梁漱溟的人生，是悲剧的人生。梁漱溟一生执着，可谓中国的脊梁，但用“脊梁”顶着历史的船头。梁漱溟，一个落后的中国人。他的“乡村建设”论，用“村落”反对城市，用“乡约”维持“宗法”，用“乡下人”的精神，反对市民化的进程，误国误民。当下中国改革遇到困难，先进的中国人，不要去学梁漱溟，真正的脊梁，要去拉船过滩。

梁漱溟早年投身辛亥浪潮，曾为北京大学讲师，后从事“乡村建设”。梁漱溟自认为是一个典型的“东方”人，将“人生”与“社会”作为一生的研究目标，以东方哲学“烛照”人生的“苦境”，洞见社会的构造，提出别具特色的中国经济社会发展观。他把中国社会的性质定为“村落社会”，认定在“经济”与“社会”之间，“社会”决定“经济”，传统的社会性质乃是经济道路选择的必要前提，由此强调中国“资本”不宜，而宜以“合作”主义创造“新世界”；他质疑竞争“挤兑”的“强国之道”，认为中国“工商”不宜，而坚守传统的“农国”之道；他赞美中国固有的“美善人心”，认为中国“竞争”不宜，而向往和顺协调的“孔家生活”。

一、“村落社会”论

“中国社会一村落社会也，求所谓中国者，不于是三十万村落，其焉求之？”梁漱溟说，世界上有两种社会，一个城市社会，一个是村落社会。中国属于后一种社会。欧洲也有村落，但它们在社会中的作用不大，没有成为社会的基础。尤其在发达国家，村落作用逐步消失。而对于中国来说，农村是中国的根基，农民是人口的主体，村落也就成了社会的基础，因此就应该把中国称为“村落社会”。中国社会是千万村落的组合，由此识别中国社会的性质。[2]

梁漱溟认为，中国村落没有“个人”私有制。农民“没有把财产看作是个人的，都看成是一家的；而家的范围又常常是不定的”。“村落”有“共财”的概念，否定财产的个人所有，而主张家族内的财产公有。这表现在三个方面，第一是家族“共财”，“夫妇、父子共财乃至祖孙、兄弟等亦共财，若义庄、义田一切族产等亦为共财之一种”。夫妇共财自不必说，另有父子、祖孙、兄弟共财。第二是家族“顾恤”，“自家人兄弟以讫亲戚、朋友，在经济上皆彼此顾恤，互相负责，有不然者，群指目以为不义”。第三是中国没有长子继承制，父亲的遗产不同于西方，独传长子，而是所有的男子平均分配。而在中国的家庭中，财产“继承”意义也全然不同，这不是所有权的继承，只是使用权的继承。梁漱溟把中国这样的经济资源模式的分配方式，称作为“伦理本位的经济”，西方则是“个人本位的经济”。[3]

应该说梁漱溟对中国村落社会经济关系的观察是比较深刻与准确的。艾恺发表《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，就很认同梁漱溟的观点：传统的中国家庭与宗族中不承认个人财产权，中国的伦理也不承认这样的财产权，因此，中国的伦理关系中养育出了一种“趋向于公共财产的势态。”[4]

中国社会的“村落”特点，影响着中国发展道路的设计。因为是“村落社会”，所以不适宜走“资本”道路，“举资本主义的经济组织之产物悉以置办于村落社会，而欲范之为近代国家。近代国家未之能似而村落社会之毁其几矣！”[5]相反，中国“村落社会”倒可以和“社会主义”接轨：中国村落社会本来就存在着无私与“共财”的社会，况且与这个无私社会相配合的还有主张“天下为公”的儒家思想。中国村落的“共财”制度一旦恢复与健全，“社会主义”也就不召自来。“吾为农国，农业根本不适于资本主义而适于社会主义”。梁漱溟感慨从前的中国人没有看出这个道理，也没有提出“明白显著的共产的要求主张”，这是因为他们从事的生产“简拙”、“零碎”而“小规模”。如果要改变这样的情况，让中国走上“社会化”道路，就应该组织起来“大生产”，这是实行“共产”的必要条件。他又看到“组织”的重要，中国从村落社会过渡到“社会主义”，惟“求其进于组织的社会而已”。组织起来，实现“社会化”，即生产的社会化与分配的社会化，这样的社会可名之为“社会主义的经济组织之社会”。他很满意这番设想，一旦夙愿成真，“其美善不度越于欧人乎？”

梁漱溟的“社会主义”，不是科学的社会主义。一方面梁漱溟认为，个人营利、自由竞争的路在中国走不通，然而苏联社会主义道路，也走不通。至于中国共产党提出的新民主主义社会改造的道路，他认为是牺牲农业与农村，也不宜行，因此中国“社会主义”蓝图最好是听他设计。

梁漱溟主张在村落的基础上应该做好三件事： “均产” 、“公田”、“合作”。做好三件事，中国的“社会主义”也就实现了。第一是“均产”。“土地分配不均是从土地私有制来的流弊” [6]

梁漱溟认为，平均地权原是国民党的主张，至今未见实行，就是因为是条件不够，时势不容许它。平均地权，需要一个强有力的“负责解决土地问题的政治力量”，还要从“法律上设为种种限制，裁抑地主终使其土地出卖，而同时奖励自耕农”。他否认这个“政治力量”是中国共产党，而对国民党倒是期望有先。国民党让他失望了，于是就把希望寄托在自己的“乡村建设”上。第二是“公产”，“要想根本免于不均，只有土地全归公”。[7]第三是“合作”。“均产” 、“公田”以后怎么办？梁漱溟陷入了沉思：“使耕者有其田，固已给予农业上有说不尽的好处，但如其各自经营生产，还不是土地的合理的利用，我们必须更从土地的合作利用（一种利用合作社），达到土地利用的合理化，农业经营的合理化。”[8]

这个合理化就是“合作化”，土地的合作化是“我们应当积极进行，不容稍缓的”。[9]合作化将带动农村“从私往公里去”。这是美好未来的“总趋势”。十九世纪下半叶，俄罗斯出现两股殊途同归的思潮——斯拉夫主义思潮与民粹主义思潮。这两个思潮都有共同的特点，都确认俄国社会是一个区别于西方的“村社”社会。在俄罗斯普遍存在的村社中，实行的是“质朴”的土地平分的“公有制”。这原是原始落后的氏族公社制在东方国家的残余，而无论斯拉夫主义还是民粹主义，都把它看作是俄罗斯社会主义的“胚胎”，认为俄罗斯可以不经过资本主义，直接“进入”他们心目中的“社会主义”。艾恺很理解梁漱溟，他把梁的思想与俄国十九世纪中叶之后的斯拉夫主义作比对思考。他认为梁的想法和斯拉夫主义思想有太多的思想联系，比起斯拉夫文化优越论者把俄罗斯村社作为俄国社会主义的天然的基础，梁漱溟上没有走得那么远，然而他已经在多处言论中暗示了一个道理，既然中国村落社会早已是一个“共财”公有的社会，那么中国何必再去经历资本主义的“困苦”，何不直接利用村落社会的特点迅捷走上社会主义道路？[10]马克思研究了印度、俄罗斯乃至于中国的情况之后，告诉恩格斯一个“发现”：组成亚洲社会的基本“原子”是“村社”或称为“农村公社”，了解亚洲村社结构等于找到了探觅亚洲“秘密”的“钥匙”。梁漱溟的“村落”其实就是马克思说的“村社”。经济社会史家傅衣凌注意这一点：中国的村落，是一种族权社会，“即是东方村社的一种残余形式”。[11]

马克思对“村社”评价不高：“农村公社最坏的一个特点”，就是“社会分解为许多固定不变、互不联系的原子的现象”。[12]村社“血缘聚居”与外界隔绝，具备着最显明的“农业与小手工业结合”的自然经济特点，它是原始“氏族制度”在现代的保留。“大工业在农业领域中引起的最有革命性的一件事，是剿灭旧社会的堡垒”，这样的“堡垒”其本质则为禁锢“农民”的“村社”。[13]恩格斯与马克思一起批判了俄罗斯民粹派试图通过农村“村社”直接跳跃到社会主义的观点，他在《〈论俄国的社会问题〉跋》一文中确认村社“除了本身的解体以外，都没有从自己身上生长出任何别的东西”。[14]

列宁对民粹派的“村社主义”也给予坚决的批判。认为民粹派强调俄罗斯具有公有制的“天生性”，主张从村社“直接进入”社会主义，本质是对落后生产形态作不切实际地高估。列宁指出，“在自然经济下，社会是由许多单一的经济单位（家长制的农民家庭，原始村社，封建领地）组成”，将“村社”——由“家长制的农民家庭”组成的“原始村社”与先进的社会主义制度等同而语，并且主张从“村社”出发进入“社会主义”革命，进而反对由共产党领导的社会主义革命，是对科学社会发展观的误读，是对以封建农奴制度为前提的“自然经济”的维护。[15]

毛泽东在研究农村问题的许多文章中，都意识到“村子”在中国社会结构中的地位，认为中国的“村子”——实则梁漱溟所谓“村落”，往往是中国家族主义的堡垒，而家族主义正是中国革命切须搬除的阻碍。在中国农村，“封建的家族组织十分普遍，多是一姓一个村子，或一姓几个村子，非有一个比较长的时间，村子内的阶级分化不能完成，家族主义不能战胜。”[16]

梁漱溟将中国农村社会说成村落社会堪为准确。他对中国“村落”社会性质的认定大体属实。他对中国“村民”精神对“商品”与“竞争”如何拒绝的分析，启人深思。然而，他高估中国“村社”的现代意义，将其与社会主义思想元素等同思考，设想经由“均产” 、“公田”、“合作”三条道路，直达“社会主义”，则凸现中国旧式“士人”的空想浪漫传统。

二、质疑“强国之道”与自然自足的“农国”之道

如果梁漱溟所追求的是“社会主义”，那么就要提问，社会主义的“本质”是什么？对于科学社会主义来说，这个问题已经由邓小平来回答了，“社会主义的本质是发展生产力”，是以社会主义的制度方式发展生产力，达到“强国富民”的目的。因此，社会主义的本质又是“强国富民”。在考虑现代化问题的时候，生产力发展、国家强大、人民富裕是主题词。“国家强大”，又处在关键的位置，国家强大是生产力国家发展的标志，是人民富裕的唯一途径。

梁漱溟不这样认为。“自来所误，但以为彼强我弱而已，曾不知固其异也，又不知其强未必良，其弱未必恶，而务为强国之道以自救。”在梁漱溟看来，检验百年来一部中国近现代史，最大的思想误区，是把“彼强我弱”四个字看得太重，探讨近代悲情历史的根源，不在积弱积贫，不在“落后挨打”。他看穿“秋水”，振振有辞：一个国家强未必是好事，弱也未必是坏事，强扭住一个“弱”字，标识“强国之道”，以图民族的“自救”，“自来所误”！[17]他告诫人们，追求“强国”之梦，后患无穷。他感慨万千，大发悲声：“呜呼！斯则今日大乱之所由致也。乍见其强在武力，则摹取之。乍见其强在学校，则摹取之。乍见其强在政治制度，则摹取之。乃其余事，凡见为欧人之以致富着，罔不摹取之。”追求“强国之道”对中国只有坏处而绝无好处，世界大乱肇始于此，中国大乱也起源于此。一个“强”字引发了世界的战争，同样一个“强”字引致中国的竞争与内乱。中国为求一个强，对于西方无不“描摹”， “摹其学校、摹其军事、摹其制度”，尤其坏者，引进市场制度而致社会以不均、不公、不平，结果人心失序，社会纷扰。[18]

“列强”就是“强国”；“强国之道”，就是“列强”之道。列强之道学不得，强国之道要不得。这是梁漱溟在发展论上的认识逻辑。梁漱溟尽把“富强”看作西方资本主义的“专利”，反对中国参照世界“工商道路”之陈迹。工商业道路为“私人各自营谋而相顾”，不合统制计划经济的新趋势；国际间盛行倾销，威胁太大，中国工商道路堪少发展余地；发展工商道路所需要的政治条件，中国也不具备。“吾为农国”，农业根本不适于“工商道路”，他引黄文山的话说：“深信中国的家族伦理，实在是使我们停留在农业生产”；中国民众因工商化而受害，农村破产、农民痛苦。[19]

梁漱溟要人们在以下两个问题上做出选择，一个是强国富民的工商之道，一个是“自然自足”的农业之道。他坚持这样的态度：中国的建国方针有违于农业文明传统，有悖于“村落社会”秩序，为中国根本“前途”计，中国宁可牺牲“富裕”与“强盛”。事实上，进入近代以来，中国有两群人做着两个“梦”，一个是“强国梦”，一个是“怀古梦”。强国梦是积极的，进取的，求富强的与跟上世界与时代的。梁启超也做过这样的“梦”。他1897年就说过：“西士讲富国学，倡论日益盛，皆合地球万国土地人民物产而以比例公理。赢虚消息之，彼族之富强，浔有由哉。” [20]怀古梦则是安宁的，舒缓的，安于贫弱的，用脊背对着世界与时代。探视梁漱溟一生所“梦”，他的“强国梦”不是没有，但入梦很浅，太多的时间，沉酣于“复古”求“道”的追想之中。怀古派想具有太多的浪漫空想成分。他们不去了解当下世界的形势，从爱国救亡的思路出发，将中国放在世界政治经济的大格局中作理性的思考。古代中国，“国家”（state）概念薄弱，说起中国，即为“本朝”，即为“天下”。他们遵循“古训”却忘记一个处在世界格局中的中国，总遭遇列国竞争的紧张与压力，忘记现代化，就是采用一种最具效益（效率与收益）的制度体系，在世界坐标中嬴得“强国”的地位，成为独立自主的主体国家。自强方能自主，贫弱招致亡国。强国路线就是爱国路线，强国之道就是爱国之道。他们不去了解后进国社会经济发展的必由之“道”，乃为工商建国之“道”，而非“农国”之道。“小农必然灭亡”，消除自足的自然经济是农民与农村“唯一得救的途径”。这样的道理，“适用于处在资本主义以前的阶段的一切国家”。[21]工商建国，“这一社会形式是使社会生产力发展到这样高度的水平所必需的；在这个水平上，社会全体成员的平等的、合乎人的尊严的发展，才有可能。”。任何一个民族都要适时地进入工商社会，以此实现“国强民富”，达至生产力的高度的水平，只有在这个“水平”上，“社会全体成员的平等”才有可能，“人的尊严的发展，才有可能”。[22]

三、乡约、乡学与“主善”的“孔家生活”

从1840 的鸦片战争直到梁漱溟生活的年代，中国经过了数千年从未有过历史“变局”，这就是世界进入了以市场、资本为特征“现代”世界，每个民族都面临着文化更新与社会转型的重大考验。因此，农业中国如果要在此“现代”世界求得生存的权利，就要适合“世界”，从根本上改变原有的生活方式与生产方式。这里，文化就是“方式”的精神沉淀，并用这个国家的宗教与哲学表达出来。在中国，儒家思想就是亚洲式的生产与生活“方式”的集中体现。从这个意义上说，民族与国家的进步也就是文化的进步。梁漱溟认识到这一点，他认为近百年中国的失败，是文化上的失败，民族复兴,有待于文化之重新建造，民族复兴之关键在于文化之重建。

中国如果要在政治上找出路，就必须在文化上找出路，经济上找出路，问题也是文化。那么，到哪里去找这个文化的出路呢？梁漱溟说：一切都“不能离开自己的固有文化”，否则中国的出路“必无法找寻得出”。中国人要走的是“自家的路”，不是旁人的路。西方的路明确是走不通的，这个文化“一面制造罪恶，一面更妨碍人类美德的发挥”。[23]

梁漱溟借鉴中国传统的“乡约”文化，设计农村社会的基层组织——“乡农学校”。“乡农学校”由四部分人构成：校董会（日常行政管理），校长（监督、训导），教员（外来者），学生（全体乡民）。除教员外，乡农学校的成员都是当地的居民。这样的“乡学”有两个功能，第一具有教育的功能，第二具有组织的功能。教育的目的乃是改造乡村文化，乡村文化的改造有了希望，中国文化改造即可迎刃而解。

“单靠乡村人自己是解决不了乡村问题的，因为乡村人对于问题只能直觉的感觉到，而对于问题的来源他不能了解认识。”乡村的文化改造是“外面”来的，“是通过外界的力量引进来的”，新文化无法从“自己的土地上生长出来”。梁漱溟的“外面”有两个意思，一个是外国的“外面”，一个是乡村以外的“外面”。这里说的“外面”，不是外国，而是他自己，以及他所带领的团队。他们是“有知识、有眼光、有新方法、新的技术（这些都是乡村人所没有的）的人”，而农民则不是。他感慨道：西学有人提倡，佛学有人提倡，只有孔子人们羞涩不能出口。“孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。”他的孔子生活即是主“善”的生活。梁漱溟乡村建设思想纵有千头万绪，“善”是精神源头。他要农民去过孔子的生活也就是去过“善”的生活。他要把握一个“善”字，去做乡村教育的总纲领。

他的主善的思想体现于他的名作《东西文化及其哲学》。他在书中指证，西方文化是主利的文化，东方文化则是主善的文化，这是中国文化本质与文化制度的根基，也是中国社会经济制度的根基。梁漱溟在这样的判断之上，形成他的儒家“社会主义”思想。他认为中国主善的思想存在于古代“乡约”中，这其中“有一个标准的礼俗”。在这“礼俗”中，“善是一个无穷的时时在开展中的”。善，将在他设计的“新社会”中得到“永远的开展”，从而形成新社会的道德基础与精神动力。

他认为，“善”是东方人的“道德”本能，意识到这个本能与意识不到这个本能，结果不一样。认识不到，就会出现“人性本恶”的误识，结果对中国的文化国情也误识了，对中国的制度设想也发生错误。错误的“人性”判断是错误的制度设想的思想本原。意识到人性本善则有“社会主义”的制度设想，意识不到必做出资本主义的制度设想。善，即是“主公弃私”，即是公与私“利益之间关系”的调适，即是“个人”与“组织”相处时，绝对地舍弃“个人”，随时“意识到组织的需要”。

善，是人生的本能，但可惜的是它总在后天中“湮没”，因此它又是“潜藏的本能”。梁漱溟不辞辛苦来到“乡下”，就是要把农民的善的“潜能”，明明白白地激发出来，让“乡下人”“每人心中都明白，则你作这件事如果作的不合理，自己固然明白，人家也明白”。[24]亚当·斯密在写作《国富论》的时候，心里就明白人的精神本质有着两方面的体现——善与恶，这两个本质是分离又结合的，是对抗又融合的，由此形成人类的完整人格。在对人类本性进行考察的时候，既要承认其善的一面，又要认可其恶的一面。也就是这个原因，亚当·斯密在完成《国富论》之后，又发表《道德情操论》。他不回避“恶”即人的自利性在经济生活中的作用。他承认人皆有的自利性可以成为现代“理性经济人格”的基础。这样的“合理性”人格，成为市场有效运作的精神杠杆。梁漱溟的思路与亚当·斯密有违，他确认人的“自利”性，是后天的“沾染”，而非先天的“本能”。他否认人的“自利”品格存在的客观性与合理性，也不明晓人的“自利“性格，乃是在“自身发展”与“种群发展”发展过程中“自然选择”的结果。个人因“自利”而“自助”，达到个体的保存与发展。民族因自利而“自救”，达到民族的保存与发展。自利的“本体”的“恶”，最后引出“客体”的“善”。

因为仅是标榜一个善，梁漱溟的乡村建设总是“动”不起来。他有点悲哀：“我不是说经济不要紧，也不是说利不足以动乡下人，我正是说你在这里动他，他当然有点动，而终归动不起来”。他不承认群众的动员，有其内在的规律，他不对农民的实际需要与具体利益作切实的研究，又何能把群众“动”得起来。梁漱溟本人是一名“君子”，君子不求利，这一点是不成问题的，然而他以“君子”之心作全社会的“动员”，则肯定会遇到问题。他看不到这一点，他的“君子”之心很执拗，甚而有点不耐烦，于是就把自己的教育对象——农民，直呼为“乡下人”。不过，他还是四处游说：不要以利诱乡下人，应当从根本上复苏农民的精神，发动其进取之心，才有办法。自然，究其结果，梁漱溟也拿不出其他什么办法。他的乡村建设结果是失败的，留下的是他的高岸、执著与“悲壮”。[25]

这一百年来，中国围绕以何“立国”，发生两条道路的大争论。其一是农业立国的道路，反对工商与市场，固守“农业中国”的自然经济。其二是工商立国的道路，不排斥市场与资本，发展工商，以求强国之道。第二条道路反映中国人明识规则，趋应时代的理性历史观。在此同时，中国人还围绕什么是真正的社会主义展开讨论，事实已经证明，贫穷不是社会主义，合理运用市场经济制度及一切人类文明的“肯定的成就”，充分发展生产力，坚持“强国之道”，以求“强国富民”，这才是真实可行的社会主义。

梁漱溟以中国属“村落社会”性质为理由，反对“资本”，质疑“市场”；反思“强国之道”，力主“农业立国”；阐扬“乡学”的传统，倡导“孔家生活”，都说明他对上述第二条道路存有异议，而成为第一条道路的策议者与实践者。他主张的“社会主义”，忽略生产力的发展，淡漠“强国富民”的目标，撇弃“工商社会”的“肯定的成就”。他着力描述的“社会主义”实为美丽空阔的乌有之乡。重说一遍：梁漱溟，一个落后的中国人，他的“乡村建设”，误国误民。

[1] 本文为拙著《亚洲与东方学研究——东亚文明的进化》的一个章节，此次发表改动标题。

[2] 李凌己编：《梁漱溟学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第116页。

[3] 梁漱溟：《乡村建设理论，一名中国民族之前途》，乡村书店出版社1939年版，第26页。

[4] 艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，南京：江苏人民出版社2003年版，第155页。

[5] 梁漱溟：《中国社会构造》引李凌己编：《梁漱溟学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第117页。

[6] 梁漱溟：《乡村建设理论》，乡村书店出版社1939年版，第413页。

[7] 梁漱溟：《乡村建设理论》，乡村书店出版社1939年版，第413页。

[8] 梁漱溟：《乡村建设理论》，乡村书店出版社1939年版，第414页。

[9] 艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，南京：江苏人民出版社2003年版，第154页。

[10] 艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，南京：江苏人民出版社2003年版，第154。

[11] 傅衣凌：《明清社会经济史论文集》，北京：人民出版社1982年版，第80页。

[12] 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1972年版，第72页。

[13] 马克思：《资本论》第1卷（下），北京：人民出版社1953年版，第544 页。

[14] 《马克思恩格斯全集》第22卷，北京：人民出版社1979版，第503页。

[15] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《俄国民粹派文选》，北京：人民出版社1983年版，第699页。

[16] 毛泽东：《井冈山的斗争》，《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社1966年版，第68页。

[17] 梁漱溟：《中国社会构造》引李凌己编：《梁漱溟学术文化随笔》，北京：中国青年出版社1996年版，第117。

[18] 梁漱溟：《中国社会构造》引李凌己编：《梁漱溟学术文化随笔》，北京：中国青年出版社1996年版，第117页。

[19] 梁漱溟：《中国社会构造》引李凌己编：《梁漱溟学术文化随笔》，北京：中国青年出版社1996年版，第49页。

[20] 梁启超：《<史记·货殖列传>今义》第1册，北京：北京出版社1999年版，第116页。

[21] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第22卷，北京：人民出版社1979版，第503页。

[22] 恩格斯：《卡·马克思〈资本论〉第一卷书评》，《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1995年版，第596页。

[23] 艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，南京：江苏人民出版社2003年版，第154页。

[24] 艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，南京：江苏人民出版社2003年版，第151页。

[25] 艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，南京：江苏人民出版社2003年版，第157页。