法国唯物主义同休谟的不可知论的矛盾和它自身中的基本矛盾在德国古典哲学中展开、被理解和被解决的过程，也就是德国古典哲学唯心主义怎样作为法国唯物主义的对立面而从后者那里必然地、合乎逻辑地、逐步地产生和发展起来的过程。由于这个过程的结果是辩证法的唯心主义代替那曾在18世纪战胜当时一切唯心主义的、形而上学的唯物主义登上了哲学的王位，所以这个过程也就是德国唯心主义对法国唯物主义的“胜利的和富有内容的复辟”[1]的过程。这是一个极其复杂、曲折的矛盾发展过程，它经历了康德哲学、费希特哲学、谢林哲学和黑格尔哲学这样四个发展阶段。

1．形而上学的唯物主义在反对不可知论中向对立面的转化——康德的物自体不可知论

18世纪后半期德国资产阶级的先进的哲学家面临着哲学战线上十分复杂的形势。一方面，在德国当时占支配地位的是莱布尼茨一沃尔夫的思辨形而上学，它在法国启蒙主义者，特别是法国唯物主义者的攻击下，已在理论上和实际上威信扫地和衰退了；另一方面，同思辨形而上学对立的法国唯物主义和休谟哲学都先后传人德国，而这两者又是彼此对立的。18世纪末至19世纪初的德国古典哲学之所以无论对德国还是对整个西欧哲学发展而言都开始了哲学发展的一个崭新的阶段，就在于它一方面继续英、法的先进哲学，展开了对思辨形而上学的斗争，另一方面它又力图克服英、法先进哲学发展中所产生的那个法国唯物主义同休谟不可知论之间的对立，而把哲学向前继续推进。

德国古典哲学的创始人康德在其活动初期并没有专门以狭义的哲学作为自己研究的对象，而主要地从事于理论自然科学的研究。在这个时期内，康德的哲学思想，一方面深受德国传统的思辨形而上学的影响，一方面又深受自然科学唯物主义 (牛顿) 的影响，但就康德对哲学基本问题的立场来看，他主要是一个“自然科学的”，即“半自觉的、自发地忠于自然科学精神的”[2]唯物主义者，这鲜明地表现在他那部在形而上学的“僵化的自然观上打开第一个缺口的”[3]著名著作《自然通史和天体理论》之中。后来，在法国启蒙主义者，特别是卢梭的推动下，康德把自由的问题作为自己道德哲学的中心题目，而为了给道德哲学奠定理论基础和解决他在自然科学研究中碰见的各种矛盾问题，康德把认识论作为自己首先专门研究的对象。

休谟的不可知论，根据康德的自白，“惊醒了”他的“独断主义的迷梦”，改变了他的哲学“探索的方向”[4]，就是说，康德觉得在哲学认识的问题上，不能再采取专横独断的态度，不能在没有对理性怎样取得、在什么基础上取得它的哲学原理和哲学概念进行批判地研究之前，就从这些原理和概念出发去构造哲学真理的体系，从而把自己的哲学武断地宣称为绝对真理，而把与自已对立的哲学则武断地宣布为绝对谬误。这种态度和作法并不能驳倒对方，因为对方也有权利这样对待自己和别人。康德把他以前的唯物主义者和思辨形而上学家的哲学都列入独断主义的范畴。但是康德认为在哲学研究上反对独断主义并不是要站到休谟的怀疑主义的立场上去，怀疑论同样是没有研究人类理性的本性和认识的本性，便断定一切知识均不可信；哲学的研究绝不可以怀疑论为原则，反对独断主义并不排斥严格地依据正确的理性原理。因此问题在于既要反对独断论又要反对怀疑论，必须在事先对人的理性、认识能力进行批判研究的基础上来建立新的哲学。

这样，康德就在近代哲学史上第一次明确地提出了在反对唯理论的思辨形而上学时又必须同时反对休谟的不可知论的任务。为了这个任务的完成，他进而提出了对上一世纪认识论研究中的渚派别进行批判总结的课题。但是，我们知道，康德的认识论实质上是以变种的形式系统地论证了唯心主义的先验论和物自体的不可知论。这是矛盾，但是事实。这个事实表明：“自然科学的”唯物主义，或者一般地说，形而上学的唯物主义，在它反对不可知论的斗争中，怎样不可避免地会向自己的对方转化。

康德的“半自觉的、自发地忠于自然科学的”唯物主义立场表现在哪里呢?第一，承认不依赖于意识的“物自体”，即外部世界的存在，物自体是我们感觉的来源。第二，承认全部知识开始于经验，承认科学知识的内容来自经验，科学知识是在经验中能够得到证明的、与“具体的对象一致符合的”、具有普遍性与必然性的“客观知识”。休谟的“纯粹的”不可知论根本不容许说物自体即外物的存在，不容许说有什么关于经验对象 (事实) 的具有普遍性和必然性的知识，认为这些思想是“非法的”、“不容许的”。康德承认这两点当然就跟休谟的不可知论前提发生了矛盾，问题在于康德怎样来反驳休谟和论证自己的立场呢?从辩证唯物主义的观点看来，单靠论据和推论是不能驳倒唯心主义和不可知论的，而唯物主义认识论的基础也不是单纯地建立在论据和推论之上的，问题不在于理论上的论证，而在于实践本身。但是，在康德看来，恰好相反，问题正在于理论上的论证，而不在于实践，因为康德也和17世纪以来的“自然科学的’’唯物主义者一样，他们对自然科学的唯物主义立场的信念虽然是从实践和科学的发展中来的，但他们都没有自觉到实践对认识论的根本意义，反而把实践排斥于认识论之外，认为认识是一回事，实践是另一回事。康德企图只从理论上，即只从认识本身中去寻找论据来反驳休谟的不可知论，这就注定了他必然陷入经院哲学和他所反驳的怀疑主义之中。不过我们不能拿这一点来要求康德，正如不能拿这一点去责备洛克一样。问题在于实践是认识的最深刻的基础，人们对“认识”本身的认识也是服从于辩证法的规律的，即只能是从现象到本质、从初级本质到更深刻的本质、从片面到更多方面的发展过程。

康德认为，人类认识的目的在于获得具有普遍性与必然性的，能够不断扩大我们知识范围的知识。这类知识的存在是毫无疑问的，例如纯数学中的每一个命题，自然科学中的基本原理 (如“每一发生的事件都有原因”) 都是这种性质的知识。哲学目前还没有成为科学，因此还不能说它的各种命题已像科学中的命题那样是具有普遍性与必然性的知识，但哲学的目的也是要获得这样的知识则是无疑的。康德把这类知识称为“先天综合判断”，而认识论研究的根本任务就应当是研究这类知识何以可能的根据和基础，也就是要回答“先天综合判断何以可能”这个问题。康德这种提法里包含的思想，简单地说，就是：认识论的根本问题和根本任务是回答“认识与对象何以一致符合”或“主观与客观何以一致符合”的基础和条件；这种符合是存在的，不容怀疑的，问题在于理解它，说明它。同时，康德所说的符合是“普遍的”与“必然的”符合，换言之，是毫无例外的、绝对的符合。康德对认识论的问题和任务的提法表明他跟休谟的差别，因为休谟根本上不允许说我们能得到具有普遍性与必然性的关于对象的知识。

康德在论证这个问题时确立了这样的前提：“物自体” 存在于人的意识之外，它作用于人的感官，引起感觉和印象，人类全部认识的材料和内容就是从这里来的，没有物自体对感官的作用，认识就无从发生。康德承认这个前提，表明他是个唯物主义者。但是，康德认为，知识不能归结为从外界接受而来的印象，因为感觉、印象属于特殊、个别、偶然的东西，而知识则表现为特殊、个别与一般，偶然与必然的统一，一般的、必然的东西是以概念的、原理的形式出现的，它们不能归结为感觉、印象。康德认为，这些东西是人的认识能力在认识过程中所提供出来的，如果把认识仅归结为被动地接受外界的印象，把经验或知识归结为接受而来的印象，那就会导致休谟的怀疑论，即把认识中的一般的与必然的东西，例如因果性、必然性都认做是“非法的”。因此，认识论的研究应当以人的认识能力，即认识的主观方面在认识的构成中究竟起了什么作用，提供了什么，它同认识的客观方面处于什么关系等问题为主要对象。这就是所谓对人的认识能力进行批判的研究。这样，康德一方面承认了18世纪唯物主义关于认识中客观对主观的制约性原理，把它作为前提保留下来，另一方面又着重提出了认识的主观能动方面作为认识论研究的根本任务。人类对哲学基本问题，对认识本身的认识，原来也是按照“统一物分为二个对立的部分以及对它的矛盾着的部分的认识”这条辩证规律进行的：近代哲学发展的前一过程，通过唯心主义与唯物主义的斗争，展开了和论证了客观对主观的制约性方面，并以唯物主义关于认识论的两个最首要的前提的胜利为结果；现在，由于休谟的不可知论使认识论的研究发生了危机，哲学的认识似乎又回过头来，在从前的成就的基础上，对认识的主观能动的方面予以认识，只有当这一方面也得到应有的展开以后，哲学的认识才能去进行“所有这些部分 (客观制约性的诸方面和主观能动性的诸方面) 的总和、总计”。

但是，康德虽然承认了唯物主义的重要前提，却没有把它贯彻到底，因为，他肯定认识中的普遍的与必然的成分，例如，因果性、必然性、时间、空间等等是先天的，是来源于人的理性、自我、主体，而不是来源于物自体。在这里康德是个唯心主义者。康德否认空间、因果性等来源于物自体，其理论上的原因在于：他认为如果承认它们属于物自体，那就是说，我们只能通过经验获得这些概念，但是经验是不能提供和证明什么普遍性与必然性的，这样一来我们就非落到休谟否认具有普遍性和必然性的科学知识的立场上去不可了。简言之，他认为唯物主义不仅不能反驳休谟的怀疑论，而且还必然导致休谟的怀疑论。相反地，在康德看来，如果空间、时间、因果性等是作为认识的形式，先天地存在于人的认识能力中，在认识过程中认识能力才把它们赋予感性的对象，那么我们也许就有权利说一切经验的感性的对象都毫无例外地必然地服从于空间与时间的规律、因果律等等了。可见，康德虽然承认了唯物主义的前提，并在这前提下提出了概念与感觉之间的质的差别和主观能动的方面在认识中的意义，但由于不了解从感性到理性的辩证的转化，否认从对外界的感性知觉中产生一般概念的可能性，特别是不理解实践之为认识和认识两个阶段的统一的基础以及认识的真理性的标准，结果就使概念跟感觉、一般跟特殊脱离开来，认为它们是理性、自我、主体先天具有的，并且片面地夸大它们，认为正是它们使感性事物获得了规律性，从而陷入了唯心主义。

这样，康德在解决认识论基本问题时，一方面承认唯物主义立场，一方面又承认唯心主义立场，企图把两种敌对的立场结合起来反对休谟的不可知论。但是，这两种敌对立场的结合是不可能的，它带来了不可克服的困难。因为一方面承认物自体不依赖于意识而存在，一方面又认为主体具有先天的认识形式，这两者是彼此独立存在，谁也不依赖谁的。那么，主体与客体又如何能一致符合呢?物自体又怎样能服从它所不依赖的主体的认识形式呢？而认识的根本问题和根本任务不是在论证主观与客观、认识与客体的一致符合吗?为了把这两种不可调和的立场予以调和并实现自己提出的认识论的任务，康德又确立了一条不容怀疑的原则，这就是：物自体尽管是存在的但是不可认识的。作为我们认识对象的并不是物自体，而是它的现象，即它作用于我们的感官后出现在我们的意识中的那种东西。照康德看来，一切出现于意识中的东西都只有从属于意识本身的规律才有可能，换句话说，出观在意识中的现象已经是意识、主体依据自己的规律对之进行加工改造的结果，它们是意识的创造物，作为被创造者它们当然是必须同创造者一致符合，但跟产生它们的客观基础——物自体则不能有任何相似之处，这也是很明显的。认识的过程、主观能动性在认识中发挥的过程，因此就是主体离自在的客体愈来愈远的过程。这样，物自体和它的现象、客体和主体之间就划下了不可逾越的鸿沟，感觉 (它虽然来源于物自体对感官的作用，但绝不反映物自体的特性)、思维不是结合二者，而是隔开二者。因此，康德就以稍许变更了的形式回到了休谟的不可知论的立场，系统地论证了不可知论，反驳了唯物主义的反映论；系统地论证了认识的对象依赖于认识主体的主观唯心主义，反驳了客体存在于人心之外，认识只是客体的反映的唯物主义。在这里我们看见，康德从主张主观与客观的形而上学的，即绝对排斥差别的一致性，直接转化到根本否定主观与客观的一致的可能性，即从“独断主义”到“不可知论”和唯心主义的直接转化。

康德关于认识的分析和理论是极为复杂的，概括地说，他把认识看做是主体能动地综合统一感性印象使之成为科学的知识和科学的概念系统的过程。这个过程分为三个质上不同的阶段：(1) 感性直观：在这里，主体依照先天的空间和时间的形式条件综合感觉，发生对现象的感知，还不能产生知识。(2) 知性思维：在这里主体以先天思维形式 (因果性等范畴) 综合感知的材料，产生了与对象一致符合的知识，这个对象是主体运用知性的先天形式规定感知材料而构造，即创造出来的现象，而不是物自体。(3) 理性思维：在这里理性综合知性的知识产生科学的概念系统。理性按其本性要求认识物自体、本体、作为整体的世界，总之要求认识绝对的、无条件的真理，而不满足于知性的那种有限的、相对的、有条件的知识，但理性做不到这点，当它试图“超越” 现象、经验的范围时，就陷入二律背反，即不可解决的矛盾，矛盾证明理性在认识客观真理上面的软弱无力，即证明物自体是不可知的，可知的只是现象。在康德看来，现象世界是为目果性和必然性所统治，尽管这个因果性与必然性是人类理智赋予现象世界的；而物自体则是人的认识所达不到的，因而因果性与必然性也就不适用于这个物自体世界；从而，按康德的看法，物自体世界就与因果必然性隔离而成为一个可以设想的“自由的”世界，它不属于人的“认识”的领域 (科学)，而属于人的“实践”的领域 (道德意识)。由此可见，康德在论证物自体不可知的错误前提下却展开了认识过程本身的矛盾着的各个方面和部分：客观制约性和主体能动性的矛盾，认识的感性因素和知性因素的矛盾 (感觉和概念、个别与一般、偶然与必然、内容与形式等等)，知性因素与理性因素的矛盾 (有限与无限、相对与绝对、有条件与无条件、现象与本质、部分与整体等等)，反映客观真理的理性概念的矛盾 (二律背反)，认识与实践的矛盾 (必然与自由等等)。康德并不是第一个提出所有这些范畴和矛盾的诸方面的哲学家，过去的哲学家都曾经片面地、零碎地、偶然地或不自觉地谈到过它们，但没有一个哲学家曾经以自觉的系统的方式揭示和展开它们。康德第一次系统地展开了这些矛盾，他展开的方式大致是这样的：首先在所有这些矛盾的对立双方之间划上一道鸿沟，仿佛每一方都是独立自存的；然后又力求人为地结合二者，似乎真理只在二者的统一中。康德既然首先把对立面形而上学地割裂开来了，当然也就无从把它们统一和结合起来，达到对立的统一，即矛盾的解决。关于康德，我们可以说，他对18世纪说来，是最后一个形而上学的，即反辩证法的哲学家，而对19世纪说来，则是第一个反形而上学的，即辩证法的哲学家。他是终于在形而上学的认识观上打开了第一个缺口的哲学家，虽然他自己的认识论体系还深深地禁锢在旧形而上学思维方式的狭窄的框架里。

康德对于认识过程中诸矛盾的割裂是以物自体和主体的对立为基础，而认识过程中诸矛盾的对立反过来又加深与巩固了物自体和主体的割裂与分离，这两者是相互作用的。因此除去一开始我们指出的把实践排斥于认识之外这一点以外，不理解认识的辩证法，就是康德在捍卫自己 “半自觉地、自发地忠于自然科学的” 唯物主义立场而反对不可知论的斗争中，反而论证了不可知论和唯心主义的根本原因。

可以把康德的不可知论拿来同休谟的不可知论作个比较。无论康德还是休谟都否认我们感觉到的客观实在，都否认自然界的客观规律性。但是，休谟的不可知论是彻底的、逻辑上一贯的，因为他拒绝回答感觉的泉源的问题，拒绝承认任何的因果性和必然性，而康德则回答了按照不可知论的原则所不应当回答的，甚至是不应当提出来的那些问题，并且承认了同不可知论相矛盾的一些假定，他的不可知论是不彻底的，逻辑上自相矛盾的。这些假定就是：物自体尽管是不可认识的、心智的、彼岸的，但却是存在的，因为任何认识都开始于物自体对我们感觉器官的作用；必然性和因果性尽管是先天的，是存在于思维中而不是存在于客观实在中，但却是存在的，因为任何认识都离不开思维，而我们除去用因果性等等范畴以外是不能用别的方法来思维的，那就是说先天的思维形式或规律是存在的。换句话说，休谟的不可知论是“纯粹的”，他既没有进一步承认唯物主义的立场，也没有进一步承认唯心主义的立场；康德的不可知论是“不纯粹的”，因为他既承认唯物主义的立场，又承认唯心主义的立场。休谟动摇于唯物主义和唯心主义之间，康德则调和唯物主义和唯心主义，或者说，休谟以否定的方式调和唯物主义和唯心主义，康德则以肯定的方式动摇于唯物主义和唯心主义之间。休谟与康德的差别是次要的，因为他们同属于不可知论的，即介于唯物主义和唯心主义之间的哲学路线。但这个差别是不容忽视的，从哲学基本问题的鲜明提出和获得全面的意义看甚至是非常重要而应当予以突出强调的。因为休谟的“纯粹的”不可知论取消了哲学基本问题，否定了唯物主义地和唯心主义地回答这个问题的权利；康德的“不纯粹的”不可知论却恢复了哲学基本问题，肯定了唯物主义地和唯心主义地回答这个问题的权利。休谟否定了思维与存在的同一性，但一起也否定了把二者对立起来的可能性，康德同样否定思维与存在的同一性，但他之所以肯定二者没有同一性，正是因为他把二者直接地对立起来，使二者处于尖锐的矛盾中。康德哲学古典地表明了思维与存在、主体与客体的矛盾，从而鲜明地把解决这个矛盾的问题提上了日程。

因此，如果我们把康德哲学作为一种发展的结果，而不是把结果从其发展过程中孤立出来予以观察，那我们就可以说，康德哲学的发展及其结果表明了形而上学的 (“自然科学的”) 唯物主义在其反对休谟的“纯粹的”不可知论的第一次重大斗争中，转化成为了物自体的不可知论，它在这种斗争中既使对方发生了变化，同时也变化了自己，它部分地否定了对方 (不可知论的前提被否定，但不可知论被保留了)，它也部分地否定了自己：它已是不彻底的唯物主义了，唯心主义已在唯物主义关于自然的认识中部分地复辟了，因为因果性、必然性等观念已不是自然界的规律在人脑中的反映，而是人的先天思维规律；但唯心主义并没有在这里完全复辟，因为不依赖于意识的物自体的存在及其对感官的作用是认识的前提这个原理仍然保留着。从这方面看，它是退步了。但是，从另一方面看，它也在这种斗争中前进了，因为它同时也部分地否定了它自己的形而上学性和机械性，它在保持唯物主义的前提之下 (尽管不彻底)，提出和展开了认识的主体在认识过程中的能动方面，认识已不再像过去那样被归结为消极地接受和联结感性的印象，而是认识主体对感性印象的能动的、创造性的改造和加工了，不过它并没有完全摆脱它的形而上学性，因为认识的主观方面是作为一种独立于和外在于认识的客观方面的力量来发挥其能动作用的，因而本质上是属于唯心主义理解的东西。这一后退和这一前进的结合，表现为一方面基本上是唯物主义理解的客观对主观的制约性和另一方面基本上是唯心主义理解的主观在认识中的能动性之间的矛盾，这个不可调和的矛盾的表现形式就是物自体的不可知论。因此，康德哲学作为结果来看，表现为各个相互对立的哲学派别的矛盾的集合点，在这里没有一种哲学派别的根本原则被贯彻到底，然而也没有一个被彻底地否定，正如列宁极其准确地经典式地所表述的：“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种互相对立的哲学派别结合在一个体系中。”[5]

唯物主义和唯心主义、可知论和不可知论都是斗争着的敌对派别，它们的原则是不可调和的，把它们结合在一个哲学体系里必然陷入逻辑上的自相矛盾，表现出极大的不彻底性。这在康德哲学里是十分突出的，例如，一方面宣称物自体的存在是不容怀疑的，即我们知道物自体的存在，一方面又自相矛盾地宣称物自体是不可知的；一方面宣称物自体是感觉的原因，现象的基础，一方面又自相矛盾地宣称因果性仅适用于现象，而不能用于物自体，等等。哲学作为阐明思维与存在关系的理论体系，逻辑上的自相矛盾，逻辑上的不一贯性无非表明这个体系本身不能成立，不能科学地一贯地阐明它所要阐明的问题。然而怎样来消除康德哲学的不彻底性、不一贯性、逻辑上的自相矛盾，使之达到理论体系的内在的一致性呢?对于哲学来说，在这里也和在别的地方一样，只有通过哲学的不同派别的斗争，即唯物主义和唯心主义为了贯彻各自完整的路线而排斥和驳倒对方的路线的斗争来解决。

消除康德哲学的矛盾，可以经由不同的途径。首先，从纯粹的不可知论立场出发，抛弃康德哲学中的物自体和先验论，重新回到休谟那里去，这种办法是最简单易行的，但却是从康德往后开倒车。紧跟着康德之后产生的对康德的批判就是如此，这就是德国的休谟信徒舒尔兹对康德的批判。从历史上看，这种批判在暴露康德哲学的逻辑上的矛盾方面起了一定作用，但它批判的方向是倒退的。其次，进步的运动只能是继续康德把对不可知论的批判进行到底，在这里显然也有两种可能的道路：(1)从康德那里向左走，走向彻底的唯物主义，也就是说，走向完全否认一切唯心主义和一切可知论；(2)从康德那里向右走，走向彻底的唯心主义，也就是说，走向完全否认一切唯物主义和一切可知论。这两种可能性是同等地存在着的。但是，从康德哲学本身的实际看来，康德哲学的主要矛盾是基本上唯物主义理解的客观制约性和基本上唯心主义理解的主观能动性的矛盾，而矛盾的主要方面，即在康德那里得到了发展的和决定着康德认识论的特殊本质的方面，正是基本上是唯心主义理解的主观能动的方面。因此，康德哲学作为全体虽然提供了两种截然相反的解决自身矛盾的可能性，但它的主要方面却决定着从唯心主义方面去解决这个矛盾是一种更为直接、更为现实的可能性。不过，无论哪一种可能性，都必须首先辨明自身是惟一正确的道路，而与自己对立的则是错误的、走不通的道路，这也是很明显的。

2．从背离唯物主义的反映论走向主观唯心主义的复辟——费希特哲学

在德国古典哲学的发展中，第一个起来批判康德而同时又把康德的主观能动性思想加以进一步发展的哲学家是费希特。费希特哲学的发展是从康德主义者到主观唯心主义者的进程，休谟主义的信徒舒尔兹等对康德的批判促成了这种转化。

费希特同康德一样认为知识开始于经验，知识都是经验的知识，是关于对象的、与对象符合的可靠的知识；他同康德一起反对休谟认为我们不能回答经验的基础是什么，因而否认我们具有“客观知识”的主张。费希特断言，经验当然不能用经验本身来说明，它的根据必然是在经验之外，虽然如此，并不是说这个问题不能解决，哲学的基本任务就在于从经验的根据说明经验，从而为人类全部知识奠定不可动摇的基础，“没有一个有理性的人会认为理性中可以存在着一个根本不能解决的任务”[6]。但是，费希特论证道，由于经验是物和理智的不可分割的结合，因而在解决经验的根据是什么这个问题时，我们就只有两条道路可走：或者以物为第一性的原则，从物引申出理智即自我和经验；或者以理智即自我为第一性的原则，从自我引申出物和经验。前者是唯物主义的道路，后者是唯心主义的道路。在说明经验或知识方面，只有这两种哲学才是惟一具有一贯性的，因而是可能的哲学体系。他认为，康德的根本缺点就在于企图把这两个敌对原则折衷主义地调和或结合起来说明经验和知识，从而他就不能不陷入混乱，产生出把两个敌对体系的碎片结合在一起的，互不协调的，具有不可弥合的裂缝的混合体。他认为康德一方面从自我意识的先验统一出发，一方面又承认物自体是客观实在的基础，就陷入了自相矛盾的境地，康德哲学是“最粗陋的独断论 ( 它容许物自身引起我们之内的印象 ) 和最坚决的唯心论 ( 它仅仅容许一切存在经由理智的思维产生而不知道什么别的存在 ) 的离奇荒诞的结合”[7]。费希特把康德哲学称为“半批判唯心主义”，称康德本人为“四分之三的头脑”，意即不彻底的人。费希特极力证明：哲学唯物主义虽然抽象地说同唯心主义路线一样是可能的彻底的哲学，但事实上唯物主义无论在理论上和实践上都存在不可克服的困难。从理论上说，唯物主义不能从物自体引申出一个认识的自我，即不能说明从物到意识的转化；从实践上说，唯物主义不可避免地导致宿命论，从而否定了自由。因此，在费希特看来，把唯物主义合逻辑地、无矛盾地贯彻到底是根本不可能的。简言之，费希特把唯物主义同机械论、宿命论混为一谈，或者说，他在否定机械论和宿命论时，把一般唯物主义也一起予以否定了。费希特认为，只有以自我为出发点的哲学才能阐明理论的和实践的知识，并为这一切认识奠定基础。也就是说，费希特认为，作为哲学出发点的，只能是康德提出的能动的自我，而康德对物自体的存在的承认则是应当彻底地予以否定和抛弃的。他认为康德在自我之外又承认不依赖于自我的物自体，在理论上还增加了一重困难，就是不能说明从自我向物自体的转化。总之，费希特在对以调和唯心主义和唯物主义为基本特征的康德哲学的批判中自觉到：在认识论的研究中只能有唯物主义和唯心主义这两个基本派别才是站得住的；这两个基本派别是从根本上彼此推翻、互相排斥的；在这两派之间采取折衷主义、调和主义就不能对思维和存在的相互关系作出一贯性的说明；因此，认识论的研究必须首先解决思维与存在谁是第一性的问题，即确定自己的派别立场。简言之，在费希特那里，哲学基本问题的第一方面，即思维对存在何者是第一性的这一方面在确定哲学论争和认识论研究中的派别立场上的重大意义，得到了自觉的表述。不过，费希特由于自己的唯心主义立场当然不能洞察这个问题的本质，而且不言而喻他也要尽量使自己这种认识有利于论证一般唯心主义的立场。尽管如此，费希特对调和唯物主义和唯心主义这种不彻底的哲学倾向的批判，以及为哲学一元论立场的辩护，为德国古典哲学自觉地、鲜明地坚持反对哲学中的调和派并在一元论基础上，首先是在唯心主义一元论基础上迅速前进发展开辟了道路。

费希特在要求彻底的唯心主义一元论的基础上，首先对康德的“自我”进行了批判的改造。他认为，仅仅承认自我在把感性的材料转化为科学知识方面，即知性概念方面的能动性是不够的 ( 费希特肯定提出这点是康德的功绩 ) ，还应当看到自我的更为根本的一种能动性，即自我产生自己、建立自己、发展自己的能动活动，而认识的发生正是依赖于自我的这种能动活动的。费希特认为，应当以自我的后一能动性为依据，不仅从其中引申出康德所列举的范畴系统，即知识的形式，而且应当从它引申出知识的内容，总之，引申出整个世界和人类历史的全部规定来。因此，问题在于对自我有一个完全新的概念，应当首先确定它的本质和规律。费希特指出，自我不是“存在”而是“行动”，是绝对的、无条件的、无限的行动或活动本身。它的活动的规律是这样的三步：(1) 自我设定自己；(2)自我的活动为了成为自觉的活动，就必须受到反作用，因此自我的第二个行动就是设定自我的对立面即“非我”；(3) 自我的第三个行动就是综合自我与非我这两个对立面，使其互相限制、互相作用，使二者统一于绝对自我之中。费希特认为，从绝对自我中自我与非我这两个对立面的相互作用里就可以引申出全部理论知识和实践知识的原理，从而引申出一切存在的规定来。这样，费希特就把主体与客体的对立、自我与非我的对立，看成是通过“自我”的活动才建立起来的，并且只存在于“ 自我”中，“自我”使自己本身成为客体，并在与自己创立的客体的矛盾中日益发展着。费希特把自我的这种辩证的发展冒充为自然界和社会历史的发展，而“自我” 就这样地成了整个世界和永恒运动的泉源。

试把康德的“自我”同费希特的“自我”作一比较，那就可以看到：康德是从认识过程中“自我”对客体的关系来考察自我的，他把物自体和自我的对立作为考察认识的条件，这种对立在认识论范围内说是正确的，但他却把这种对立夸大了，认为物自体不依赖于意识而存在，而意识 (就其形式说) 也不依赖于物自体而存在，从而无法解决二者的矛盾。费希特从右的方面纠正康德，取消了康德的物自体，把自我看做是惟一的实在，看做是派生客体的力量，在这个前提下，认为自我与非我、主体与客体是相互依赖、相互联系着的，它们的对立并不是绝对的而是相对的。康德的“自我”在认识过程中诚然是能动的，但它对客体的态度仍然是静观的。在康德那里，认识活动 (理性) 与实践活动 (意志) 是彼此隔绝、不相依赖的。在费希特那里则不然，自我不仅是理性，而且是意志，不仅是认识，而且是行动，自我的认识客体的活动是同它创造客体的活动相互联系相互依赖的。康德认为认识中的矛盾完全不可解决，其作用仅在于证明自我的无力。而费希特则认为这些矛盾，例如主观与客观、有限与无限、绝对与相对、个别与一般等等是自我发展的动力和源泉，自我正是在永恒地解决和产生这些矛盾中发展着的。康德把自我看做是本身无发展的东西，费希特则把发展过程包括在自我中，并把自我的活动与发展冒充为世界和社会生活的发展。总之，费希特取消了康德的唯物主义的物自体，企图在自我的能动活动的基础上解决康德体系的内在矛盾。在这里，费希特对康德承认物自体的批判，实质上就是对一般唯物主义，特别是对从斯宾诺莎到18世纪法国唯物主义者的唯物主义的批判；费希特以自我为出发点，就是从康德哲学回复到贝克莱的主观唯心主义的路线。不过，这不是简单的回复，而是在更高的基础上的回复，是在发展康德所提出的认识的主观能动性原理的基础上的回复，贝克莱那个消极地感知自己的感觉的自我已变为费希特的既创造自然界、社会，也创造它们的规律的能动的“自我”了，已从个人的“自我”变为派生一切个别的自我的“绝对的自我”了。或者不如说，贝克莱的主观唯心主义是简单的、低级的、独断的形态，而费希特的主观唯心主义则是复杂的、高级的、用思辨的方法彻底论证了的贝克莱主义。费希特的主观唯心主义是一般主观唯心主义的特殊形态，它的独特的特征就是以唯心主义片面夸大了的意识的能动性原理为基础来进行认识活动的。马克思和恩格斯在《神圣家族》中所说的“德国唯心主义”就是指费希特的主观唯心主义。

从康德至费希特的哲学发展，如上所说，是通过唯心主义与唯物主义的最尖锐的斗争以及与此联系的可知论与不可知论的斗争来实现的。在这一发展中，休谟主义者同贝克莱主义者对康德的唯物主义方面进行了联合的进攻，否定了康德哲学中的物自体，从康德那里最后回到了贝克莱主义，这是往后退了一大步；但是，另一方面，在这一发展中，康德哲学中初次以不完整的形式提出的主观能动性的原理却循着主观主义的方向继续向前发展了，并获得了新的更多方面的内容，而且被宣布为说明主体与客体的辩证联系的基础，这又是从康德那里前进了一步。这一进一退的结合就是费希特的主观唯心主义。费希特主义作为这个发展的结果，是通过康德而对法国唯物主义的绝对的否定，它们处于极端的对立之中，因为法国唯物主义把自然界看做是本原存在的，我们的自我是自然界派生的，是依赖自然界而存在的，而费希特则认为自我是第一性的，自然界是自我的活动所派生，依赖自我而存在并存在于自我中的。另一方面，我们也看到，费希特也正是通过康德对法国唯物主义体系中的“意见支配世界”的唯心史观给予了彻底的主观唯心主义的论证；现在对自然的认识和对社会的认识再也不是建立在两个敌对的哲学原理之上，而是立足于一个惟一的统一的唯心主义哲学原理之上了，这个原理就是自我的能动活动。唯心主义在康德那里只是部分地复辟 (表现为否定认识是物自体的反映) ，而现在通过这个部分复辟已进到唯心主义的全面复辟了。但是，这个复辟是否意味着唯心主义对法国唯物主义的真正胜利呢? 或者说，费希特的主观唯心主义是否具正克服了法国唯物主义呢? 或者也可以这样说：它是否真正克服了康德的唯物主义成分，解决了康德哲学的不可解决的矛盾呢?

康德哲学的主要矛盾，如前所述，是基本上唯物主义理解的物自体 (客观)对主观的制约性和基本上唯心主义理解的自我 (主观) 的能动性的矛盾，在这里实质上交织着两种不同但又彼此联系着的矛盾：(1) 唯心主义和唯物主义的矛盾，这是不可调和的，而只能是一方推翻另一方；(2) 客观制约性和主观能动性的矛盾，这并不是不可调和的，而是应当和能够辩证地结合起来的——这是唯物主义和唯心主义两个敌对派别都面临着的一项任务。康德企图调和不可调和的矛盾，这就阻塞了他正确解决客观制约性和主观能动性的矛盾的道路；反过来说，他不能辩证地解决后一矛盾，就是他动摇于唯物主义与唯心主义之间，企图调和不可调和的东西的理论根源。费希特抓住了康德哲学中的这个主要矛盾，论证了唯物主义的根本原则和唯心主义的根本原则的绝对排斥性、不可调和性，他坚决地鲜明地站在主观唯心主义的立场上，拒绝和抛弃了康德的物自体，把自己的哲学体系和斯宾诺莎的唯物主义体系鲜明地对立起来，认为这是两种根本不相容的体系。这样费希特就在纯粹唯心主义立场上面临着解决客观制约性和主观能动性的矛盾问题了。费希特在解决这个问题上，继续发展了主观能动性的原理和提出了许多有关主体与客体、意识与存在等等的辩证联系的问题和猜测，尽管如此，他绝没有真正辩证地解决客观制约性与主观能动性的矛盾，反而使这个矛盾更为尖锐、更为突出了。

这表现在以下两个方面：

首先，费希特是在主观唯心主义基础上强调人的主观能动性的，他否认和取消了人的主观能动性的现实的客观基础——外部世界及其规律的客观存在。同时，他所谓的主观能动性，并不是现实的活动，而是纯粹理论的精神活动，正如马克思和恩格斯所说，费希特的“自我”无非是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”[8]。这样，费希特就陷入了唯我论，把整个客观世界都说成是“自我”的产物，世界与幻想之间、现实的活动和幻想的活动之间的区别就被取消了。这是跟全部人类实践和科学的发展相违背的。在这种情况下，既不能有客观的知识，也不能有客观的活动。而且在这种情况下，费希特也就必然轻视对自然界和现实历史的真正科学的认识，他的哲学也就必然成为极端空洞的教条，就这方面说，他的哲学的内容就远不及康德哲学丰富，当然也不能同他所坚决反对的法国唯物主义者的哲学相比较了。因此，费希特虽然使唯心主义复辟了，但绝不能说是 “胜利的和富有内容的复辟”。根本的原因就在于他对机械唯物主义采取了片面的态度，在否定它的“机械性”时，同时也否定了意识受物质的限制这一唯物主义真理。换句话说，他把物质限制意识和意识的能动性形而上学地对立起来，认为它们是绝对排斥的，走向抹煞物质限制意识的一面，而只承认意识的能动性一面，并把它夸大为“绝对”。就此而言，费希特和康德都一样地肯定了物质对意识的限制性和意识的能动性是彼此排斥的，不过康德以“肯定的”方式表现了这种对立，而费希特则以“否定的”方式表现了这种对立罢了。

其次，费希特由于把物质限制意识和意识的能动性看做是绝对排斥的，就无法认真地贯彻自己的主观唯心主义路线。费希特把自我作为世界的创造者，为了逃避唯我论，他把这个自我规定为绝对的自我，而不是有限的凡人的自我。他在论证自我创造世界的活动时，认为自我是一种纯粹的创造自己的活动，其本质是自我=自我，但自我为了成为现实的自我，成为自觉的自我，即为了使自我的活动成为现实的活动，就必须遇到反作用，也就是说需要某种并非自我，并非意识的东西的阻碍，没有这一异己的东西的抵抗，自我就无法成为自觉的自我，即不成其为自我。这个异于自我、意识的障碍是什么? 从何而来? 费希特拒绝从理论上予以说明，他求之于意志的要求，这除了增加唯意志论的色彩外，也没有说明问题。真正说来，这个外来抵抗力或障碍无非就是康德所说的物自体，不过主观唯心主义者费希特不愿承认罢了。然而这一点如果没有得到说明，费希特的全部思辨体系就不能成立了。换言之，费希特之所以能够把主观唯心主义体系构造起来，就在于暗中依靠了他所否认的“物自体”对意识的限制性原理。同时，费希特不仅无从说明从绝对的自我向有限的自我的转化，而且也不能说明怎样从有限的自我回到绝对的自我，即认识到绝对的自我的本质。因为费希特认为自我的自觉活动 (这就是意识) 要以它的对立面非我为条件，因此，认识、思维都始终是处在自我与非我的对立中，而不能达到自我=自我的“绝对”，换言之，“绝对”也是无法认识的。正因为如此，所以费希特和康德一样，把我们的认识只看做是现象的知识，有限的知识。费希特为了克服这种困难，就求助于某种神秘的“理智的直观” 作为达到绝对自我的方式，当然这也就不是一般人所能达到的一种意识状态了。在这两方面，费希特都陷入了神秘主义和独断主义。这样，我们就看到，由于不能真正解决物质限制意识和意识能动性的矛盾，费希特也就不能严肃地贯彻自己的主观唯心主义路线。而当他试图用理性的方式贯彻自己的路线时，他就背弃了自己的主观唯心主义立场而暗中偷运了他所否认的唯物主义的真理。从这里我们可以看到，费希特的主观唯心主义并没有克服唯物主义，只是把它宣布为“错误”而抛弃罢了。同样，他也没有真正解决康德哲学的内在矛盾。

总起来说，费希特在把主观唯心主义的哲学原则加以系统的论证和极端的发展时，就暴露出来了它所不能克服的内在矛盾，这就是主观唯心主义的出发点和在它的基础上发展起来的主观能动性原理的合理内容之间的矛盾，前者排斥后者，后者排斥前者，这个矛盾决定了费希特主观唯心主义的必然灭亡。同时，费希特哲学中的主要矛盾的主要方面正是它所发展了的主观能动性原理，其中包含着辩证地理解主体和客体关系的萌芽。这种萌芽的进一步发展无非就是要解决主观能动性和作为其前提的客观基础的矛盾，因此它的发展也就必然是主观唯心主义的自我否定。

3．从主观唯心主义向客观唯心主义的转化——谢林哲学

在德国古典哲学的发展中，第一个起来批判费希特而同时又把包含在费希特的主观能动性原理中的关于主体与客体的新观点向前推进的哲学家是谢林。谢林的哲学发展是从费希特主义走向客观唯心主义的进程。费希特哲学是在对康德哲学的唯物主义方面，在对一般唯物主义进行尖锐的斗争中产生的，它的产生当然不能不引起唯物主义者和具有唯物主义倾向的思想家们的反批判。当时的唯物主义者或具有唯物主义倾向的哲学家，由于受形而上学世界观的支配，固然还暂时不能提供积极的、肯定的系统同费希特哲学相抗衡，但是，他们从唯物主义出发揭发费希特哲学的荒谬性则是绰绰有余的。例如，康德就因为费希特把自己的取消了物自体的哲学体系称为真正的康德哲学而批判了费希特，称费希特的哲学是“幻影”、“幽灵”，而不是科学，指出这个取消了物自体的体系是站不住脚的体系，用它的原则达不到物质的对象，它的逻辑是抽去了认识内容的纯粹逻辑等等。费希特的唯我论也引起了一般具有自发唯物主义倾向的人们的抗议，同时，部分费希特的追随者宣称自己比费希特本人更“费希特化”，断言自然界是变成了机器的幻想，而物理学就是关于幻想的学说[9]。哲学战线上的这种激烈的斗争促成了谢林从主观唯心主义向客观唯心主义的转化。

谢林高度评价了费希特的“自我”。他认为从“自我”中可以引申出一个客观世界来是毫无疑问的，但是，把这样的自我作为哲学的出发点或最高原则，那就是极端片面和无根据的了；以“自我” 为出发点的主观唯心主义绝不能克服以“物自体” 为出发点的唯物主义。谢林提出了哲学应当掌握新的出发点的任务。谢林的这个见解是从他对哲学的基本问题和根本任务的新的理解而来的。

谢林认为，依据人类理智的深刻信念，主观世界与客观世界、观念与事物之间有着双重的关系：(1) 观念为不依赖它而存在的物所决定，观念来源于物，并且与物绝对一致符合。谢林把这种关系称为从客观世界、物向主观世界、观念的转化。他认为，否认观念为外物所决定，来源于外物并与外物一致，科学就不能想象。由此产生的哲学的一个任务就是：说明观念何以能与独立不依的外物绝对一致符合。(2) 我们自由地产生的观念能够转化到现实世界中去，获得客观实在性，这可以说是客观为主观、物为观念所决定，客观、物必须与主观、观念一致。谢林称这为从主观世界、观念向客观世界、物的转化。他认为，如果否认了这种转化，否认物能为观念所决定并与观念一致符合，实践活动就不能想象。由此产生哲学的另一任务就是：说明独立不依于观念的物何以能与观念一致。谢林认为，这两种相反的转化、两种相反的一致符合关系似乎是矛盾的：如果世界是独立存在的，观念应按照它变化，与它相一致，那又如何能设想它能按照观念变化、与观念相一致呢? 如果观念支配世界，世界按照观念变化，那又如何能设想来自客观世界，作为客观世界的奴隶的观念能支配世界呢? 只有观念与物一致，依照物变化时才有认识的真理性和理论的确定性，可是，又只有物与观念一致，依照观念变化时才有意志的实在性和实践的确定性，我们何以能够同时兼有这两者呢?谢林认为，哲学如果还有存在的权利，那它所面临的最高问题和它必须承担起来的最高任务就在于解决这个矛盾，说明这种双重变化、双重转化、双重一致符合的根据是什么。

谢林关于哲学的最高问题和最高任务的提法，包含着他对思维与存在相互关系的新见解。他不仅看到存在转化为思维，即观念与对象一致的关系，而且看到了思维转化为存在，即对象与观念一致的关系。前者属于认识的真理性、理论的确定性的问题，后者属于意志的实在性、实践的确定性的问题。认识的真理性是以客观世界的独立存在，观念依赖于物为前提，意志的实在性则以观念支配客观世界，事物依赖于观念为前提。这里不是有矛盾吗? 我们从谢林的这些提法中可以看到，在一定意义下正是他开始回头去理解法国唯物主义体系中所包含的那个基本矛盾，即对自然的唯物主义认识和对社会的唯心主义认识，或者说，唯物的自然观和唯心的历史观的矛盾，并且开始力图在新的基础上把二者统一起来，以解决这个矛盾。同时，我们也看到，谢林这样地回过头去理解法国唯物主义体系中的这个基本矛盾，正是由于费希特的主观唯心主义体系的矛盾所引起的。

那么，上述双重变化、转化、一致符合的根据是什么呢? 或者说，哲学应当以什么作为出发点，作为最高的原则来说明这种双重的变化、转化、一致符合呢?

谢林断言，像费希特那样以自我、主体为出发点是不可能的。他在这里对费希特的主观唯心主义进行了批判。首先，谢林认为，费希特的“自我”由于要以某种非我为对立面、为前提才成其为自觉的活动，所以它不能是绝对的；其次，用“自我” 为出发点不能说明认识的真理性，因为科学、经验、认识以物世界的独立存在，以事物本身是规定了的从而我们的观念也间接地被规定并且要与事物本身一致相符合为前提，只有这样的观念才是客观的表象，它的必然性才有根据；最后，以“自我” 为出发点也不能说明意志的实在性，因为，“自我” 的创造客体的活动，或者说，“自我” 的实践意图、目的、愿望的实现，要以自然界跟“自我”、理性之间的内在的同一性为保证，如果自然界是一种异己的东西，自我的能动性就失去必然性的根据和保证了。总之，谢林在这里强调主体的能动性要以不依于“自我”的，而又与“自我”内在一致的客体及其规律性的预先存在为基础。

但是，谢林并没有在批判费希特时转向唯物主义立场，他同费希特一样，反对以物自体、客体、自然界为出发点。他把“我外有物” 称为人类的不可证明的也不能推翻的“天生偏见”。他把唯物主义同机械论等同起来加以攻击，特别非难唯物主义不能说明从观念向物的转化。但是，谢林不同于费希特，他认为反驳人类的这种信念是不必要的，也是不可能的，问题在于用更高的唯心主义原则去指明这种偏见的原因。

谢林也不同意康德既以主体又以客体同时作为哲学的出发点。他认为作为哲学出发点的应是某种更高的东西。那么，这种更高的东西究竟是什么呢?

谢林最后得出结论说：“这种更高的东西本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性……”[10]所谓“绝对同一”，就是“主体与客体”或“思维与存在”的“绝对同一”。谢林认为，无论自然界还是人类意识都是某种非人的、本原地存在着的精神所派生的。自然界是这个精神、理性的无意识的发展，无意识的创造。属于自然界的还有人，在人的意识中这个精神得到自我意识，或者说，进行着有意识的创造。无意识的创造活动和有意识的创造活动是同一种创造活动的不同表现，但因为它们是同一种活动，所以它们的产物也必然地一致符合，而不致彼此矛盾了。

把费希特同谢林作一个比较，就可以看到：费希特作为出发点的“自我” (理性) 始终保持着主观性而跟外部世界处于绝对的对立中，谢林则把自我 (主观的理性)“本体化”为独立的客体，客观化为自然界和人类意识的最高本原、实体，而自然界和人类意识则是它从无意识到自我意识的表现形态，并且把它宣布为整个宇宙的普遍的基础，自然界和人类理性一致符合的始因。可见，谢林把费希特作为出发点的自我变成了结果，而把费希特自我活动第三步中的主体和客体的同一颠倒过来改造为出发点。这个颠倒是在保持一般唯心主义原则的前提下进行的，它实现了从主观唯心主义向客观唯心主义的转化，这个转化同时标志着德国唯心主义向被法国唯物主义所击败了的思辨形而上学路线的回复，特别是向斯宾诺莎的思辨的实体观的回复。这个回复具有两重性质。一方面谢林把斯宾诺莎的唯物主义的实体观颠倒为唯心主义的实体观：斯宾诺莎把上帝 (实体) 归结为自然界，谢林把自然界归结为上帝 (“绝对同一”)，但斯宾诺莎关于实体的思辨结构原理被保留下来了；另一方面，谢林哲学并不是简单地回复到斯宾诺莎的思辨哲学，而是在新的基础上，通过费希特关于主观能动性的原理而回复，他开始把能动性、发展的思想因素注入到斯宾诺莎的不动的实体中去，力图使它活动起来。因而这种转化和这种回复就意味着：(1) 如果说从康德至费希特的哲学发展主要是在唯心主义范围内展开了对主观能动性这一方面的认识，那么，谢林哲学的转化就是在主观能动性方面由于片面地发展而使主观唯心主义不能支持下去的条件下，重新回头在唯心主义范围内去展开客观制约主观的那一方面，从而为综合理解两方面提供了前提。(2) 如果说在费希特那里，由于对唯物主义关于物质限制意识的真理采取简单否定的态度而不能克服唯物主义，那么，谢林的这种回复就是力图把唯物主义的这个真理同自己的唯心主义的哲学良心调和起来，即是说，从唯心主义哲学观点去领会它，对它加以根本的修正，把它作为一个环节纳入唯心主义者的体系中，从而为唯心主义的胜利的和富有内容的复辟提供了前提。

谢林的客观唯心主义的实质和根本要求，就是把“主体和客体 (思维和存在、物质和精神) 的绝对同一” 这个“非人的”抽象概念作为最初的出发点，从它引申出自然界，然后再从自然界引申出普通的人的意识，这同把自然界看做本原的存在，人的意识是自然界的最高产物，是人脑这样一种特别复杂的物质的机能，任何观念、概念都是人的头脑对自然界的反映的唯物主义基本原则是根本对立的。但是，谢林的这种客观唯心主义观点是和承认人以外的地球、自然界、物理世界的存在，自我以外的别人的存在，普通人的意识以前和以外的自然界的存在的观点相容的。谢林的客观唯心主义要求从“主体和客体的绝对同一”这个“非人的” 抽象概念中引申出自然界和人的主观思维所服从的同一规律，这同把自然界的客观规律看做是第一性的，人的思维规律是前者的反映的唯物主义原则是根本对立的。但是，谢林的这种客观唯心主义观点又是同承认自然界有其客观的规律，人的思维规律只能与它一致符合，而不能赋予自然界以规律的观点相容的。由此可见，谢林的客观唯心主义，按其根本要求来说，是最彻底地否定了和排斥了唯物主义的根本原则，然而它之所以做到了这一点，正是由于它以颠倒的、歪曲的、复杂的方法容纳了唯物主义的某些特征，而不是像费希特的主观唯心主义那样简单地否定、排斥它们。同时，谢林的客观唯心主义还要求从“主体和客体的绝对同一” 这个抽象概念中不仅引申出自然界的规律，而且还要引申出社会生活和人类历史的规律，后者虽然不同于前者，但归根结底两者是同一的。因此，社会生活和人类历史同样是受客观必然性支配，一切应当发生的事都将不依赖于人们的意识、认识、意志的决定而必然地发生。在这里，谢林作为一个复杂的历史唯心论者不像法国唯物主义者这些简单的历史唯心论者那样，在社会历史领域中只停止在人们的行动的观念冲动力上，而不再要求去探究观念冲动力背后的动因和动力；尽管在谢林那里这个动因和动力，这种客观必然性仍然是来自观念，即“主体和客体的绝对同一”，但是他的客观唯心主义出发点提出了把自然和历史彻底统一起来的根本要求。谢林的客观唯心主义出发点要求在自然领域、历史领域、意识领域等所有不同的领域中证明它们从属的同一的客观必然规律——“主体和客体的绝对同一”，这样它就以颠倒的神秘的方式，提出了把这些极不相同的领域加以类比、综合研究的任务。尽管在谢林那里这种研究是以唯心主义的、颠倒的、思辨的、神秘的方式进行的，但是这样一来，对观实的研究的内容——“唯物主义的内容”也就必然地渗入到唯心主义者的体系中去了。谢林是近代“自然哲学” 的创立者，他的《先验唯心主义体系》提出了把 “认识论”、“历史哲学”、“美学” 等加以综合地叙述的任务。总之，谢林在费希特之后，在唯心主义立场上，强调了唯心主义的客观制约主观的原理，发展了这一原理，展开了它的不同的方面、因素、部分。谢林提出的客观唯心主义原则，按其根本内容和要求来说，是要克服主观唯心主义、不可知论，论证彻底的唯心主义体系，从根本上驳倒唯物主义，因此，这个原则 (“主体和客体的绝对同一”) 是唯心主义胜利的和富有内容的复辟的理论基础，它的提出为这种复辟提供了现实的可能性。

但是，谢林本人并没有把客观唯心主义贯彻到底，他没有认真地从自己规定的出发点 (“主体和客体的绝对同一”) 出发去推演他的哲学体系，也没有对这个最高的原则进行论证。在《自然哲学》中，谢林是一个客观唯心论者，因为在这里他的研究原则是：使客体 (自然界) 为先，从而引出跟它相符合的主体 (理智)。在《先验唯心主义体系》中，谢林是个费希特式的主观唯心论者，因为在这里他的研究原则是：将主体 (理智) 作为在先的和绝对的，作为出发点，从而引申出跟它相符合的客体 (整个客观世界)。在这两个哲学部分中，谢林都没有从他所规定的 “主体和客体的绝对同一” 这个出发点出发，而是或者从客体出发，或者从主体出发。为了调和这种唯心主义二元论，他只是断言主体与客体都来源于最高的本原——“主体与客体的绝对同—”；当他这样主张时，他是个绝对唯心主义者。但是，谢林不能回答我们怎样认识到、把握到这个“绝对同一”以及用什么来证明这种认识的真理性的问题。谢林断言，我们凭经验或理性都不能把握它和理解它，只有凭借于某种神秘的直觉 (理智的直观或审美的直观) 才能直接体验到它；当谢林这样主张时他是个非理性主义者、神秘主义者和浪漫主义者。用普通理智的语言把这种神秘论和独断论翻译出来就是：“我不知道” 什么是“主体与客体的绝对同一”， “我断言” 要理解它是不可能的。这就意味着引向不可知论。这一切矛盾、不彻底性的根源在哪里呢?上面指出，谢林哲学标志着德国唯心主义向17世纪思辨形而上学的回复，它在唯心主义基础上恢复了斯宾诺莎的实体观，恢复和发展了思辨唯心主义关于客观制约主观的原理；同时谢林哲学又是从费希特哲学发展而来的，他并没有完全抛弃主观唯心主义的主观能动性的原理。全部问题在于：谢林只是把思辨形而上学和费希特的主观唯心主义无原则地调和在一起，而没有在思辨形而上学的客观制约主观这个原理的基础上批判地改造费希特的主观唯心主义的主观能动性原理，也不善于用后者来改造、发展、丰富和推进前者。总之，他没有把唯心主义的客观制约主观的原理同唯心主义的主观能动性原理内在地结合起来，没有把思辨形而上学和费希特的唯心主义内在地结合起来，从而他就不能最终地摆脱主观唯心主义和彻底贯彻客观唯心主义的路线，也就无从建立起彻底的、完整的、一贯性的哲学唯心主义体系了。

但是，为什么谢林不能把这两个唯心主义原理、两种唯心主义体系内在地结合起来呢? 根本的原因在于，谢林和他的先驱者们一样，还没有克服17世纪以来长期统治着理论思维的以形而上学世界观为基础的思维方式及其诸范畴的束缚。谢林的种种矛盾和不彻底性都是他的这种形而上学的思维方式和他提出作为哲学出发点的唯心主义概念的辩证内容之间的矛盾所决定的。前面已指出，谢林把“主体和客体的绝对同一” 这个抽象概念认做哲学的出发点、最高原理，这决定了谢林的哲学唯心主义立场，因为他把这个非人的抽象概念看做是人类知识的最终泉源和人类认识的对象。同时，这个出发点也决定了他是个可知论者，因为他承认主体与客体有着绝对同一的关系，即承认绝对真理。但是，如果我们更为具体地分析谢林所规定的这个出发点的逻辑的内容，那我们就会看到这个出发点和过去哲学家所规定的哲学认识的出发点之间的很重要的差别。斯宾诺莎的思辨形而上学是唯物主义的，但又是思辨的，他是个可知论者，承认绝对真理；他用来作为自己哲学的出发点的是实体这个概念，按马克思和恩格斯的规定，斯宾诺莎的实体是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”[11]，换句话说，斯宾诺莎脱离人对自然界的活动，而片面地以自然界对人的作用为基础和出发点，用哲学的语言说，就是片面地以客体为出发点。从这一点出发，绝对真理、对实体的全部认识，就是脱离人的活动而直接地、一下子获得的。结论当然只能是实体和对实体的认识 (绝对真理) 都是不动的、死的、不发展的。斯宾诺莎的方法也就必然只能是从实体的定义开始 (这个定义是凭理性的能力直观而来的) 和从定义到定义的方法了。费希特以“自我” 这个概念为出发点，按马克思和恩格斯的规定，这个“自我”是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”[12]，换言之，他脱离人的活动的对象和基础——物质自然界，以片面的精神的能动活动为基础和出发点，即片面地以主体为出发点。从这一点出发，费希特就把认识看做是精神的不断自我创造的产物，否认了客观真理和绝对真理，而把真理看做是主观的和相对的。为了摆脱相对主义和不可知论，论证自己的哲学的绝对真理性，他必然陷入神秘的直观。介于斯宾诺莎和费希特之间的康德，是以物自体和“自我”两者为出发点。他把物自体和人的认识割裂开来，不仅使自然界离开入的活动，而且使人的活动离开自然界，他以分离的客体和分离的主体为出发点，从此出发，康德认为客观真理不能认识，绝对真理只能是信仰的对象，我们只能有主观的、相对的真理。谢林所规定的哲学出发点不同于上面三种，他把“主体和客体的绝对同一” 规定为出发点。这个出发点，就其逻辑的内容说，意味着：(1)哲学认识的出发点，不是片面的客体 (在这时，主体被片面地消融在客体这个概念里了)，不是片面的主体 (在这时，客体被片面地消融在主体这个概念里了)，也不是片面的客体和片面的主体 (在这时，这两个片面的概念是彼此对立的)，而应当是包括主体和客体的差别在其自身中的主体和客体的绝对同一性，就是说，作为出发点的不应当是排斥了主体和客体的差别 (那就是说，不是抹煞两者的差别而片面地把一个归结为另一个) 的同一性，也不是在同一性之外的主体和客体(那就是说，不是根本排斥同一性的差别性)，而是主体和客体的 “差别的同一性”或“对立的同一性”。(2)由于“主体和客体的绝对同一” 是先于自然和人类意识而本原地存在着的实体，因此，谢林提出了从主体和客体的“对立同一”中引申出现实的自然界、人类意识的全部规定的任务，实质上这就是描述它的自我发展和自我认识的任务，即描述它从抽象的绝对同一发展为自然界和人类意识以及在人类意识中得到自我认识的整个过程的任务。(3)由于“主体和客体的绝对同一” 是先于我们意识的抽象概念，因此，全部问题的关键就在于认识这个抽象概念的自己发展，认识构成这个概念的内容的两个对立面——客体 (自然界)和主体(意识)——在其发展中所一致服从的规律。因此，谢林所提出的这个哲学出发点的概念，就其自身的逻辑内容说是辩证的，它不同于他以前的哲学家提出的作为出发点的概念，这些概念就其内容说是形而上学的。谢林提出的这个原则，标志着在德国古典唯心主义的发展中，在关于思维与存在关系问题的争论过程中，人们对于思维与存在的关系的认识发生了一个质变，形成了一个新的概念，这个概念就其逻辑的内容言，跟康德、费希特以及德国古典哲学的先驱者们所持的概念有着质的不同。从而，它也就要求有跟以往的哲学家处理自己的概念的方法完全不同的方法。

但是，谢林虽然提出了这样一个新的哲学出发点，他自己却并不理解它的辩证的逻辑内容，而是用以形而上学的同一性原则为基础的思维方式及其诸范畴来理解它和规定它。他把主体和客体的绝对同一性定义为A=A这种形而上学意义下的同一性；他把差别排斥于同一性之外，把 “绝对同一” 规定为主体和客体的“绝对无差别”，即使谈到差别时，他也只承认量的差别，否认本质的差别；他用“非此即彼”，“是——是，否——否”的公式来表现这种“绝对同一”：不是主体，不是客体，不是主体和客体，而只能是绝对同一性，这就是说，绝对同一就是绝对同一(A=A)，或者否定地说就是：绝对同一不能同时等于绝对同一又不等于绝对同一。谢林就这样地把主体、客体、主体和客体，即异于绝对同一性的东西，都排斥于绝对同一之外了，取消了包含在同一性自身中的差别性和对立。把同一性和差别性形而上学地对立起来，就使谢林在贯彻自己的出发点时遇到不可克服的困难。一方面，把差别从同一中排斥出去后，这种同一性就是自身中不包含差别、变化的东西了，又怎样能用它来说明差别和变化的状态呢? 从这种同一性中又怎样引申出现实的差别性和多样性 (现实的自然界、人类意识、自然界和人类的相互关系等等的规定) 来呢? 因此，谢林不能认真地从自己规定的出发点逻辑地、一贯性地推演自己的哲学体系，不能不一时从客体出发，一时从主体出发，从而陷入了唯心主义的二元论而不能自拔，也就绝不是偶然的了。因为同一性本来是以差别性为前提的，没有差别性就没有同一性，否认了差别性，同一性本身就不存在了，结果是只能转化到同一性的反面，即只能从异于同一的差别出发去进行推演了。另一方面，在把同一性从差别中排斥出去后，这种差别就成了没有同一性的东西了，又怎样能用这样的差别去说明同一性呢? 从这种差别出发又怎样能回复到它们的同一性去呢? 谢林把绝对同一规定为真实的东西 (真理)、无限、绝对、本质、全体、无条件的东西，而把差别规定为非真实的东西 (虚妄)、有限、相对、现象、部分、有条件的东西。既然同一性不是寓于差别性之中，因此，真理与虚妄、无限与有限、绝对与相对、本质与现象、全体与部分、无条件的东西与有条件的东西之间也就横着一条不可逾越的鸿沟：从虚妄不能走向真理、从有限不能认识无限、从相对不能走向绝对、从现象不能上升到本质、从部分不能把握全体、从有条件的东西不能走向无条件的东西。因此，谢林一方面在《自然哲学》和《先验唯心主义体系》中大谈其自然现象、历史现象、意识现象的规律性，另一方面又宣称这一切现实事物和人们对它们的认识都没有实在性和真理性，从而宣称“绝对同一”只能是神秘的直观、疯癫的梦呓的对象，是处于人类理智界限以外的，这就绝不是偶然的了，而是否认同一性寓于差别性中的必然结果。

目此，在谢林哲学的纷繁复杂的矛盾中，主要的矛盾是作为其出发点的唯心主义原理 “主体和客体的绝对同一，” 中所包含的辩证的逻辑内容同谢林对它的形而上学的理解方式之间的矛盾。前者是萌芽性的东西，它是一种新的唯心主义哲学即辩证法的唯心主义哲学的胚胎，后者是以形而上学的同一性原则为基础的形而上学哲学及其思维方式的集中表现。这两方面是彼此排斥的。当谢林以形而上学的思维方式的原则去规定他所提出的哲学出发点原理的内容时，他也就否定了它自身内包含的辩证的内容，不能贯彻自己的出发点原理，动摇于各种唯心主义的倾向之间，实质上就扼杀了和否定了作为自己哲学出发点原理的新内容；另一方面，谢林哲学出发点原理中的萌芽性的辩证内容向前发展的必要前提就是要否定那阻碍其发展的以形而上学同一性原则为基础的思维方式及其诸范畴的体系，或者说，谢林提出的哲学原则的真正实现，就会是谢林哲学的自我否定。这样，辩证法和形而上学的矛盾，在唯心主义反对唯物主义和可知论反对不可知论的斗争中，成为了一个主要的矛盾，这一矛盾决定着彻底的、完整的唯心主义能否建立起来，从而唯心主义能否彻底克服唯物主义的命运。

4．德国唯心主义对法国唯物主义的“胜利的和富有内容的复辟”——黑格尔的辩证法哲学

德国古典唯心主义的完成者和最大的代表是黑格尔。黑格尔的哲学发展是从谢林的客观唯心主义走向有条件称之为辩证法的唯心主义的进程。黑格尔继续谢林对康德的不可知论、费希特的主观唯心主义进行了批判。但是，黑格尔比谢林走得更远。他在自己发展的一定阶段上就进而对谢林关于“主体和客体的绝对同一” 的形而上学的理解及其必然产生的结果——非理性主义进行了深刻的、全面的批判，从而在新的、辩证的思维方式的基础上，把谢林所提出的“绝对同一”原则发展成了一个彻底的、严密的、完整的、庞大的唯心主义体系。这样一来，黑格尔就完成了从费希特开始的从右边批判康德哲学的任务，即从最彻底的唯心主义立场出发批判唯物主义和不可知论的任务。

黑格尔哲学是在当时德国唯心主义反对唯物主义的最激烈的斗争中产生的，他第一个把反对唯物主义的斗争进行到了彻底的程度。但是，为了彻底贯彻自己的唯心主义路线，黑格尔在捍卫哲学唯心主义关于思维对存在的一般原则的同时，还对不善于贯彻这一原则的诸种唯心主义形态——不可知论、主观唯心论、非理性主义以及浪漫主义等等进行了尖锐的批判。在反对一般唯物主义和批判形形色色不同于自己的唯心主义诸流派的斗争中，黑格尔把彻底贯彻唯心主义路线同批判形而上学，发展唯心主义辩证法紧密地结合在一起。他把以形而上学世界观为基础的思维方式作为一切与自己对立的哲学的一般特征，特别是把唯物主义同机械论等量齐观。因此，在黑格尔那里，贯彻唯心主义和贯彻辩址法，反对唯物主义和反对形而上学，差不多就是同一件事的两个方面。

黑格尔抓住了谢林哲学的主要矛盾。他完全肯定谢林提出的 “主体和客体的绝对同一” 原则是惟一真实的哲学观点。但是，他认为谢林虽然提出了这个原则，但根本不理解它，或者说，这个原则就内容说是真实的，但谢林对它的理解方式却是不真实的，这样本来真实的东西倒反而变为不真实的，即变成了一种神秘的直观或空洞的现成的哲学公式，到处套用这样一个空洞的公式，是既不能论证自己，也不能驳倒对方，而只能使哲学唯心主义本身堕落成为幼稚无聊的形式主义、教条主义和神秘主义。因此，黑格尔就提出了对“绝对同一”本身应当首先予以认识的任务。

黑格尔认为，谢林在理解“主体和客体的绝对同一” 上的根本弱点就是把同一与差别对立起来，把“无差别的同一” 奉为绝对，而否认了差别的意义。黑格尔在批判谢林把这种形而上学的同一性原则奉为绝对时指出，“绝对同一”应当理解为本身就是一种自相区别，产生差别与矛盾和克服这种差别与矛盾而回复到自身同一性的本质。因此，差别、不同一是“绝对同一” 自身中的本质的环节，而不应当是从外面附加到“绝对同一” 身上去的非本质的东西。换言之，黑格尔认为，“绝对同一” 应理解为“差别的同一”，包含差别于自身的“具体的同一”，而不是“绝对无差别” 的“抽象的同一”。此外，黑格尔认为，谢林既把差别排斥于“绝对同一” 之外，因此，“绝对同一” 就成了一种静止的、僵死的本质，也就是说成了斯宾诺莎式的不动的实体，因为它自身缺少了运动的泉源。但是，黑格尔认为，贯彻“绝对同一” 这个哲学出发点的关键就在于：不能仅仅把它理解和表述为实体，而且还要理解和表述为主体。“绝对同一” 是能动的活动，这种能动活动就表现在它把自己建立起来上面：它把自身区别为主体和客体，并通过主体对客体的能动活动把主体和客体的绝对同一建立起来。当“绝对同一”还没有如此地把自己建立起来时，它只是一种可能的东西、潜在的东西，它只有通过这个自己建立自己的运动，通过自己的发展才成为现实的东西。“绝对同一” 是自身从可能发展为现实的结果。黑格尔认为，处于潜在状态的“绝对同一” 和成为现实的“绝对同一” 是同一个东西发展中的两个不同阶段，它们既是同一的，同时又有质的差别。“绝对同一” 在发展中实现着从不显著的量变到根本的质变的过程。同时，“绝对同一” 也不是单纯的结果，而是它自己的发展过程加上结果，结果以扬弃的形式包含了它以往的全部发展过程，它是作为一个全体出现的，它把发展过程中的诸差别、对立加以扬弃，作为必然的、内在的、联系的环节而包含在自身内，因而它是作为否定之否定，而不是作为单纯的否定出现的。因此，黑格尔认为，“绝对同一” 的公式不能是谢林所说的形而上学的同一性原则A=A，而只能是辩证法的对立同一规律、量变质变的规律和否定之否定的规律。黑格尔把这些辩证法的根本规律都看做是“绝对同一” 这个非人的抽象概念的发展规律，并在自己的 《逻辑学》 中制定了这些规律和以这些规律为纲的辩证范畴的系统。 他认为只有排斥以形而上学的同一律为基础的思维方式，制定出以辩证法的对立同一律为基础的思维方式，才能彻底贯彻谢林提出来作为哲学唯心主义的出发点的那个原则。

把黑格尔和谢林对“主体和客体的绝对同一” 的理解作个比较，就可以看出：他们都把“主体(思维)和客体(存在)的绝对同一” 这个抽象概念认做先于自然界和人类的最高本原，认做派生字宙万物的泉源，都是用精神来说明物质，因此都是同一类型的唯心主义者。他们的差别在于：谢林把“绝对同一” 理解为A=A的形而上学的同一，永远与自身同一的、不变的东西，而黑格尔则把它理解为辩证法的对立同一，它既与自身同一又与自身不同一，它是永远运动着、变化着、发展着的东西。谢林从一个不变的、永远与自身同一的精神中不能逻辑地、一贯地推演出物质世界和人类意识的变化和多样性来；黑格尔则用精神的发展来说明物质的发展。在黑格尔看来，“绝对同一” 的抽象概念是宇宙的基础，所以它自身的发展规律也支配着全宇宙。黑格尔以唯心主义颠倒的形式猜测到了自然、社会历史和人类精神生活所一致服从的最一般的规律。他把这个规律的唯心主义的抽象作为构造自己彻底的唯心主义哲学世界观体系的杠杆，他找到了一条把自然、人类社会、人类精神生活思辨地结合起来的纽带，或者正确些说，他发现了流通于这些不同认识领域中的“精神的货币”[13]——辩证的逻辑概念。

黑格尔把作为“绝对同一” 的宇宙精神的发展分为三个阶段：在自然界和人类意识出现以前，它以逻辑概念的形式预先存在(绝对理念)；在以这样的形式发展为一个作为整体的辩证的逻辑概念的体系时，它就转化为自己的对立面——自然界，自然界被唯心地看做是绝对理念的“异在”；最后在第三阶段上它又体现为人类精神，通过人类精神的能动活动扬弃这个对立面而回复到自身，终于达到了自我认识的目的。黑格尔认为，在自然界中，绝对理念处于潜在的状态，它作为内在规律支配着自然的过程，只是在从自然界产生出来的人类意识那里，它才逐渐地被揭露出来，最后达到自我认识。黑格尔把人类意识唯心主义地看做是绝对精神的第三种表现形式，他把人类对自然的认识，唯心主义地说成是绝对精神以人类为代表通过自然界这个它的“异在” 而认识它自已。人对自然的认识过程是同人类意识本身的发展过程一致的，后一过程就是人类意识在“理想化”自然界，使自然界符合自己的目的的过程中继续不断异化自己为客体(人与人的关系、社会关系和社会历史) 和克服这个客体的过程。黑格尔把意识能动地创造对象和克服对象的这种活动称为经验，他唯心主义把经验解释为精神的现象或显现。在这种意识的经验过程中，人类意识实现着从感性意识到自我意识到理性的发展。人类意识的发展支配现实历史的发展，而支配人类意识发展的最深刻的原因则是意识的能动性的规律，即概念的辩证法。这最深刻的原因只有在它的本质全面地、充分地显现在历史中、经验中，而人类意识又已提高到理性的高级阶段时，才能为人类意识所认识并复制出来。对概念的辩证法的认识和复制是在哲学中实现的。黑格尔把哲学看做是绝对精神自我认识的最高形式，但哲学不能一下子认识到绝对理念的全体。哲学是时代的产物，是那一时代的自我意识，是从对那一个时代的经验的概括中产生的，是作为对现存世界的理解而产生的，它只有到现实结束其发展过程并完成其自身之后，才会出现：“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”[14] 哲学的发展就是真理的前进运动，就是绝对真理的生成过程，在每一种历史的哲学体系里都包含有对绝对理念某一环节、成分的认识，但都不能以绝对真理自居。直到最后，黑格尔认为，绝对理念才终于在他自己的哲学中实现了完全的自我认识，而他的哲学则是绝对理念认识自己的历史的总结和总计。在黑格尔哲学里，精神意识到它自己(辩证的概念系统) 就是一切自然、历史、意识等等存在和发展的最普遍的和最后的根据。因此，黑格尔把思维与存在的绝对同一的实现 (表现为辩证的逻辑概念系统的制定)，把绝对真理的获得看做是历史的、辩证的发展过程，看做是主体的能动性一贯发挥的过程，即主体能动地转化为客体和主体又能动地克服客体而日益深刻地认识主体和客体的共同的本质及一致服从的最普遍的规律的过程；同时，他又把自已的哲学体系看做是对绝对理念的完全的认识，而把人类历史看做是对他的哲学体系的真实性的检验，或者确切些说，在黑格尔看来，人类历史除去作为检验他的逻辑结构的工具外，没有别的意义，而他也正是按照自己的逻辑结构来回顾历史的。尽管这是对人类历史的一种唯心主义的歪曲，但这样一来黑格尔就把人类历史活动的不同领域都纳入了自己哲学体系的范围，力求找出和指出贯穿在每一领域中的发展线索，作为他的辩证的逻辑结构即绝对理念，也就是辩证法的普遍规律的不同例证。

我们可以再从哲学基本问题的第二方面着眼，把谢林和黑格尔对于 “主体(思维) 和客体 (存在) 的绝对同一” 的理解作一比较。无论谢林还是黑格尔都是可知论者，都承认绝对真理，都不把人的认识看做客观物质世界的反映，而是看做精神的自我认识。但是，在谢林那里，精神的自我认识是同对自然、社会、意识本身的一切经验的或理性思辨的认识及其历史发展无关的，是向人类的自我产生和发展的历史无关的，它是不依赖于经验、理性、历史而直接为人直观到的，而且只能偶然地、幸运地为天才智士所领悟和亲证。在黑格尔那里则不然，虽然黑格尔是个唯心主义者，他并不理解真正物质的自然、社会和人是什么，但是，如上所述，他在唯心主义范围内，在把认识曲解为精神的自我认识时，却指出了这种自我认识的一系列重要的特征。这些特征大致说来就是：(1) 精神的自我认识不能直接发生，而是通过自然界来进行的(人是通过自然界认识绝对理念的)。(2) 对自然界的认识不是个人理智的消极活动的结果，而是人 (主体) 能动地异化自己的本质，即把外部自然界包括到自己活动的关系体系中来的过程的结果。在这个过程中人 (主体) 按照自己主观的目的、观念来改变自然的对象使之符合自己，即把自然界 “理想化”， 提高到它的“本质”——“精神”。 在黑格尔看来，这种唯心主义理解的人的有目的的活动 (主体的异化活动) 是对自然界的认识 (通过自然界对绝对理念的认识) 的基础。(3) 人 (主体) 创造一个异化世界与自己对立，同时又力图 “克服”、 “扬弃” 这种对立。所谓 “扬弃” 就是“理解” 到异化客体与自己的同一的观念本质，在这一过程中，不仅自然界、异化世界发生了改变，而且主体自身也在发生改变，它日益从受自身必然性支配的“实体”，转化成为自为的、理解了自身必然性的自由的 “主体”； 而它的主观目的、观念在自然界的、客观的材料中的实现，则证明了这些目的与观念并不是纯粹主观的东西，而是有着客观的内容，具有客观真理的意义，从而它就这样地实现着主观与客观的统一。(4) 属于异化世界的不仅有自然的对象，而且有社会的对象、意识的对象，因此，主体的 “扬弃” 异化的活动，就不只是理解自然的对象，而是理解构成整个异化世界的所有一切自然的、社会的和意识的对象，揭露和把握它们的共同的本质，把它们全部消融到、压缩在最普遍的逻辑概念的体系中，从而实现了精神的自我认识。(5) 因此，精神的自我认识是与它自己的产生和形成过程，即它自身的历史发展过程相一致的，这个认识的过程不能不是从低级到高级、从感性到理性、从相对到绝对的一个发展过程。这一认识发展的过程是受前一实在的历史的发展过程所制约的，不过，归根结底这两者都是受精神、逻辑概念自身的辩证规律所支配。

从上面我们针对谢林和黑格尔对于 “主体和客体的绝对同一性” 的理解的比较中可以看出，把这两位同一类型的唯心主义者区别开来的，正是唯心主义的辩证法和与之密切结合在一起的客观制约性与主观能动性相结合的唯心主义的辩证原理。由于这两者，黑格尔就把谢林的“绝对同一” 哲学改造成了一个完整的辩证法的唯心主义哲学体系。同时，我们也看到，正是凭着这两个重大的发现，黑格尔才不仅克服了谢林在把思辨形而上学同德国唯心论，即费希特的主观唯心论结合起来时所遇到的不可克服的困难，而且也在唯心主义范围内，一方面克服了费希特由于否认和取消了人的主观能动性的客观基础而在论证自己的唯心主义的主观能动性原理时所遇到的不可克服的困难；另一方面克服了康德由于人在认识过程中的能动作用而发生的似乎客观世界的本来面目不可知，客观真理不可认识的困难。这样，黑格尔也就把德国古典唯心主义哲学推到了它发展的最高完成阶段。

黑格尔的辩证法的唯心主义是从康德开始的德国古典唯心主义的合乎逻辑的结果，是从右边，即从彻底唯心主义出发批判康德的唯物主义方面和不可知论的必然的结果。康德在看到和有力地展开人的认识的主观能动方面时，把这种主观性绝对化了，以致造成了认识与物自体的分离，走向了不可知论。费希特沿着康德的主观主义方向继续前进，进一步发展了主观能动性的唯心主义原理，否定了物自体，结果使自己的哲学在理论上陷于危机，走向了唯我论。从康德至费希特的哲学发展主要地集中在对认识的主观能动方面的探究而忽略了认识的客观方面。谢林在唯心主义基础上实现了从主观唯心主义向客观唯心主义的转化，从费希特的主观唯心主义向思辨形而上学的回复，他的哲学的有力方面是展开了唯心主义的客观制约性方面。但是，由于他不理解辩证法，他在自己的哲学中，没有能够彻底摆脱费希特的主观唯心主义，而且以唯心主义的形式，重复了康德的主观与客观的二元论错误，走向了非理性主义。黑格尔则在谢林哲学所获得的基础上，综合了从康德至费希特关于认识的主观能动性方面的认识和谢林关于认识的客观制约性方面的认识，建立了把17世纪至18世纪的思辨形而上学同德国唯心主义，即费希特的主观唯心主义相结合的新的辩证法的唯心主义体系，实现了为法国唯物主义所击败的思辨唯心主义哲学的“胜利的和富有内容的复辟”。

黑格尔哲学和法国唯物主义是根本对立的。法国唯物主义所击败的思辨形而上学认为，包括人在内的客观世界的最深刻的“秘密”，是只能为哲学家所发现的一定的观念、概念、思想，它不把自然界和人看做受本身规律的支配，而看做受上面提到的一定的观念、思想的支配，从而它不是把自然界看做认识的最终的基础和泉源，不是把它看做最终的客观真理。当然，在思辨形而上学中也有唯物与唯心的分野，不过，就它们主张这个客观真理，物质世界的秘密只能为理性的思辨所直接把握，而不能来源于感官的提示而言，则是一致的。法国唯物主义在击败这种思辨形而上学时论证了：自然界是本原存在的，是我们全部认识的最终的泉源，除此以外别无其他泉源，因而人的全部认识只能是来源于感官的提示，只能是自然界的反映。我们看到，黑格尔正是恢复了思辨形而上学的唯心主义观点，而与法国唯物主义处于尖锐的对立中。不过，黑格尔并不像费希特那样用简单否定的方式跟法国唯物主义相对立，也不像谢林那样只是把法国唯物主义的根本路线当做人类的天生原始偏见来处理，而是以颠倒的形式把它包含在自己体系中，作为一个低级的，但是不可少的、必然的环节。黑格尔以思辨的方式，巧妙地把人以外的自然界的存在看做是精神的前提，不过他随即断定自然界本身又是以精神为绝对第一性。黑格尔承认“一切理智的东西没有不是先存在于感觉中”的论点，但又补充以 “一切感觉中的东西没有不是先存在于理性中” 的论点。我们知道，无论是自然界还是感觉，在黑格尔那里都不过是精神的不同的存在形式，这些物质的、感性的东西在他那里不仅以绝对精神为前提，而且在发展过程中又是终将为精神所克服的成分。同时，我们还应看到：法国唯物主义者的唯物主义世界观是机械的，形而上学的，他们没有把唯物主义贯彻到社会历史领域，在这个领域的各个部门内他们最终成为了相信 “观念或思想支配世界” 的唯心主义者，把人性、理性作为社会认识的泉源；在认识论的基本问题的解决上，法国唯物主义者是唯物主义的，但在认识过程、概念的本性、真理的标准等等问题上则由于机械性而陷入了肤浅的唯心主义。总之，他们没有以唯物主义为基础建立起完整的统一的世界观和认识论来。黑格尔则在观念支配世界的唯心主义基础上，把自然界、社会历史、人类精神生活都用同一个唯心主义辩证法的原则统一起来了，并且对这个统一的原则作了系统的论证。在这方面，黑格尔比起18世纪的法国唯物主义者来，有这样几个优点和贡献：第一，他 “第一次——这是他的巨大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”[15]。虽然黑格尔没有也不可能完成他提出的这个任务，但是提出这样的任务 (即追踪人类历史发展过程的依次发展的阶段并在偶然现象中探索出过程的内在规律性)，就是他的历史功绩。第二，他在唯心主义范围内完成了对思维与存在同一性的论证，即对于反驳不可知论有重要意义的 “主观思维和客观世界都服从于同一规律” 这一理论思维前提的论证。法国唯物主义由于其形而上学性，只就这个前提的内容去研究它，即从一切知识来源于感性经验来论证它，这是不足以反驳不可知论的。只有辩证法的哲学才能提出不仅从内容而且也从形式方面去研究这一前提的任务，这一任务是在德国古典唯心主义哲学的发展中提出，而由黑格尔哲学完成的：“尽管我们在这里遇到无数的任意虚构和凭空臆造，尽管这种哲学的结果——思维和存在的统一采取了唯心主义的头足倒置的形式，却不能否认：这个哲学在许多情况下和在极不相同的领域中，证明了思维过程同自然过程和历史过程是类似的，反之亦然，而且同样的规律对所有这些过程都是适用的。”[16] 第三，黑格尔在唯心主义的颠倒形式下，在证明思维与存在的同一性中的最大成果，就是提出了一门关于发展的一般规律的逻辑学说，即辩证法，他把辩证法引入了认识论，而且辩证法在他那里也就是认识论，当然是唯心主义的认识论。这样，黑格尔就不自觉地，甚至违背他的本意，“给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路”[17]。这三方面的任务，有的 (如把自然观和社会观、对自然的认识和对社会的认识统一起来) 是法国唯物主义者曾经提出来而没有解决的；有的 (如证明主观思维和客观世界服从同一规律) 是法国唯物主义者提出而没有全面解决的；有的则是它作为唯物主义来说所应当提出而实际上没有提出来的。哲学的发展是这样的矛盾：一方面，鲜明地提出这些任务和试图解决它们的正是法国唯物主义的最彻底的批判者和对立面——黑格尔的辩证唯心主义；另一方面，“归根结底，黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义”[18]。

黑格尔哲学是对法国唯物主义的胜利的复辟，这是因为它以唯心主义的、神秘的形式把法国唯物主义关于科学认识论的两个前提 (一切知识来源于感觉，感觉来源于客观世界) 加以改造作为自己认识论的一个环节，他彻底否定了它们，但不是简单地抛弃它们；他彻底否定了它们，却又用新的原理同样也是以唯心主义的、神秘的形式补充和推进了它们。黑格尔哲学是对法国唯物主义的富有内容的复辟，因为他在唯心主义的思辨学说中，“在许多方面提供了真实地评述人类关系的因素”， “常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述”[19]。在这方面主要地是他关于劳动的本质、关于把人理解为自己劳动的结果的猜测，关于认识的辩证性和历史性的猜测和在概念的辩证法中关于事物的辩证法的猜测。总之，从黑格尔哲学对法国唯物主义的关系看，它之所以能够胜利地和富有内容地复辟，在于它在否定法国唯物主义时，不仅彻底排斥它，而且以唯心主义的方式“领会了”、 “保留了” 和在主观唯心论、不可知论、非理性主义等盛行及统治之下 “恢复了” 它关于发展认识论的重要论点。诚然，作为唯心主义哲学，这些论点只能是被黑格尔“留置在神秘的朦胧状态中的”[20]。同时，问题还不仅仅在于“保留”，而且还在于黑格尔不由自主地、不依他本人意志为转移地 “论证” 和 “发展” 了这些论点。诚然，这里所说的“论证”和“发展”也是在同样神秘的 (如果不是更为神秘的话) 形式中进行和留置在 “神秘的朦胧状态”中的。理解这种“保留” 和“发展” 的性质和意义，是理解黑格尔哲学之所以是唯心主义对法国唯物主义的胜利的和富有内容的复辟的重要因素。

黑格尔哲学是德国古典唯心主义发展的总计，是唯心主义反对唯物主义和不可知论的斗争的总结，它是一步又一步地发展而来的。黑格尔完成了从彻底的唯心主义立场对法国唯物主义的否定，而回复到了为法国唯物主义所击败的，始终与宗教联系的唯心主义，这标志着整个德国古典唯心主义及其集大成者的黑格尔哲学从法国唯物主义那里向后倒退了。但是，黑格尔也同时完成了从彻底唯心主义立场出发对不可知论，即否定思维与存在的同一性的那些哲学谬论的否定，使本体论、认识论、逻辑学与辩证法合而为一，使认识论与认识的历史合而为一，从而使哲学的发展从形而上学转向辩证法，这是从法国唯物主义向前进展的一个飞跃。后退的一步并不是把法国唯物主义抛在一旁，而是经由许多中间环节又把它歪曲地，适应着体系的需要作为唯心主义原理的组成部分保留在黑格尔的唯心主义的体系中；前进的一步并不是直接地进到科学的辩证法，而是经由一系列的中间环节而与唯心主义的出发点和体系结合在一起发展的。这一倒退的运动和前进的运动的辩证的结合，形成了从形而上学的哲学到辩证法的哲学的螺旋上升中的一个圆圈。这个圆圈，正如上面我们在分析德国古典唯心主义的发展中所力图表明的那样，又是由许多小的圆圈所构成的，离开了这一系列的小的圆圈和中间环节，我们就无从理解这个大的圆圈为什么是这样进展的和它又将引向什么地方。

黑格尔哲学作为从形而上学哲学到辩证法哲学的曲折前进的重要一环，标志着近代哲学的发展向古代希腊的自发的、朴素的辩证法哲学的回复。这一回复充分地显示了古代辩证法哲学作为对世界的总的看法比后来代替了它的形而上学哲学所具有的优点，这就是：为了对作为整体的世界进行理论的思维和把客观世界的各个领域的过程综合为统一的世界观体系，形而上学的思维是根本不中用的，在这里除去回复到17—18世纪的形而上学家所否定了的古代以朴素形式出现的辩证思维，是没有别的出路的。同时，我们也看到，这一回复是在新的历史条件下和理论思维发展的新的阶段上发生的，因此，它也不是简单地重复旧的内容，而是必然具有两重性。一方面，在古代希腊人那里朴素的辩证法一般是与朴素的唯物主义相结合的，至少就最古典的朴素辩证法说来是如此的 (例如：赫拉克利特)。近代哲学向辩证法的回复最初是在唯心主义基础上进行的，这就使得在古代人那里是极为自然、简单、明白的辩证法变成了神秘的、唯心主义的辩证法。另一方面，古代的辩证法是直观的结果，而不是经过论证了的完备的理论，根据它既不能说明全宇宙，也不能说明具体的事物。近代哲学以黑格尔为集大成者所实现的这次向辩证法的回复，则是在近代自然科学成就的基础上，以系统和自觉的方式，表述了辩证法的一般运动形态，并把辩证法同人的主观能动性原理相结合，借助于思辨的构造，把它拿来同一切自然的、社会的、人类精神生活的各领域的发展过程作了类比，从而就以神秘而颠倒的方式对支配宇宙的辩证法的普遍规律作了详尽的论证。由于黑格尔哲学的这些性质，所以，黑格尔本人在恢复辩证法上走得并不很远，他既没有能够对古代朴素的辩证法予以科学的论证和科学的说明，也没有能够彻底摆脱形而上学世界观，旧的因素还保留在本质上是新的辩证法的哲学形态中，他没有也不可能建立起彻底的辩证法哲学。但是，黑格尔的这一有成效的回复和借助于这种回复对形而上学哲学所取得的胜利，却是科学的辩证法哲学即将诞生的征兆，而且为它的诞生开辟了道路。这样，黑格尔哲学本身又成了近代哲学在新的基础上向前发展的起点。

黑格尔的哲学充满了复杂的矛盾。黑格尔哲学是德国古典唯心主义发展的成果，它一方面在唯心主义基础上概括了康德、费希特、谢林的哲学成就，并在这个基础上克服了他们的弱点，不过这些弱点主要是属于建立绝对真理的唯心主义哲学体系方面的弱点，而不是唯心主义本身固有的弱点。另一方面，黑格尔却把他们的唯心主义所固有的弱点都集中起来了，这表现在黑格尔作为其全部体系的根本原则的“绝对理念”即逻辑范畴的预先存在上面。“绝对理念” 事实上并没有克服康德、费希特和谢林的唯心主义的根本弱点。首先，黑格尔不能说明从 “绝对理念” 向自然界的转化，实质上这种说法不过是宗教神秘论观点，是跟逻辑的思维不相容的，也正是这个观点使得一切黑格尔派的哲学家深感头痛。在这里谢林的非理性主义的弱点鲜明地表现出来了。其次，黑格尔也正是通过 “绝对理念” 或 “绝对精神” 来调和客体和主体的矛盾，即客观制约性和主观能动性的矛盾的。黑格尔一方面承认这种 “绝对精神” 的客观存在，认为创造世界和历史的是绝对精神，它以人类为材料无意识地创造历史和世界，个人只能在它无意识地完成了创造行为之后，即“事后”才能上场回顾历史。但另一方面，黑格尔又把所谓客体、客观世界看做是精神、自我意识的 “异在”， 因而出现在主体面前的客体，与主体对立的对象，只是主体自身，是 “对象化了的自我意识”。同时，黑格尔又认为，绝对精神只能作为结果出现，最后在黑格尔那里才获得自觉，成为现实的绝对精神，即主观精神和客观精神的统一。这样，如果把第一种倾向贯彻下去，那就是客观唯心主义，绝对精神决定一切，陷入宿命论，主观能动性的思想就化为乌有了；如果把第二种倾向贯彻下去，那就是费希特式的主观唯心主义，客观制约性又不见了，而且主观的能动性方面也就只不过是在自我意识范围内进行的思辨的实践活动。就最后一种主张说，黑格尔显然是不彻底的，因为他不肯宣称自己就是绝对精神。马克思和恩格斯曾说，黑格尔的绝对精神是斯宾诺莎的实体和费希特的自我的 “必然的矛盾的统一”，是 “形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类”[21]。这一方面说明马克思和恩格斯肯定了黑格尔在理解客观制约性和主观能动性方面的进展，但同时也指明了黑格尔唯心主义哲学中存在的诸种倾向，即主观唯心主义和客观唯心主义的思辨形而上学的倾向。但是，按照黑格尔哲学本身的逻辑结论看来，黑格尔不过是不彻底的主观唯心论者。这表明黑格尔由于不理解真正的人在改造世界过程中的能动作用，只是在思辨中统一客观与主观，因而其客观主义必然是不彻底的。所有这些都表明黑格尔的“绝对理念” 集中表现了费希特主观唯心论的弱点以及谢林的弱点。同时，在取消了康德的具有唯物主义意义的物自体时，黑格尔也就没有可能真正解决康德哲学的矛盾，不过是以 “绝对理念” 这个泛神论(正确些说，泛逻辑论)观点来调和康德关于物质与精神的矛盾而已。所有这些矛盾倾向和不可克服的唯心主义弱点现在都集中在这个所谓 “逻辑上”先于自然界的“绝对理念”之中了。这种情况，诚如列宁所说，客观上标志着德国古典唯心主义哲学从康德开始到黑格尔止的全部发展是愈来愈接近于回复到唯物主义了，而且是已经到达了这样一个临界点，这时只要沿着这条曲线认真地前进一步，彻底抛弃黑格尔的 “绝对理念”， 就可以回到唯物主义去了[22]。换句话说，黑格尔哲学违背着黑格尔本人的意愿，它大大地有利于唯物主义反对唯心主义的斗争，使唯物主义权威的恢复成为不可避免。

但是，更深入地分析，黑格尔哲学中决定一切其他矛盾的主要矛盾乃是形而上学的体系和辩证的方法的矛盾。黑格尔实现了从形而上学哲学向辩证法哲学的回复，他的辩证方法，不承认什么东西是一成不变的、绝对的、神圣的，除去不断发生的产生和消灭的过程与无穷的由低级进到高级的上升过程以外。但另一方面，黑格尔的形而上学的体系则要求以绝对真理来完成自己，从而要求为发展过程设下终点，即停止发展。黑格尔的这个矛盾具有不可调和的性质，辩证的方法否定形而上学的体系，反之亦然。但是，黑格尔的方法与体系又是不可分地结合在一起的，他的辩证法是唯心主义的辩证法，而这方法也就寓于他的形而上学的和唯心主义的体系之中。因此，任务在于在唯物主义基础上改造他的辩证法，才能彻底否定其体系。既然黑格尔辩证法寓于其庞大的包罗万象的体系之中，因此，如果不唯物主义地批判地克服其体系，就不能挽救他的辩证法的“合理内核”。总之，黑格尔的这个主要矛盾决定着黑格尔哲学之为近代哲学新的出发点的本质，决定着它必然走向自我否定，它一方面暴露了在唯心主义的出发点和体系中所不能解决的对抗矛盾，同时，也指出了走出体系迷宫的道路。

关于黑格尔体系中的矛盾怎样被揭露，被理解，这些矛盾怎样通过唯心主义与唯物主义、辩证法与形而上学的斗争一步又一步地得到解决，最后又怎样必然地导致了辩证法的唯物主义哲学的产生，我将在另文中探讨。

原载：陈修斋、萧箑父主编《哲学史方法论研究》，武汉大学出版社1984年。

附：

旧作 《从法国唯物主义到德国唯心主义》这篇5万余字的长文是为1963年湖北省哲学学会第一届年会撰写的会议主题论文。它系统地分析和阐述了列宁所说的“霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）” 这个近代哲学认识发展的圆圈运动。论文所体现的基本观点和方法，即哲学史研究的最本质的任务应是在唯物辩证法指引下探索哲学认识由内在矛盾推动的螺旋式进展的内在逻辑规律，辩证逻辑地再现哲学史的发展，笔者认为至今仍具有一定的理论的意义和价值。

原文的第一部分曾发表于《武汉大学学报》（人文科学版）1963年第2期。全文于1984年问世。

为便于与网上学友交流，此次分为“论法国唯物主义向德国唯心主义的转化”及“论德国唯心主义对法国唯物主义的胜利复辟”两篇独立论文发布。

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[1]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第159页。

[2]关于“自然科学的”唯物主义者的提法来自列宁，见《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第236页。还可参见该书第353页上列宁关于“自然科学的唯物主义”的规定。

[3]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思思格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第450页。

[4]参见康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第9页。

[5]《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第200页。

[6]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第205页。

[7]《费希特著作六卷本选集》第3卷，迈纳出版社1912年版，第67页。

[8]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[9]参见普列汉诺夫：《从唯心主义到唯物主义》，《普列汉诺夫哲学著用选集》第3卷，三联书店1962年版，第761页。

[10]谢林：《先验唯心主义体系》，商务印书馆1977年版，第250页。

[11]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[12]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[13]马克思：《1844年经济学一哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第160页。

[14]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，序言第14页。

[15]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第63页。

[16]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第244页。

[17]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第216页。

[18]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格新选集》第4卷，人民出版社1972年版，第222页。

[19]马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人氏出版社1957年版，第246、76页。

[20]马克思：《论蒲鲁东》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第141页。

[21]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[22]《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第236～237页。