摘要：20世纪以来，由于中国社会对思想文化领域更新的迫切需求，家庭问题一度成为学术界的集中关注点之一。中国知识界曾掀起过一场“家庭革命”，其中就包括早期现代新儒家内部的熊十力和梁漱溟之争。二人上应新文化运动的质疑，下启后续新儒家的思索，在对家庭的立场、家庭对个人的意义、家庭对社会的意义等问题上都有自己的独特认识：熊十力侧重“破家”“革家”，梁漱溟主张“立家”“育家”。二人家庭观的分歧之因由主要涉及学术层面、政治理想和个人成长环境三个方面。对熊十力、梁漱溟二人家庭观的再讨论，一方面可重新引起我们对现代新儒家家庭思想的必要重视，另一方面可为当今再兴的家文化和家哲学论题，尤其是家庭伦理问题带来新的思考。

关键词： 熊十力 梁漱溟 现代新儒家 家庭观 家庭伦理

引言

20世纪以来，由于中国社会秩序的急剧变化和西学东渐的深化，中国社会的仁人志士，特别是思想文化界，曾围绕家庭的保留或革新问题，进行过非常激烈的讨论。新文化运动时期，围绕家庭的争论尤为突出。其中对于“是否保留家庭”这个根本问题，激进派及自由主义者与保守派及现代新儒家之间形成了明显的对立。激进派整体上以“破家”“去家”思想为主导；保守派则坚守传统文化的立场，维持“立家”“育家”的观念。可是，经过初步研究，我们诧异地发现，即使在保守派现代新儒家的内部，也有“破家”与“立家”之争，如在早期现代新儒家熊十力和梁漱溟之间，就展开过“家庭功过评价之争”的往复争论，从而在现代新儒家内部有关家庭的去留问题上，形成了一种学术张力。

如众所知，熊十力与梁漱溟同为现代新儒家的开山人物，在近现代中国哲学史上都有非常重大的影响。而且，二人还是交往近四十年的好友，曾在北大教书共事。熊十力被梁漱溟称为“忘年交”[1]。然而，二人在儒家的重要思想内核之一，即对家庭的认识和理解上，却有着巨大的差异。熊十力曾极其尖锐地指出，家庭是“万恶之源，衰微之本”，家庭是人无可解脱的拖累，导致人偏私无公，产生卑贱残忍和剥削的“邪心”。他批评梁漱溟的家庭伦理只是“避家庭本位之丑”，甚至过度粉饰了中国家庭之“毒”。[2]梁漱溟则不同意熊十力有关家庭负面功能的偏激观点。他认为，在传统中国的社会之中，家不仅是涵养德性的道德源泉，还具有安身立命的宗教功能。他在回应熊十力对家庭及相关思想的批评时，公开指责熊十力的思想多“高谈阔论”“随心所欲”“空想空谈”[3]，论断事情时多归于人的主观思想或行动上，且没有超出“主观主义”和“唯心论”[4]的范围。

从20世纪初期的学术流派来看，熊十力和梁漱溟都属于现代新儒家，而且就其私交而言也是十分融洽的，但二人在围绕家庭的功与过、破与立等问题上，却具有鲜明对立的立场。其原因究竟是什么？这是一个值得玩味的问题。当前，中国学术界正围绕家的问题而开展了“家哲学”的问题讨论。[5]本文则通过对现代学术史的回顾，以熊十力、梁漱溟二人家庭观的分歧及其因由的比较与分析，来参与当前的“家哲学”问题的讨论。同时，对二人的家庭观进行比较研究，亦可为当代中国的家庭问题，以及由家庭问题而延伸的社会秩序建构问题，提供一种现代学术的思想资源。

一、熊十力与梁漱溟家庭观之分歧与两种立场的形成

从目前已有的材料看，熊十力与梁漱溟有关家庭问题之争比较明确且集中地发生在20世纪50年代。他们的相关讨论主要围绕以下三个方面展开：对家庭立场的总体评价、对家庭之于个人意义的判断、对家庭之于社会意义的评判。熊十力在寄给梁漱溟及其他友人的多封书信中，公开表达了自己对家庭持有的强烈否定态度，并指出了梁漱溟支持家庭思想中的诸多误区。他在信件中用词之激烈，让人几乎不敢相信这是两位老友之间的学术争辩。

熊十力否定家庭的思想内容主要体现在他写给梁漱溟与其他友人的多封书信中（集中在1950年到1955年的五年间）。就他第一次写给梁漱溟的书信来看（《与梁漱溟一九五〇年五月二十二日》），熊十力对梁漱溟《中国文化要义》一书论中国的内容部分表达了“多不赞同”的看法，[6]尤其针对梁漱溟在“文化根源”问题的讨论中所涉及到家庭方面的内容，提出了反对的意见。概括而言，熊十力的反对意见可以归结为以下三点：

其一，熊十力认定家庭为万恶之源，如他说：

其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之、能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此。[7]

熊十力不仅将家庭看成是中国从学术到政治方面各种弊端的源头，甚至认为，家庭是基础性的恶之“本”“源”。这一论断，体现出熊十力非常激进的反家庭和“破家”的思想立场。

其二，熊十力从现代社会重视个人的哲学立场出发，认定家庭束缚了家中之人，造成了人的痛苦、麻木，尤其是大家庭在这些方面的毒害更甚。他这样描述旧式家庭的负面性内容：

一个人生下来，父母兄弟姊妹族戚，大家紧相缠缚。能力弱者，悉责望其中之稍有能力者；或能力较大者，必以众口累之，其人遂以身殉家庭而无可解脱，说甚思想、说甚学问？有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起。[8]

“大家庭”不仅包括父母兄弟姐妹，还包括家族中血缘与亲缘的种种关系。在熊十力看来，传统儒家所提倡的大家族的亲密关系，并不是一种温情脉脉的人性，反而对于家庭中的个人造成一种“紧相缠缚”的窒息感。一方面，家族中有能力的人会因这种高度关联性被拖累，并因家庭中重视的德性是“忍”，从而造成人性的压抑；另一方面，在大家族内部亲人的高度关联中，容易造成弱者更不作为，麻木不仁，甚至遮掩真相，因而产生出诸多罪行。他认为，如果这种大家庭的制度没有得以实行、推广，“中国决不会为秦以来二三千年之丑局”。熊十力将中国传统社会的诸多问题与传统社会中的大家族的生活现象联系起来，进而放大了传统社会大家庭的负面性，因此，他认为，中国社会要进步，首先要打破的一种群体生活方式就是传统家族式的“大家庭”。

其三，熊十力认为，家庭可能使人产生“有私而无公，见近而不知远”的弊端：

有家庭则偏私儿女，为儿女积财富，以优养骄贵。儿大则爱妻子而弃父母，女大则爱丈夫与其所生子女。人类之卑贱与残忍以至于此。余痛此习不革，中国无可自强。吃苦，自立，不图安逸，不存私心，如此，则剥削之邪心消灭，达于德与廉耻矣[9]。

熊十力将家庭与公私问题进一步结合起来进行考察。他描述了家庭中父母偏私子女，子女又因为偏私新的小家庭而抛弃父母之爱的情况，并将这种偏私的情况称为人的“卑贱”与“残忍”。熊十力对家庭的这种负面的、经验性的描述，与传统儒家所描绘的父慈子孝之理想和谐境界大为不同。他将之归因于“私”的观念作祟，并希望变革这种情况，消除私心和邪心，才能使得中国人自强。

要而言之，熊十力在给梁漱溟的第一封书信中就已经明确了对家庭的批判态度。他不仅批评梁漱溟将以家庭为代表的中国文化看得太高，而且还认为，中国文化因为包含着家庭伦理而具有一种“退化”的现象，以至于秦以后的两三千年，都不足以言“文化”。此外，从熊十力写给梁漱溟的其他书信，和其与友人的一些间接论及家族问题的书信来看，他还更明确地表达了对梁漱溟的家庭伦理之说“总不同意”[10]的基本立场。这一基本立场包括两个方面的内容：一方面，他不赞同梁漱溟以伦理本位粉饰家庭对国家、民族衰败的危害性，也不赞同梁漱溟将文化发展归于感情，并将情与智“绝对分开”[11]的做法。因为，熊十力本人更强调本体、“全体大用”的根源性和普遍性，以更超越的思维来看待梁漱溟所说的感情（梁漱溟也称为理性）和理智的对立。另一方面，他认为梁漱溟虽然引用了罗素所说的“无私的感情”，但并没有充分说明其中“私”与“无私”的区别和区分二者的原因。[12]此外，围绕家族问题，熊十力还考察了《孝经》，认为《孝经》是伪造的。孝德被歪曲成为政治统治的工具，忠孝结合是汉代开始奴化人民的工具，如东汉经学家何休说孔子“行在《孝经》”，此说只是为了强化封建思想，和孔子思想“绝不相容”[13]。哪怕是针对孟子，熊十力也说其宗法思想很深，将会导致“专以孝悌言教言治，终不无偏”[14]。由此可见，熊十力几乎是从理论到历史、再到对传统社会现实情况的描述，对于家庭的负面性都予以了严厉的揭露与批判，集中而鲜明地体现出其“破家”的思想立场。

相较于熊十力比较激进的破家立场而言，梁漱溟基本上表现为一种“立家”的立场。非常遗憾的是，在梁漱溟现存的文本中，并没有找到与熊十力信件相应的回信（在熊十力的《全集》中亦未找到相关的文字）。因此，我们暂时很难知晓梁漱溟对熊十力这些书信的基本态度（目前看到的梁漱溟对熊十力的回复信件仅有一封，但并未明确论及家庭内容）。不过，熊十力20世纪50年代的相关书信中多有针对梁漱溟《中国文化要义》一书的家庭思想而展开的评价，我们尝试以反推的方式，从中来寻找梁漱溟的相关家庭思想，以间接的方式考察其中的观点是否与熊十力的解读相左。为了行文的方便，我们也将梁漱溟在该书中的家庭观概述为相对应的三个层面：

其一，从思想立场的层面看，梁漱溟对于传统家庭的看法基本上是正面的，这与熊十力将家庭视作一切罪恶源头的观点完全不同。他认为，中国社会不能离开伦理关系，尤其是家庭伦理：

伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族戚党亦即由此而生。……随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。[15]

梁漱溟将家庭和社会关系紧密地联系起来，认为家人关系是人与人之间的最基本关系，所以讲到伦理时，首先应该考虑的就是家庭伦理。当家庭关系开展于社会之中，也会形成其他相关的伦理关系，即“举整个社会各种关系而一概家庭化之”[16]。梁漱溟坚信，因为在家庭中受到情感的滋养，人以情感为相互连接和理解的方式，“以对方为重”、为对方设想，彼此关联，相互具有义务。这样就能形成没有边界、不对抗、不排他的“伦理本位”之社会组织，并达成社会的“家庭化”。因此，与熊十力认定家庭“因其偏私会阻碍公意”的反家庭的立场极为不同，梁漱溟认为，家庭和家庭化非但不会成为人们没有公共观念的原因，反而会使得社会“凝聚和合”[17]。

其二，在个体生命的意义培育层面，梁漱溟认为，家庭发端和培养出的是一种“人类真切美善的感情”。这与熊十力认为家庭束缚了家中之人而造成人的痛苦的观念十分不同。家庭中的“亲亲”之关系可切实调节和抚慰人的情感：

于人生各种关系中，家乃其天然基本关系，故又为根本所重；谓人必亲其所亲也。人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，其悲不伤。外则相和答，内则相体念，心理共鸣，神形相依以为慰，是所谓亲亲也。人生之美满非他，即此家庭关系之无缺憾；反之，人生之大不幸非他，也即于此种关系有缺憾。[18]

梁漱溟着力发掘家庭所具有的这种调节情感的正面作用与价值，认为这将对个体人生有积极和正向的作用。家庭因亲人间天然而亲近的关系，不仅能安抚人的痛苦并能成为人的情感慰藉，减弱人的悲伤，强化人的喜悦，并且使人获得人生修养上的深醇乐趣，甚至还能从中寻找和寄托人生意义。这就是家中的伦理生活带来的有如宗教般安抚人心、勖勉人生的作用。

其三，在经济和政治的层面，梁漱溟认为，家庭使人在经济、政治层面都能够更为亲密。这与熊十力所认定的家庭使人“有私而无公，见近而不知远”，更偏重“私”，并且因私而产生罪恶的观念，也是极为不同。梁漱溟认为，在经济方面，传统中国伦理社会家庭中的夫妇、父子“情如一体”；家庭中的财产并非家中个人私有，在亲戚朋友邻里间还有“通财”“施财”的义务；这与西洋近代以来社会个人本位的财产私有的现象，完全不同，体现了中国传统社会家庭和社会相互帮扶的事实。在政治方面，因家国同构的社会模式，国家是大家庭；君臣关系是建立在伦理义务的基础之上的政治关系；国家政治在相当大的程度上是一种类似于家族公共事务的放大版。由此逻辑出发，“家中之孝”就成为了天下能否太平的关键性要素：

中国的理想是“天下太平”。天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。至于途述呢，则中国自古有“以孝治天下”之说。……这是说：从人人之孝悌于其家庭，就使天下自然得其治理；故为君上者莫若率天下以孝。[19]

梁漱溟揭示了传统中国的政治秩序与家庭伦理息息相关的面向，这是其思想中的合理要素。但他认为，中国自古不分公法私法，尚无阶级统治，未形成边界和对抗；只要每个人都在家庭行孝悌，则天下自然得到治理，就能达到通往中国社会天下太平的政治理想。梁漱溟上述的观点，则不免有过度美化传统中国政治、社会的嫌疑。

根据以上扼要论述，我们大致可以得出这样的认识，即熊十力、梁漱溟二人论家的思想立场之不同，并不是简单的意气之争，也不只是出于一般性的学术之辩，而是反映出他们在时代变革的环境下对传统家庭的价值、功能的不同思考，以及他们对于中国的现代文化建设所持有的不同立场与态度。二人相互对立的家庭观，其实也可以运用儒家“叩其两端而竭焉”的中庸之道，对早期现代新儒家内部家庭思想进行一种综合性与互补性的思考，进而为建构当代中国的家庭思想提供两种有益的思想启迪。

二、熊十力、梁漱溟对立的家庭观之因由分析

作为第一期的现代新儒家，熊十力与梁漱溟在家庭观方面为何有如此巨大的差别？笔者通过阅读二人的往来书信及他们论及家庭观的相关文本，并从中考察二人实际的家庭生活，似乎找到了一些比较有意义的线索，尝试从以下三个方面予以提示。

其一，就学术层面来看，二人是从不同的理论框架出发来诠释家庭问题的，进而导致他们对家庭在传统社会中的作用的关注面向有所不同。熊十力更多从哲学的视角来看待家庭，梁漱溟则更多从文化视角来看待家庭。在1950年的两封书信中，熊十力曾就家庭相关问题与梁漱溟进行了持续的“切磋”。按照熊十力本人的解释是梁漱溟“谈文化”，而他自己则“专讲哲学”；梁将家庭的内核归结于“情感”，而他自己则将家庭的内核归于“本体”。他说：

六经之道，含宏万有，提其宗要，则仁与礼而已。仁者礼之本，礼者仁之用。徒言礼教而不谈仁，则无本，是亦尊书遗漏处。虽云谈文化与专讲哲学者不同，然文化根源处总须提及才好。[20]

兄言中西文化之发展似归本于感情（理性）与理智各有偏胜。吾以为如本体透露者，则本体流行，触处是全体大用显发，感情理智决无偏胜。[21]

在哲学视角下，熊十力一直强调本体论的核心地位，而其本体论中的“本体”，即是良知、本心与万物一体之仁。这种“一体之仁”是中国文化的内核，高于情感与理智。他甚至说，古代圣人谈伦理，也只是教条或德目，不能人人遵守。因此，他提出必须以“仁”作为文化根源，这种“仁”的文化根源体现在家庭中则是最具生命力的孝德，并不是什么情感。而家庭伦理价值的根源正是这种绝对真实的生命力——孝德，也即是孟子、阳明一系传承而来的自强、精进的道德本体。比较全面地看，熊十力并没有完全反对“情感”在家庭中的意义，但他认为更重要的是在识得本心、本体，即“返本”的基础上谈论现实生活中的情感。在《新唯识论》中，熊十力指出：“儒者于人伦日用工夫中，涵养得本体透露，此乃圣学至当而不可移易处”[22]。可见他反对“舍工夫而谈本体”的做法，提倡体用不二。而在家庭观方面，熊十力亦认为：本体既是宇宙之心，也体现在事物日用之中的人的本心与良知之中，在这种万物一体的状态下，感情和理智“决无偏胜”。他还专门区分了孝治与孝德，认为《孝经》与《论语》的论孝，一直试图在政治的干扰下保留住“孝悌之真”[23]，强调此间的“真性”“真源”。因此，某种意义上讲，熊十力虽然提出“破家”，但他仍保留了对家庭中最具生命力的孝德“不容毁”[24]的坚持，体现出他对儒家思想文化核心的坚守。但是，在一些具体问题的论述方面，特别是关于家庭问题的确又表现出与梁漱溟不一样的理论视角，体现了第一代现代新儒家群体内部理论的丰富性与复杂性。

与熊十力的理论进路不同，梁漱溟在“文化”的视角下，将“情感”看作是家庭的内核。他继承了先秦儒家以降思想脉络中以“情感”为家庭伦理内核的思想进路，并通过对阳明心学的消化与吸收，强化了“孝悌”之伦与人心的自然而然的紧密关系，倾向于对家庭生活自然性情感和家庭生活形式本身的肯定、整体性的保留与推扩。同时，梁漱溟又借用西方哲学家柏格森的生命哲学思想，来强化家庭伦理中的“情感”意义，将“仁”作为“生趣”，并认同柏格森的直觉理论，将孔孟的“仁”解释为人人都具有的“敏锐的直觉”[25]，将“孝”解释为儿女对父母的直觉与情趣，强调家庭生活中自然、具体的生活体验，而非超越的、形上的内容。这就与熊十力将“仁”视作“道德本体”的哲学论说之间，产生了明显的区别。梁漱溟这样论述道：

孝悌实在是孔教惟一重要的提倡。他这也没有别的意思，不过他要让人作他那种富情感的生活，自然要从情感发端的地方下手罢了。人当孩提时最初有情自然是对他父母，和他的哥哥姊姊；这时候的一点情，是长大以后一切用情的源泉。[26]

由家庭生活重视“情感”的思想进路出发，梁漱溟还区分了非计较的情感之无私性与考虑利害关系、心思计虑之理智的工具性的不同，提出了物理与情理、理智与理性的分别。这种基于“情感”而来的二元区分，与强调“体用不二”的熊十力哲学在家庭问题上的关注点也明显不同。梁漱溟认为，人类的真情实感正是来自于家庭、培育于家庭，产生于与亲人真正的陪伴与亲密生活中。这种以家庭生活为基础的“情感理论”带有很强的经验色彩，虽然能凸显“情感”对于中国家庭的独特意义，但就其论述所显示出的理论色彩来看，熊十力有关家庭问题的诸论述更富哲学的意味，而梁漱溟的论述则颇具文化学的意味。

其二，就政治理想的角度来看，熊十力、梁漱溟二人面对“千年未有之大变局”，与他们那一时代的仁人志士和先进知识分子一样，都有着对民主政治理想的向往，都希望中国人将以某种新的或者新旧结合的力量重新凝聚起来。但是，二人对于如何实现民主政治理想的具体方法，包括家庭在民族、国家和社会的危机中起到何种作用，以及家庭的存在是否与理想的政治相对立的问题上，则有着各自不同之观点和价值立场。

在熊十力看来，家庭与“大同”类型的民主政治理想之间存在着严重对立的地方。“大同”理想代表的是“公”，而家庭代表的是“私”，家庭中的“私”正是建立民主国家的最大障碍之一。在小康社会中，家庭旧制往往与统治阶级结合，并导致两个问题：一方面，居上位者搜刮天下之财物藏于己，庶民难保私家财产；另一方面，家庭的私营制度导致社会层面的生产力缺乏，影响了公家育幼和养老的功能。因此熊十力赞赏《礼运》里的大同理想，希望消灭统治阶层，将财货归于公共，废除独立的家庭制度，建立共同生活、相互合作的新制度，发展普遍敬老、普遍慈幼的新道德，使得天下之人“同享天下一家之乐”[27]。熊十力在给梁漱溟的书信中同样指出：“中国家庭，百病丛生。不独养成子弟依赖等恶根性，而害尤甚者，即只私其家属，以及姻娅，而不知有社会与国家”[28]。显然，无论古今，私自己的小家庭都会侵害到社会和国家的利益，所以必须先“破家”。因此，熊十力的民主政治理想是基于中国儒家传统大同理想基础上的“大同民主”的政治理想。

与熊十力“大同民主”的政治理想强调家庭与社会的对立的思想观点不同，梁漱溟认为，家庭能极大地助益于新的民主社会。家庭和家庭伦理作为中国文化的根基性内核，完全具有正向的价值，尤其是其中的情感最能慰藉人的心灵。梁漱溟在20世纪30年代后期，明确提出了基于家庭伦理的民主思想，即用自觉、情感、“以对方为重”的新式民主模式反对或取代西方近代“旧民主”的“斗争”“竞争”模式，[29]进而在中国完成一种民主主义的新政治制度之建设。梁漱溟对于“民主”有自己的认知与判断，他理想中的“民主”并不是西方色彩极浓的“民主”，而是一种“政治的相安”的民主形式，并试图在此民主政治的形式之内建立起一种新的团体生活模式。他认为，民主制度“不外一种进步的团体生活”[30]。这里的“进步”，与“自觉”“主动”等要素相关，与之对立的是“不自觉”“被动”等要素。这种自觉并不来自于西方传统中直接基于上帝之下人人平等的宗教之平等观，而更多地体现为中国传统本有的“情感”角度下的自觉与主动。这可以从梁漱溟提出的“情理”一词更加明显地看出来。他认为，人的自觉必然筑基于其情感，启发于其理性，即称其为“情理”：这是一种以他人为先，超越计算的“无私的情感”[31]。这种无私的情感正是新团体建立的思想基础。他在讲到“民主是一种精神”时，特别提及情感的重要性：

我承认我，同时亦承认旁人。我有我的感情要求、思想意见，种种；旁人亦有他的感情要求、思想意见，种种。所有这些，我都要顾及，不能抹杀，不能排斥之，灭绝之。——这是第一根本点。若“有己无人”，便是反民主。[32]

梁漱溟认为，这种人我共通的“情感”内核是民主团体中人们相互认可和关联的基础。以此，从人与人的情感与意志之互相承认、互相尊重出发，就产生了“彼此平等”的精神。正因彼此平等，就会“讲理”，而非只考虑一己之强力，以此产生了多数人做主张的商议模式。同时，这种民主精神的实践过程有着同心圆的色彩。不仅最先见于最近的家庭之较小的生活圈内，并且必须进行外推与实践。这种外推并不是剧烈的改革，而是一种渐进式的推演和改良。因而与世界上其他的民主并不相同，梁漱溟试图开创出一种“新例”[33]。他多次强调，中国并不缺乏民主和民主精神，而只是缺乏集团生活。这种以情感为核心建立的团体生活，不仅需要家庭这种实存，也需要家庭所培育的情感之滋养。因此梁漱溟强调的“立家”，与他对于新型民主政治生活之憧憬是紧密相连的。

其三，就家庭生活而言，熊十力与梁漱溟二人因童年时有着完全不同的家庭生活体验，所以对家庭的切身感受有着巨大的区别，进而也潜移默化地影响了二人关于家庭的思想。梁漱溟出身名门，从小就得到良好的家庭教育的熏陶。他自述小时候因家庭环境的影响而产生对“中国问题”的思考：

我生而为中国人，恰逢到近数十年中国问题极端严重之秋，其为中国问题所困恼自是当然。我的家庭环境和最挨近的社会环境，都使我从幼小时便知注意这问题。[34]

根据梁漱溟的自述，他的父亲对其教育是完全“宽放”的，尊重他学业和生活的各种选择。这使得梁漱溟在父亲面前“完全不感到一种精神上的压迫”[35]。由此可见，梁漱溟所处的家庭环境是较为舒适的。这种亲情的滋养致使梁漱溟对于家庭的印象也比较正面。而熊十力则家境贫寒。他的父母早逝造成他的衣食不足，甚至导致他曾因家贫辍学。三十五岁后，他又经历了“兄弟丧亡略尽，余怆然有人世之悲”[36]。这一切，均导致了熊十力对于家庭的认识和体验比较负面。这从熊十力的学生牟宗三身上也可以得到旁证。牟宗三的家庭情况和熊十力比较相像，也都是在穷困的多兄弟姐妹的大家庭中长大，所以同样对家庭有着相当负面的感受。牟宗三曾自述自己“情感生活是受伤的。我无家庭之温暖”，甚至坦言“我从未过过家庭生活。孝悌在我这里成了不得具体表现的空概念”[37]。

综上所述，熊十力与梁漱溟二人在家庭观上产生的巨大差异，可能主要是由以上三种原因共同作用的结果。为了更清晰地展示相关内容，以表格的方式表述如下：

从表面上看，二人的对立主要体现在思想立场上的“破家”与“立家”之别，实际上，他们以各自理论作为支撑，形成了不同的家庭观：梁漱溟从文化的视角论家，其逻辑关系是顺承的、“自然”的，即以情感生趣作为家庭观的核心，家庭培养了情感，并以情感进行凝聚和合，最终将社会“家庭化”，所以要立家、育家。相比之下，熊十力从哲学视角论家，其逻辑关系则具有更多的对抗性，即以道德本体作为家庭观的核心，家庭为私，私家阻碍了大同公家社会的形成，所以要破家、革家。不过，在这些明显的区别中，我们也发现了二人家庭观中的一个共通点，即都展望共同生活的人际关系和天下太平的社会理想。因之，二人家庭观之别的实质是其学术思想和逻辑进路的差异。在政治理想方面，二人作为现代新儒家，都有一种基于儒家思想原则的理想建构，因而在人类追求美好生活的终极目的方面，二人的思想并非南辕北辙。

三、从熊十力与梁漱溟的家庭观重思儒家的“家哲学”

由上述两个部分的简要论述可知，熊十力与梁漱溟二人都试图对传统儒家家庭和家庭伦理进行不同程度的革新或改良。他们既想在新文化运动激烈批判儒家思想的时代氛围里维护孝德或家庭的意义，又试图对传统儒家家庭伦理进行或多或少的拆解或重构。透过二人家庭观的分歧，我们可以具体地感受到传统儒家文化在现代化背景下面临的时代困局和“转型”的艰难性。如众所知，传统儒家文化，包括家庭文化和家庭伦理，主要受制于传统农业社会的生产—生活方式的影响，再加上选官制度、礼制规则等诸多政治、文化形成了一种较为稳定的社会风俗，对于普通百姓的影响无处不在。经济的、政治的、文化教育的诸因素综合作用，从外到内，从物质到精神，从社会组织结构到个人私家关系，形成了一种统摄着社会的伦理、政治秩序，使得儒家的家庭文化与家庭伦理成为中国传统社会几千年历史的主导力量；社会生活中诸个体的自我修养和生活行为，都自觉和自发地以儒家的文化与伦理为人生的标准，从而为传统中国社会的“超稳定结构”的形成提供了思想与文化的助缘。熊十力、梁漱溟二人破家、立家的巨大立场之别，不但体现出20世纪新儒家思想群体内部的复杂性，而且也体现出当时儒家思想界在面对现代社会挑战时过于理想主义和过于自尊的儒者自重情结。梁漱溟以为家庭可以提供不与现代对抗的理论逻辑，但却轻视了“家庭”取代现代社会“以动力横决天下”之“强力”的巨大难度；而熊十力则以为破除家庭就可以通往“大同”社会，对几千年来中国根深蒂固的伦理社会特质及其惯性的力量，缺乏足够的认知和客观的审视。这些都是包括熊十力、梁漱溟在内的现代新儒家的家庭思想在后来遭受诟病，以及由此造成他们创新局限性的原因，也是他们的思想一直被视作“保守”的原因。今日再对熊十力、梁漱溟二人的家庭观分歧进行反思和评价，兼具学术意义和实践意义。

一方面，二人的家庭之争体现了儒家内部的自我反思、自我更新的生命力。虽然熊十力仍旧坚守孝德的价值，但他提出“家庭是万恶之源”，明确打破了儒家“家国天下”“家国同构”的传统模式，这需要巨大的理论勇气和思想的反思力，充分体现出现代新儒家内部的激烈反思力量。这种力量虽然看似极端，且在近百年的儒家家庭思想中可谓是“昙花一现”，但显然也是儒家思想自我更新不可或缺的一个面向。这也提示我们，不能简单地将现代新儒家思想一概视为“保守”的立场。当然，我们必须承认现代新儒家的家庭思想一直没有得到足够重视的事实。当中国的现代化历程已经迈向新的阶段，人的生存的根源危机豁然暴露之际，当代中国哲学界产生了一股重视“家哲学”的新动向，我们重新关注并审视现代新儒家的“家哲学”问题，就成为一种理所当然的学术研究路向。

另一方面，对熊十力与梁漱溟家庭观分歧的讨论对于当今及未来社会也有现实的参考意义。二人上应新文化运动对于儒家文化的质疑，下启后续新儒家对于现代中国问题及儒家思想的当代生命力诸问题之思索。二人在家庭观方面的交锋中所触及的一系列家哲学问题，如对于家庭的立场、家庭对个人的意义、家庭对于社会的意义等三个核心问题，以及围绕家庭带来的是慰藉还是痛苦，家庭公私问题的界定，家庭与国家、社会的关系等重点问题予以多方位的讨论，对于当下的“家哲学”思考，提供了极为开阔的思想空间。至少在以下三个方面，我们觉得可以与现代新儒家的家哲学思想展开“跨时空”对话。

其一，家庭能否解放个体，换言之，家庭是解放个体的阻碍还是发展个体的场所？

无论中西方，个体性是现代性最重视的价值之一。因此从新文化运动开始，重新审视家庭，就意味着重新审视个体的价值。当代研究家庭的学者，无论是张祥龙、孙向晨还是杨效斯，都非常重视家庭与个体的关系。尤其是孙向晨将亲亲和个体作为“双重本体”[38]，将个体的位置提升到和亲亲之爱同等的重要性，用以调和中国传统家庭伦理和现代西方的个体观念。其实，熊十力和梁漱溟早就意识到了这一点。二人在其家庭思想中都着眼于个体的解放和发展，这不仅与提倡解放、启蒙个体的新文化运动之大势相合，也与高度重视个体的现代价值是一致的。在这一点上，我们有必要打破视现代新儒家为助长压迫个体的“保守派”的固有成见。

其二，家庭在传统中国文化和社会中已经扮演的角色是什么，家庭在当今和未来中国与世界的文化和社会中正扮演或将扮演什么角色？

新文化运动以来，这个问题不只是现代新儒家在考虑，也为自由主义者等其他学派所共享。这种思考不仅在当下仍然存在，还将在全球化的未来继续作为国家、社会、文化等层面的核心问题之一而存在。20世纪初期的熊十力和梁漱溟，包括其他现代新儒家“论家”的理论目的，首先是民族自救，认为无论是新国家、新社会、新民族都不能缺少家庭，哪怕曾经说“家庭是万恶之源”的熊十力，仍旧肯认与家相关的孝德的价值。在这个意义上说，熊十力的“破家”并非“毁家”，而是“破旧家”而“立新家”。在这一点上，二人也并非是截然对立的。如果说现代新儒家讨论“家”的得失问题，主要是为了复兴儒学，实现其政治理想，那么，我们今天对“家”的重新重视，除了传承中华优秀传统文化之外，更有直接解决具体家庭问题的现实性要求。

此外，还有一个需要辨析的问题是，包括家庭和家庭伦理在内的中国文化，到底应被视作特殊性还是普遍性的存在？如果作为特殊性的存在，那么中国传统的家庭和家庭伦理的精华需要得到继续保留并做进一步的研究；如果作为普遍性的存在，则中国传统的家庭和家庭伦理更加需要与世界其他国家的家文化进行比照和进一步融合。如果将中国传统社会中的家文化和家庭伦理看作是特殊性的存在，则“中国之家”虽然体现了其生成于中国的特殊意义，以及对中国社会与文化的延绵产生了特殊的作用，因而可以视之为中国几千年文明的精华之所在，但势必也会人为地造成两种隔阂：一是中西的隔阂，即中国的家庭理论在全世界是不能或者难以通用的，那便只能作为中国自己特有的文化而不能成为与西方共享的文化；二是古今的隔阂，即中国的家庭伦理只能体现为中国古代或者前现代的特殊性存在，难以存在和作用于现代的中国社会，只能作为“博物馆中的陈列品”[39]。因此，无论如何，我们一方面需要继续审视中国传统的家庭和家庭伦理对于中国的特殊意义，另一方面更需要考察中国家文化的普遍性意义，寻求能够与世界共享的“家文化”。从普遍性的角度看，“中国之家”具有哪些方面的普遍性？在家庭和家庭伦理方面，熊十力提出的“孝德”，是否可以作为一种普遍性的家文化和家庭伦理原则？梁漱溟提出的“任何关系总皆是伦理关系”[40]的论断，是否可以成立？当代中国学者当中，也有人致力于寻求“中国之家”的普遍性，张祥龙从哲学化的“家”观念中提炼出孝的“世代性”观念，[41]孙向晨提炼出亲亲与个体的“双重本体”。但诸如此类的论证与建构，能否成为一种具有世界性的哲学问题或话题？恐怕还要回应更多的质疑与挑战。

其三，我们今天应该从什么样的理论视域来分析家庭和家庭伦理问题？

熊十力与梁漱溟的家庭观各有其理，既可以如梁漱溟认为的“家庭”因为其必然落实到具体的生活实践而是文化的，但也可以像熊十力那样做纯哲学的分析，尤其是对家庭的精神内核做纯哲学的分析，不仅是必需的，且是有待继续深化的。否则，对于“家”问题的思考很容易仅仅成为社会学、人类学考察之附庸。同时，我们也必须承认，家庭因其天然的实践色彩而必然具有深厚的文化意蕴，不可能简单地将其文化内涵弃之如草芥。而即使在文化的层面讨论“家庭”，也可以有关注“情感”因素和关注“道德”“伦理”的侧重点之不同。当代中国学者张祥龙、孙向晨，以及美籍华裔学者杨效斯等关于“家”的系列哲学讨论，也体现了哲学视角与文化视角的差异，[42]这就为我们进一步讨论现代新儒家的“家哲学”问题，提供了富有启发意义的学术路径的多元选择及其现实性与可能性的指引。

结语

家的问题，包括家庭与个人的关系问题，特别是家与国、家与社会的关系问题，自古至今都是一个社会性的问题。熊十力与梁漱溟家庭观的分歧及二人关于家庭的学术与理论的争辩，正是家的问题具有时代生命力和学术生命力的表现之一。但就目前的学术研究现状来说，近百年来对于“家”问题的哲学兴趣似乎只有现代新儒家在“自说自话”或“垂死挣扎”。如孙向晨在《论家》一书中所评论的，这个在新文化运动以后“屡屡被作为负面现象的家”，在一百年后的今天，才逐渐重新成为了中国哲学界的一个“不可回避的论题”[43]。

我们今天重思熊十力、梁漱溟二人的家庭之争，一方面是因为以家庭为基础的传统儒家文化必然需要进行现代化的“转型”；另一方面是因为在科技彻底地改变人类的婚育关系之前，家庭仍将是每一个人的诞生之地、教养之所与归属之处。在全球结婚率、生育率持续走低，婚育观念大幅转变，养老问题受到严峻挑战的当下，家庭的存在似乎显得比任何一个时代都更加富有意义并引发重思。张祥龙曾设想，如果在未来社会，人类从实验室或工厂产生，或者被基因改造，那么，“人类就的确不需要‘家’了”[44]，则家庭问题真的可以消失了。但至少在可见的未来，家庭还不会消失，家庭问题仍然存在。所以，关于二人家庭的争论，似乎也不只是一种思想史的问题，而是一种与我们的生存密切相关的问题。对于熊十力与梁漱溟二人家庭伦理思想的分别性的讨论，已有不少的学术成果，但是尚欠横向性的比较研究，亦缺乏从家哲学的角度对之加以讨论的文章。这也是本文写作的动机之一。在现代性哲学面向人类“离家”行为而无所作为的当下，现代新儒家的家庭观虽然不一定能够提供有效的答案，但可以为我们当下汉语哲学中出现的关于“家庭”问题的讨论，提供“一种理解中国文化传统的新框架”的重要样本。从这个意义上讲，熊十力、梁漱溟二人有关“家庭”问题的学术争论，或许能为我们重新找到“回家”的现代出发点提供一种思想的启迪。

注释

[1]梁漱溟：《朋友与社会信用》《梁漱溟全集》第二卷，济南：山东人民出版社，2005年，第60页。

[2]熊十力：《致叶石荪》《熊十力全集》第八卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第647页。

[3]梁漱溟：《读熊著各书书后》《梁漱溟全集》第七卷，第736、743、757页。

[4]梁漱溟：《读熊著各书书后》《梁漱溟全集》第七卷，第741-742页。

[5] 21世纪以来，当代汉语哲学兴起了“家哲学”的讨论与对话。以杨效斯、张祥龙、孙向晨为主要代表的当代学者基于儒家传统和西学资源，发展当代的“家哲学”，并出版了代表性专著。此外，麻国庆、吴飞、任剑涛、李勇、陈建洪、陈立胜、李景林等学者都著有“家哲学”的相关书籍或文章。同时，有关家庭、家庭伦理、家庭道德的全国性乃至国际性会议也时有举办。就近年来说，武汉大学哲学学院于2022年6月组织了“全球文明视野里的家（family）与家园（home）问题”对谈，邀请了杨效斯、张祥龙、孙向晨三位专家参加；北京大学哲学系在2023年11月主办了“家庭哲学：一个新的哲学分支学科”的专题论坛，邀请中国哲学家和国际学者代表不同的世界文化展开对话。

[6]虽然熊十力此信中没有明确说明，但笔者根据其所评价的内容和写作时间推断，认为应该是梁漱溟于1949年11月由成都路明书店正式出版的《中国文化要义》一书。

[7]熊十力：《与梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651页。

[8]熊十力：《与梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651页。

[9]熊十力：《与梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651-652页。

[10]熊十力：《与林宰平》《熊十力全集》第八卷，第717页。

[11]熊十力：《致叶石荪》《熊十力全集》第八卷，第646页。

[12]熊十力：《致叶石荪》《熊十力全集》第八卷，第646页。

[13]熊十力：《乾坤衍》《熊十力全集》第七卷，第344页。

[14]熊十力：《与友人论六经》《熊十力全集》第五卷，第681页。

[15]梁漱溟：《中国文化要义》《梁漱溟全集》第三卷，81-82页。

[16]梁漱溟：《中国文化要义》《梁漱溟全集》第三卷，第82页。

[17]梁漱溟：《中国文化要义》《梁漱溟全集》第三卷，第91页。

[18]梁漱溟：《乡村建设理论》《梁漱溟全集》第二卷，第168页。

[19]梁漱溟：《中国文化要义》《梁漱溟全集》第三卷，第85-86页。

[20]熊十力：《与梁漱溟（一九五〇年五月二十二日）》《熊十力全集》第八卷，第651页。

[21]熊十力：《与梁漱溟（一九五〇年五月二十四日）》《熊十力全集》第八卷，第654页。

[22]熊十力：《新唯识论（语体文本）》《熊十力全集》第三卷，第414页。

[23]熊十力：《乾坤衍》《熊十力全集》第七卷，第418页。

[24]熊十力：《原儒》《熊十力全集》第六卷，第314页。

[25]梁漱溟：《东西文化及其哲学》《梁漱溟全集》第一卷，第453页。

[26]梁漱溟：《东西文化及其哲学》《梁漱溟全集》第一卷，第467页。

[27]熊十力：《乾坤衍》《熊十力全集》第七卷，第387-388页。

[28]熊十力：《读经示要》《熊十力全集》第三卷，第1107页。

[29]梁漱溟：《中国建国之路》《梁漱溟全集》第三卷，第380页。

[30]梁漱溟：《中国文化要义》《梁漱溟全集》第三卷，第51页。

[31]梁漱溟：《中国文化要义》《梁漱溟全集》第三卷，第274页。

[32]梁漱溟：《中国文化要义》《梁漱溟全集》第三卷，第240页。

[33]梁漱溟：《乡村建设大意》《梁漱溟全集》第一卷，第720页。

[34]梁漱溟：《中国文化要义》《梁漱溟全集》第三卷，第4页。

[35]梁漱溟：《我的自学小史》《梁漱溟全集》第二卷，第664页。

[36]熊十力：《黎涤玄记语》《熊十力全集》第四卷，第425页。

[37]牟宗三：《五十自述》《牟宗三先生全集》第32卷，台北：联经出版社，2003年，第133、137页。

[38]孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年，序第7页。

[39][美]约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第353页。

[40]梁漱溟：《中国——理性之国》《梁漱溟全集》第四卷，第466页。

[41]杨效斯、张祥龙、孙向晨、吴根友：《全球文明视野里的家（family）与家园（home）问题——当代家哲学问题纵横》《比较哲学与比较文化论丛》第16辑，长沙：岳麓书社，2021年，第181页。

[42]主要是三人所侧重的学术理论有所区别：杨效斯侧重中西家庭思想的对比，以不同距离的架构对家庭进行定位；张祥龙从现象学视角出发，将家理解为“生命存在单位”，侧重于对家庭和家中之孝的代际性、世代性的时间化描述；孙向晨从家的生存论、本体论角度出发，以“他者”“个体”来思考家庭，将家庭视作世代的勾连和延续。

[43]孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第1页。

[44]杨效斯、张祥龙、孙向晨、吴根友：《全球文明视野里的家（family）与家园（home）问题——当代家哲学问题纵横》《比较哲学与比较文化论丛》第16辑，第174页。