在自心体认。（体认，犹言证会。）《阿含经》所谓身作证,就是在己身上,实证这个道理,不同于思议的肤浅。可是，证会的意义，向人道不得。王阳明先生云:“哑子吃苦瓜,有苦不能说,你若要知苦,还需你自吃。”可谓善譬。[28]

今云证会者,谓本体之自明自了是也。……夫证会者,一切放下,不杂记忆,不起分别;此时无能所,无内外,唯是真体现前,莫然自喻。[29]

这种“证会”强调“一切放下，不杂记忆，不起分别”,与佛教的禅定顿悟,有相似之处,并有甚多王阳明思想的印痕。其原理出处,自是唯心论的。尤其对“真理”的认识同样使用以上的方法,这种唯心认识论的缺陷之处就显得分外的醒目。

分析熊氏的实证、证会论,容易使人想起截然相异的机械认识论。观察西方学术思想历史,近代科学发展以后,人们一方面从神学束缚中解放出来,另一方面机械主义出现,又成为认识论的新偏差。笛卡儿提出“动物是机器”。18世纪法国唯物主义者拉·美特利甚至说“人是机器”。这种用力学看待人的观点,虽然在超越神权方面作出贡献,但将人视为机器,就谈不上认识事物时人的主体性。[30]胡适与丁文江在强调科学的同时,同样没有避免机械认识论的偏差。熊氏主张本体论,在认识过程中过度突出本心作用而陷入唯心认识论,但他客观道出主体在认识过程中的能动作用,至今依然给人以启迪。[31]

总体说来，熊氏以创造精神继承中国儒家传统(尤其阳明心学理论)，扬弃印度佛教原理，建立以本体论为主干的“新唯识论”理论体系,为中国现代性儒学奠定基石。

注释：

[1] 欧阳竟无(1871—1943年),名渐,字镜湖。50岁时改竟无。江西宜黄人。佛教思想家。

[2] 1923年北京大学印制熊氏《唯识学概论》讲义,基本遵佛教义,与内院所学无大异。1926年北大又有另一种《唯识学概论》讲义。是书始与唯识学有异。显改造唯识学之象。1930年公孚印刷所印熊氏《唯识论》。是书大旨接近后来的《新唯识论》文言本。引郭齐勇:《熊十力主要著作:<新唯识论>》。方克立、郑家栋主编:《现代新儒家人物与著作》南开大学出版社1995年版,第67页。

[3] 《新儒家传略:中心开启性人物—熊十力》。罗义俊编著:《评新儒家》，上海人民出版社1989年版，593页。

[4] 《心书》《船山学自记》。

[5] 贺麟有此思想。例如他在说明《文化与人生》一书特点时就说:“每一篇都是自己的思想见解和体验的自述,或自己读书有得有感的报告。也可说每一篇都有自己性格的烙印。有我的时代,我的问题,我的精神需要。这些文字都是解答我的时代困惑着我的问题,并满足我所感到的精神需要。”

[6] 《心书》《船山学自记》。

[7] 关于熊十力与佛教的关系,杜维明有以下的议论:“熊十力在南京佛学院学到的不仅仅是佛教的哲学原理,和唯理论的原则。作为佛学院大师(他是现代中国最杰出的佛教思想家)最忠实的信徒。熊十力受到了关于体证知识和严格的独立分析方法相结合的特别教诲。确实,在他‘皈依’儒教之前,他已经把自己看成是中国佛教的主要人物了。他的《佛家名相通释》和《园明大疏删注》对佛学的贡献极大。这也许可以解释为什么法诺·布里尔(1898—1950)在他的《近五十年来中国哲学思潮》里把熊十力说成是一位综合的重建‘唯识’学派的有创造性的佛教思想家。事实上,当熊十力20世纪20年代末期在欧阳竟无指导下从事系统地探究窥基的不朽著作《成唯识论述记》时,他已被认为是这位大师的未来的继承人了。”(杜维明:《人性与自我修养》。中国和平出版社1988年版第224页。)

[8] 熊十力:《新唯识论》第12-13页，载1997年上海远东出版社《熊十力文选》。

[9] 熊十力《读经示要》第37、35页，1949年上海正中书局印本。

[10] 杜维明说:“熊十力反复认为王阳明是儒道的真正传播者,并且是他自己的哲学先驱。熊十力抬高王阳明心的概念,──这个概念被作为禅宗的思想遭到了王阳明同时代的批评家的猛烈攻击──它是他自己的思想方向的象征──这也被贬低他学说的人说成是根本上源于佛教的直觉传统,注意到这一点是很有意义的。”(杜维明:《人性与自我修养》。中国和平出版社1988年版第227页。)

[11] 熊十力《十力语要》,卷四,第27页—28页。

[12] 熊十力:《新唯识论》,1947年湖北十力丛书印本,卷下之一。第79—80页。

[13] 熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第273页。

[14] 熊十力:《新唯识论》，同上，第549页。

[15] 引郭齐勇《论熊十力对现代新儒学之形上学基础的奠定》。方克立、李锦全主编:《现代新儒学研究论集 二 》中国社会科学出版社1991年版。第139页。

[16] 高瑞泉:上海远东出版社，《熊十力文选》,1997年版,第13页。

[17] 熊十力《新唯识论》,卷上,第7页。

[18] 《熊十力文选》，第17页。

[19] 《熊十力文选》，第16页。

[20] 《熊十力文选》，第16页。

[21] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第363页。

[22] 熊十力:《新唯识论》。中华书局1985年版。第363页。

[23] 熊十力:《新唯识论》。中华书局1985年版。第466—467页。

[24] 《熊十力文选》,1997年版,第14页。

[25] 《熊十力文选》,1997年版,第69页。

[26] 熊十力:《新唯识论》，卷上第7页。1947年湖北《十力丛书》印本。

[27] 《熊十力文选》,1997年版,第69页。注:这里说到了“能”与“所”的概念。王夫之议论中也有此概念。如说:“境之俟用者曰‘所’,用之加乎境而有功者曰‘能’。”(《尚书引义》)此原为佛教概念,王夫之作了引用。

[28] 《熊十力文选》,1997年版,第71页。

[29] 《熊十力文选》,1997年版,第71页。

[30] 张世英等:《康德的纯粹理性批判》。北京大学出版社1987年版,第14页。

[31] 西方哲学“主体”概念与熊氏“本体”概念不同,后者定义比前者更广泛。熊氏“本体”涵盖“主体”。