康德自认，他的《纯粹理性批判》(简称《批判》)一书的根本意义在于：它证实了他关于“不是知识依照对象，而是对象依照知识”的假设，从而在认识论领域中实现了一个哥白尼式的变革。在依据这个假设对人类认识问题进行的研究中，同时也就是在对这个假设本身的证实中，《批判》的范畴先验演绎部分占有决定全局的地位。这是因为范畴的先验演绎所要解决的是知性的先天概念——主观思维的范畴，何以对一切经验的和可能经验的对象具有普遍必然的客观有效性这个认识论的根本问题，而这个问题的解决又是解决“先天综合判断何以可能”，即我们何以具有关于对象的先天综合知识这个《批判》的总问题的前提。再者，范畴的先验演绎也是《批判》中最困难的部分。它要解决的问题，就性质看，同时间和空间的“先验阐明”是一样的，但就解决问题的难易看，两者实有天壤之别。时、空是我们感性直观的先天形式，是一切对象被授与的形式，它们对于一切直观对象的客观效力可以说是不言而喻的。相反地，范畴是我们知性思维的先天形式，对象是不依赖于理智而在直观中给与的。既然这样，要找到一种正当的理由，来说明范畴对经验对象的客观效力就不那么容易，甚至不可能，除非对意识和对象的关系，认识能力的结构及其内在联系等重大问题重新进行一番彻底的批判研究。在康德构思《批判》的长久岁月里，范畴的先验演绎是他钻研的核心问题，他对如何解决这个问题作了反复的思考，提出了种种设想、方案和证明。正如他在该书“一版序言”中所说，对于先验演绎这一部分的论述，他实在是尽了“最大的劳力”。⑴甚至在该书出版以后，对于先验演绎的构成和叙述，他仍在继续尽力加以修改和完善。

范畴先验演绎中值得研究的问题很多，本文仅就其构成问题作一初步的探讨。

我们先来考察一下先验演绎的构成及其演变的情况。在1781年出版的《批判》的“序言”中康德明确指出，范畴的先验演绎是从两方面进行的：一方面，考察纯粹知性的对象，意在说明范畴的客观效力，而使人理解之。这方面称为客观的演绎，是先验演绎的主要目的所在，因而是基本的部分。另一方面，就纯粹知性的可能性及其所依据的认知能力来考察纯粹知性本身，因而是从主观的方面来考察它。这方面称为主观的演绎，它对于先验演绎的主要目的虽“极重要”，但本身并非主要目的所在，因而不是基本的部分。⑵但是，不管怎样，先验演绎之为主观演绎和客观演绎两个部分构成，这是毫无问题的。

1783年出版的《未来形而上学导论》(简称《导论》)据康德说是要作出一个《批判》的纲要、要点，使人易于了解。它撇开了主观演绎方面，而只就客观演绎方面，从客观判断依赖于范畴的综合这个新角度出发，作了一个比较通俗易懂，但却不无缺陷的论述。⑶

在1786年出版的《自然科学的形而上学基础》的序言中，康德显然是考虑到了《导论》的上述论述，表示要抓住机会对《批判》的先验演绎作新的阐述，以去其暖昧不明和补足其缺陷，不过他说这缺陷只涉及“叙述的方式”，而不涉及“说明的理由”。⑷

1787年《批判》第二版对第一版的先验演绎做了全面的修改；删去了主观演绎部分，重写了客观演绎部分，并将出现于《导论》中的新论证修正后补充了进去。在这个变动中最触目的就是康德删去了第一版中专论主观演绎的各节，这样他就改变了整个先验演绎的构成。

康德删去主观演绎部分的理由可大致归纳为：(1)如前所述，他认为主观演绎不是先验演绎的主要目的所在，不是其基本部分。在他看来，主观演所涉及的许多问题，如思维能力如何可能，想象的联想等，大都属于心理学，同解决先验演绎的主要问题没有必然的关系。(2)主观演绎中颇多“晦暗难明”之点，推理也颇近似“假设”，多属“任意陈述意见”，而在《批判》中一切假设、意见均在禁止之列。(3)《批判》出版后已引起了把康德的哲学思想等同于巴克莱的主观唯心论的误解，为了消除这种现象，注意同巴克莱主义划清界限，也许在康德看来，删去有较多心理学色彩的主观演绎部分是恰当的。

不过，正如斯密已经注意到的，康德虽然删去了第一版中专论主观演绎的各节，但包含在这些节里的学说和某些重要思想仍然作为前提或因素直接间接地继续出现在第二版的客观演绎的陈述中，甚至《批判》全书中。⑸

综观《批判》第二版对先验演绎的构成的变动，确如康德1786年预想的那样，主要地只涉及“叙述的方式”，而不涉及“说明的理由”，即没有改变第一版先验演绎的基本根据。就叙述的方式看，第二版对客观演绎的叙述，与第一版对整个先验演绎的叙述相比，的确具有阿狄凯斯指出的“优点”：“更大的一致性和更清楚的思想进程，更简明、更紧凑的论证”。⑹但是，从另外一方面看，不管康德在删去主观演绎部分时有何等的理由，但他在撰写第一版时要从主观和客观两个方面进行演绎也总是有他的理由和用心的。如他在“一版序言”中肯定主观演绎虽非“基本部分”，但对于“主要目的”仍“极重要”，而在正文中又说；它虽有“暖昧难明”之点，但却“宜为读者准备”。⑺这就是说，仅就叙述的方式说，主观演绎和客观演绎之间是存在着某种有机联系的。删去主观演绎，实际上就破坏了这种有机构成，既不利于先验演绎基本思想的系统开展，更不利于引导读者循序渐进地上升到对先验演绎的核心的把握。就此而言，《批判》第二版删去专论主观演绎的各节，而不是加以修正或重写使之同客观演绎更好地联贯起来，就不能不是一件“憾事”和一种“缺陷”了。

为了说明主观演绎和客观演绎之间的有机联系，就需要进一步弄清楚康德所谓“先验演绎”的含义。“演绎”一词是康德从法律学借用来的。在法律中有所谓事实问题和权利问题之分，如事实上占有某物和是否有权占有某物(或这种占有是否合法、合理)是有区别的。所谓“演绎”就是要举出法律上的理由或根据，据以推演或证明某项权利或某种事实的合法性、合理性。把这个意思用到认识论的研究中来，康德就认为，事实上我们总是运用范畴于经验的研究，用它们去规定、即认识对象，这是一个问题；但我们是否有权这么运用呢?这是性质不同的另一个问题。我们不能以事实上这么运用作为有权这么运用的理由，因为这就混淆了事实问题和权利问题。而为了说明范畴对一切经验对象的客观效力，康德认为事实上只有两条路可走：或者是循着经验使范畴可能的方向前进，这就是以经验为理由来进行说明，而由于范畴本身的先天性，这种“经验的演绎”是行不通的；或者是循着范畴使经验可能，即范踌是经验的先天条件的方向前进，这就是要找到某种先天的理由来进行说明，这种“先验的演绎”同范畴的先天性质相符，因而是唯一可行的道路。但是，范畴仅仅是知性的先天概念，而经验的构成要素不仅有先天的概念，而且有先天的直观；不仅要有先天的形式要素，而且要有后天的感觉要素。那么，所有这些要素是在什么条件下结合起来而成为经验的呢?换官之，经验所以可能的最高、最后的先天条件或根据究竟是什么呢?显然，只有首先找到了经验的这个先天根据，才能以它为理由来推演和证明范畴对一切经验对象的客观效力。所以整个先验演绎就必须分为两步：第一步，发现一切经验所以可能的先天根据；第二步，从这根据出发去证明范畴的客观效力。很清楚，不走第一步，就无法走第二步，不走第二步，先验演绎的主要目的就无法实现，而第一步所发现的经验的先天根据本身也不能得到证实，而只能是一种“假设”了。由此可见，第一步是第二步的必要的准备，而第二步则是第一步之必要的继续和整个先验演绎的完成。我们认为，第一步是主观演绎的任务，第二步是客观演绎的任务，二者统一就是先验演绎的总任务及其有序的完成。

但是，在《批判》第一版中，康德对主观演绎和客观演绎的论述是互相穿插和交织进行的，这就使整个先验演绎的过程变得复杂、不清，甚至陷入混乱，从而掩盖了整个先验演绎之分为两步的真相。但是，只要把(1)“一版序言”中关于先验演绎之区别为主观演绎和客观演绎的论述；(2)第一版先验演绎原文之在“经验所以可能的先天根据”与“知性与一般对象的关系及先天认知此等对象的可能性”两个标题下划分为前后两节；⑻以及(3)康德关于前一节是“准备”，后一节是对前一节发现的知性诸先天要素的系统论述的说明，⑼等等联贯起来考虑，我们仍不难分辨出和把握到康德关于整个先验演绎分为上述前后相衔两步的基本构思，它只不过由于两种演绎的交错混杂而变得模糊不清罢了。

主观演绎和客观演绎前后相衔，但任务、方法、进程都各不相同，须逐一考察之。

一、主观演绎 主观演绎的任务，如已指出的，是发现经验所以可能的先天条件或根据。在康德那里，真正的经验和真正的知识是同义语。他把经验看作是“知性的经验的产物”，即知性运用概念对经验直观的感觉杂多进行思维即“综合”的产物，而凡经验都是关于对象的经验。显然，知性同感性相结合及由此而同经验的一切对象相关联之所以可能的条件，也就是经验所以可能的条件。所以，在“一版序言”中康德把主观演绎规定为“就其可能性及其所依据的认知能力以考察知性本身，即从主观方面考察它。”这同说主观演绎的任务是发现经验所以可能的先天条件是一致的。

主观演绎的任务决定了它的方法即是《导论》中使用的分析法或倒退法。康德指出，“分析法的意思仅仅是说：我们追求一个东西，把这个东西当成是既定的，由此上升到使这个东西得以成为可能的唯一条件。”⑽所以《导论》就是从已知的东西出发，“追溯到人们还不知道的源泉，而这个源泉的发现将不仅给我们解释我们已经知道的东西，同时也将使我们看到从那里发源的许多知识。”⑾正因为如此，所以康德说分析法也称为“发明的方法”，是“从被制约的和被根据的出发走向原理”。⑿康德虽未明白地说过主观演绎用的是分析法，但“一版序言”中说的主观演绎是要“追寻所得结果的原因”却间接地表明了这个意思。在这里，“所得结果”即作为事实的经验，“原因”即使经验成为可能的先天条件。

主观演绎的任务和方法决定了它是一个从作为事实的经验出发走向经验的先天条件，即从经验走向先验的进程。作为事实的经验是什么?康德认为，如果表象都是彼此隔绝而孤立的，那就不会有经验，经验是一个经过比较和联结在一起的诸表象的全体。但是，康德在这里运用分析法的特点，不是把这个全体机械地分割为它的组成要素，而是从经验的发生过程着眼来分析它得以成立的条件。经验的发生是从意识到时间中的杂多感觉表象开始。这是因为感觉杂多都在直观中被给与，最终都必须从属于内感，并在其先天形式时间中整理、联结和纳入关系。所以，对时间中杂多的意识一方面是一个无可置疑的经验事实，一方面又是经验发生的基础，以它为主观演绎的出发点，是完全符合分析法的要求的。

既然对时间中杂多的意识本身就是一种经验，那么它所以可能的条件是什么?这就是康德所说的任何经验或知识中都必然出现的“三重综合”。照康德看来，直观中给与的杂多感觉表象是纷至沓来，彼此隔绝，旋生旋灭的一道川流，对这样的杂多我们是无法表象，不能知觉，而无意识和经验可言的。我们之所以关于时间中的一连串的杂多的内容有知觉或经验，是由于在直观杂多给与时，内心就随同把它们在时间中分开，一个接一个地检视它们和联结它们，使它们保持在一起，作为一个整体的表象呈现在心前。这就是“直观中的把握性综合”。而这种综合要以“想象中的再现性综合”为条件，就是说，在进到后面的感觉表象时，必须能够把已过去了的诸感觉表象作为心象再现出来，这是通过想象进行的。而这重综合又要以“概念中的认知性综合”为条件。这是因为，如果我们不能认知到再现表象和直观到的知觉表象系列是同一的，那么这个再现表象就不会是“再现性”的，而是一个现在状态中的全新表象，从而也就不是使直观中的把握性综合成为可能的条件了。认知性综合是通过概念实现的。正是概念把再现的和直观到的杂多表象综合统一于一个意识之中，这才可能形成对一个对象的意识、认知或经验。

那么，概念中的认知性综合所以可能的条件又是什么呢?我们看到，概念起的是一种统一意识的作用，即把前后知觉的、再现的统一为一个对象意识的作用，而这就要以在前和在后的“思维的我”是同一的我为前提。没有这样一个同意识到的统一对象相关联的统一自我意识，就谈不到概念的同一性，也就不可能有杂多表象之统一为对象这样的事了。

但是，这个自我意识并不就是我通过内感所知觉到的、随着我的内部知觉状态的种种规定而产生的自我意识，这是经验的自我意识，本身就是变动不居、旋生旋灭、极不同一的。这个常住不变、始终同一的自我意识不能根据经验材料来设想，而只能先验地设定。先验的自我意识，纯统觉或自我意识(统觉)的先验统一，都是指伴随我的一切表象的“我思”，即“在一切可能的表象中自我之一贯的同一性。”1⒀它是一种寓于经验的自我意识并使之成为可能的功能、能力或形式，因而是意识的统一的最后根据，是“一个先于一切经验，并且使经验成为可能的条件”。⒁这个作为经验发生全过程的不变基础，在所有直观、想象、概念的综合活动中始终保持同一、起着能动的统一性作用的先验统觉，就是主观演绎的终点。

把康德的主观演绎单纯不杂地提取出来，它的进程大致就是这样。我们看到，这一进程从对时间中杂多的经验意识出发，层层追溯，所得条件都是经验性的，直到最后才跃进到先验的条件，达到了先验统觉的终点。关于这一进程，许多研究者认为是属于心理学的，有的否认这点，有的则认为它只是心理学成分相当突出，而不能归结为心理学性质。我们同意最后一种看法，因为康德的确还未完全摆脱十七、十八世纪以来近代经验论派哲学的传统，即把认识论的研究同心理学的描述混杂在一起的做法。但是，正因为如此，我们首先就不能把主观演绎部分完全作为心理学的东西而排斥于先验演绎以外，或者只从心理学角度来予以评价，而是应当剔除其心理学成分，抽绎其认识论成分。其次，康德认为，就人的认识能力的特性而言，只有通过感官才能获得认识材料——直观杂多，因此，既然是讲人的认识，就无论如何不能抛开表现感性认识，感性认识与理性认识的关系的概念和把认识的发生看作从感官的知觉达于概念的认识的观点。而这对于企图从唯物论出发研究人类认识的人也是一目了然的。我们至多只能说，不能在心理学水平上或只就其心理学内容来探讨这些概念和观点，而是必须提高到认识论水平，就其认识论内容来探讨。再次，主观演绎的根本问题是要发现经验所以可能的先天根据，这本身就是一个重大的哲学问题。主观演绎从经验到先验的进程，即是从意识的经验现象深入到意识或认识的最隐蔽的基础或本质，这本质上不是心理学的描述方法，而是哲学的、有一定辩证意义的方法。主观演绎的结果是发现了统觉的能动的统一性是经验发生的全过程的基础，这就为自觉地以它为根据，从理论上解决认识论的根本问题——主观思维何以有客观效力作了必不可少的准备或开辟了道路。而这本来也就是主观演绎的真正哲学意义之所在。

二、客观演绎 客观演绎的任务，如已指出过的，是以主观演绎所达到的结果为理由或根据，去论证范畴的客观效力。在这里已不是去发现什么未知的条件、源泉或原理，而是根据已知的条件、源泉或原理去说明知性何以能同一个对象发生关系并产生出与对象相一致的客观知识，以证明范畴对一切经验对象的普遍必然有效性。正如康德在“一版序言”中所说，客观演绎的考察与纯粹知性的对象有关，意在说明范畴的客观效力。

客观演绎的任务决定了它的方法不是主观演绎所用的分析法，而是综合法或前进法。分析法从既定的事实走向先验的原理，综合法则相反地从先验的原理(条件、因素等)走向结果，即逐步地把事实建立起来。康德在《导论》中讲《批判》依据综合法建立起来的“纯粹理性体系”不根据任何材料，同时也不依靠任何事实，而是根据理性本身，力求从理性原始萌芽中开展出知识来。⒂这段话非常适合于用来描述客观演绎所用方法的特征。

客观演绎的任务和方法决定了它是一个从经验的先天根据走向经验的自然系统，即从先验到经验的进程。经验的先天根据就是主观演绎所发现的先验统觉或统觉的先验统一，即“我思”，这就是客观演绎的出发点。在这个问题上，我们不同意斯密关于主、客观演绎的出发点完全相同，都是时间意识的观点。不过，斯密又认为“主观演绎的预备阶段是为客观演绎，准备道路的。” （16）果如此，那么为客观演绎准备道路的主观演绎的出发点就应和客观演绎本身的出发点不同，把二者的出发点等同起来，只能使二者的联系变得模糊和难以把握。

先验统觉或统觉的先验统一既然是全部客观演绎的唯一“说明理由”，因此最首要的事情就是要对它加以深入周密的制定。康德指出，统觉的先验统一就其自身说乃是一种“分析的统一”，即表达为“我是我”这样的同一判断的统一。这就是主观演绎所强调的概念中的认知性综合，即认知到一个对象的先天条件，因为一切直观杂多都只有综合统一在“我是我”的自我意识中，才能成为一个我意识到的，即认知到的对象。从主观演绎折向客观演绎的转捩点，在于康德进一步指出，只有通过对一切直观杂多之综合统一为一个我的表象，即对象的意识，才有对贯串于这一切表象中的自我同一性的意识：“先天产生的直观杂多的综合的统一，是统觉自身的同一性的根据。”（（17）康德把这叫做统觉的分析统一以先天意识到的直观杂多的综合统一为前提。这样，我们就看到：一方面“我是我”的自我意识是一切直观杂多综合统一为意识中的对象的条件，一方面对一切直观杂多之综合统一为一个对象的意识又是自我意识能以发生的条件。这里显然有矛盾。在康德看来，这个矛盾的解决在于；一切直观杂多必须同统觉之成为统觉所必需的条件相合，才能联结在一个统觉之中。而这个条件就是知性固有的根源于纯统觉的一套综合直观杂多、使之从属于统觉的统一的方式(范畴)和知性自发地按照这套方式对直观杂多进行的先天综合统一的活动。知性和统觉在康德那里是一回事，区别只在于知性是一般思维的能力，即先天地联结杂多表象并使之从属于统觉的统一的能力，而统觉则是“我思”，即具有自我意识意义的思维，或者说，是作为主体的思维或作为思维的主体。所以，知性综合统一直观杂多的活动也就是尚未意识到自身同一性的思维主体的一种自发活动，而在这样活动的过程中，思维主体就变为意识到一个统一的对象，而同时也就变为意识到了思维主体自身的同一性。由此可见，先验统觉作为一种功能的本质在于：它是思维主体在先天地“综合统一”(“改造”)直观杂多为意识的对象的同时把对自己的意识即自我意识实现或产生出来的功能。康德把这种功能称为统觉的本源的综合统一，认为它是人类知识全范围内的最高原理，因为它既是主体意识范围内出现对象意识和自我意识，从而出现表象和对象、主观和客观的区别和联系的原始根据，当然也就是一切知识的客观条件。

客观演绎面临的任务就是迳直地从统觉的本源的综合统一这个“理性原始萌芽中开展出知识来”，从而为范畴的客观效力作出证明。下面就是这一推论的几个主要环节。

(一)知性是综合直观杂多成为知识的能力。而所谓知识乃是所与表象与对象的一定关系。表象没有这样一个它与之相关的对象，就没有客观实在性，就不能成为知识，甚至知性的运用都不可能。这个对象当然不是意识以外的不可知的物自体，也不是单纯给与的直观杂多。“对象是所与直观杂多在其概念中联结起来的东西”，（18）就是说，对象是在我的意识中出现的所与直观杂多的一个必然而非任意的综合统一体，它们只有如此这般地结合起来，我才能在一个意识、即“概念”里把它们都统统抓住，并称之为“对象”。所与直观杂多的这种综合统一的意识，不是得自对象，即不是通过知觉从对象那里拿到知性中来，而是如上所述来自统觉的本源的综合统一，即知性先天地综合直观杂多并置之于统觉的统一之下的结果。(二)既然统觉的本源的综合统一是所与直观杂多由之而联结在对象概念中的统一，所以它就是一种意识的客观统一，必须与意识的主观统一区别开，而知性的功能也就正在于区别这两种意识状态或者说在于构造出一种与主观意识完全相反的客观意识来。所谓统觉的客观统一，就是说不管给与的直观杂多是什么，也不管它们有什么变化、特殊性和偶然性、它联结直观杂多于一个对象的概念中，即使之成为一个综合统一体的种种方式不变，对一切直观杂多普遍必然有效，即客观有效，它们是一切直观杂多对我成为对象所必须服从的普遍的和必然的条件。而意识的主观统一则是所与直观杂多在个人内心特殊状态下的联结，这种联结是偶然的，不仅对直观杂多无客观效力，甚至是依它们为转移。(三)知性区分开意识的客观统一和主观统一或者说使直观杂多从属于统觉的客观统一的动作或方式是判断。知性是运用概念进行判断以产生客观知识的能力。判断是一种统一所与表象于有更大共通性的表象(概念)的功能，也即是通过更高的概念来认知对象或规定对象。判断的系词“是”的用意就是指示所与表象(不论是直观还是概念)都是从属于统觉的客观统一，在对象里这样地联结着，它们的关系是必然的，即客观有效的，也就是说，它指示出判断表达的是对象的特性，而不是个人心中表象的主观联结。(四)由于判断的上述性质，我们看到，知性进行判断时，实际上是以所与直观杂多已经在对象概念中被联结起来，即已经转变成我们意识中具有某一特性的对象为前提，否则，这样的判断就不可能做出来。显然，所与直观杂多只能是通过判断的各种形式或功能被规定了或在普遍而必然的方式上被综合统一为对象的，而范畴就其用于规定所与直观杂多来说，恰好就是判断的这些形式或功能。因此，一切直观杂多都必然从属于范畴。在这个意义下，范畴既是知性对一个对象进行判断，即规定或认识一个对象的条件，也是一切直观杂多由之而综合起来并从属于统觉的客观统一，即对我成为一个对象的条件。这样，范畴对一切我们意识到的对象的客观效力也就原则上得到证明了。

但是，一切经验直观的感觉杂多都是通过时间和空间给与的，而时、空是独立于知性的感性的先天直观形式。因而只有能够说明时、空本身也是从属于范畴，从而说明范畴在感官经验范围内的有效性时，范畴对一切经验对象的客观效力才算得到了完全的证明。

如前所述，对于任何感官对象或感性事件的知觉、经验或知识都包含有对于感觉杂多的把握性综合，而这种综合是由想象力进行的。由于感觉杂多是在时、空中授与，所以想象力的综合必须依照时、空的形式条件进行，即把它们综合为具有时、空特性的“心象”(如一定形状的房子，水由液体变为固体的连续状态)。但是，必须注意，时、空不仅是形式条件，时、空本身就是包含杂多(先天直观杂多，即纯时、空杂多)的单一直观(纯直观)，因而是意识的可能的对象。但时、空属感受性，时、空杂多不能自行联结和自行从属于统觉的统一，从而对我成为单一的直观，这只有通过范畴的综合统一才可能。换句话说，时、空本身只有从属于范畴才可能。既然如此，对于在时、空中给与的感觉杂多的综合统一就和对于先天直观杂多的综合统一同一起来了，而后者即隐含在时、空作为先天的直观形式之中。这样，想象力按照时、空形式条件对感觉杂多的结合就不能是任意的或另一种的，而是必然从属于范畴的综合和统觉的统一，只不过它是无意识地或盲目地按照范畴来综合它们，使之对我成为一个有时、空特性的统一体——感官对象或感性事件而已。因此，任何感官对象或感性事件，如抽去其时、空的形式，集中注意其中的综合统一活动，就必然会得到知性的范畴如量、质和因果性等等；这就表明了范畴对这些对象和事件具有先天的客观效力。康德把这种想象力称为“产生的想象力”，而把它的综合称为想象力的“先验综合”或“形象综合”，认为它本质上就是知性的综合，不过是知性的无意识的或盲目的综合，是为同一知性的有意识的、概念中的综合准备材料的。

由于时、空中的一切感官对象都从属于范畴的综合和统觉的统一，而所有这些对象的总和就是自然，所以，以纯统觉为基础的范畴就给自然规定先天规律，即把这个总和中的一切对象都普遍地、必然地联系起来。这样，我们就有了一个作为我们的认识对象或经验对象(不是物自体，而是现象，即存在于人心的表象) 的自然系统。不过，范畴作为知性的先天思维形式，只能规定一切经验对象毫无例外必须服从的普遍规律或条件，从而我们也就只能对这些普遍规律或条件有先天知识。自然现象的特殊规律虽不能同普遍规律相矛盾，但不是范畴先天规定的，从而不能从范畴中直接引申出来，而是需要运用范畴于特别的经验研究才能得到。这样，我们在关于自然的普遍规律的先天原理的基础上，就可以建立起一个日益扩大和深入的经验的自然知识系统。这就是客观演绎的终点。

按照《批判》第二版，客观演绎的进程简单说来就是这样。我们看到，这一进程从统觉的本源的综合统一原理出发，撇开感觉经验的授与方式问题，直截了当地通过逻辑分析去论证一切直观杂多从属范畴的综合是知性获得与对象一致的客观性的先天基础，由此又才转入感觉经验的范围，论证了范畴的综合是同一时，空中一切感性对象构成的自然系统的先天基础，从而完成了对范畴的客观有效性的证明。关于这一进程的性质，斯密以及其他研究者们大都一致认为，是逻辑的、认识论的，因为这一进程处理的始终是主观思维的范畴何以具有客观效力这个认识论的根本问题，而处理的方式也是逻辑的分析和推论。但康德关于范畴在感觉经验范围内的客观有效性的论证是否属于客观演绎范围，在这个问题上则有分歧。同把这部分完全视为主观演绎的人不同，斯密是有矛盾的。他在分别列举两种演绎各自的主要步骤时，把上述部分列入客观演绎，而在讨论两者相互关系时，又明确地把它归入“主观演绎的后面阶段”，从而提出了他关于康德范畴先验演绎构成的公式：“客观演绎得要插在主观演绎的开头阶段与结束阶段的正中间”。（19）这也许是由于：(1)他认为客观演绎“至始至终都处理先验的东西”，而上述部分中的感觉经验显然不是先验的东西；(2)他认为凡想象力问题都属于心理学，上述部分中的产生想象力的先验综合应属于所谓“先验心理学”。这两点理由是难以成立的。斯密这些看法的根源在于：他在致力于探索范畴先验演绎的构成方面虽作出了许多卓见，但却没有摆脱把主观演绎和客观演绎看作彼此独立、性质互异的通常看法。实际上，如我们在前面已指出过的，主观演绎具有心理学与认识论相混杂的历史特点，而更主要的是康德认识论的确有唯物的、经验论的一面，其总的倾向的确是要调和唯物论和唯心论、经验论和唯理论。因此，他在客观演绎中就不可避免地要把范畴的先天有效性原理贯彻到感觉经验范围内去，从而一方面如他自己说的那样以完全实现对范畴的客观有效性的证明这一主要目的，（20）一方面使之符合于他的认识论的总方向。而且，在康德那里，产生想象力的先验综合也已经是认识论的一个重要概念，是统觉的本源的综合统一原理中不可缺少的一个环节。因而，承认不承认这一部分属于客观演绎，不仅如上所说涉及到了对康德认识论的性质的看法，而且也涉及到了对客观演绎的评价问题。

整个客观演绎是以自我意识为出发点。我们知道，强调自我意识在认识中的作用并把它作为认识论的出发点，事实上并不是从康德始(想一想笛卡儿和巴克莱)。在主观演绎中康德追寻他的先驱者们企图用以作为认识论出发点的经验自我意识的条件，从而提出了“我是我”的先验自我意识作为经验所以可能的先天条件。这虽然进了一步，但如停留于此，那它至多也只能算作一个“天才的假设”，而如何用这个先验自我意识来说明和解决认识论的根本问题则还是一个待解的谜呢。客观演绎在这个问题上迈出的真正超越前人的巨人步伐就是他不满足于简单地把“我是我”的先验自我意识设定下来就完了，而是要更进一步去寻求它得以成立的条件：没有对对象的意识，也就没有对自我的意识；而对象的意识不是简单地从感觉中来，也不是上帝放在人心中的，而是思维主体按照自我意识成为自我意识所需要的条件无意识地综合统一感觉材料产生出来的，而思维主体在意识到对象的同时也就把对自己的意识实现出来了。对象意识与自我意识不能彼此独立，而是在互相决定、互相关联中同时存在，是“综合统一”在一起的，而这个统一赖以实现的基础，就是自我无意识地或盲目地综合统一感觉材料使之对我成为对象的这种功能的实际发挥。自我意识不是排斥差别的自身同一，而是把差别包含于自身之内的自我意识和对象意识的同一；自我意识不是现成的东西，而是自我产生的活动，而且不是直接产生，而是间接产生，即通过产生对象意识而同时产生自我意识的能动活动；自我意识的自己产生不是一次性的行动，而是一个从无意识的综合统一到有意识的综合统一的过程。这一辩证的、能动的、过程性的自我意识功能概念的提出和制定，是康德在近代哲学史上做出的具有划时代意义的崭新贡献。其次，康德正是在这个自我意识的新概念的基础上来解决范畴的客观效力问题的。范畴既不是来自经验的经验概念，也不是什么现成的或作为潜能的天赋概念，而是自我意识、“我思”的“先天结构”，即先天综合功能。自我意识作为能动的统一性、主体性，是其内在结构即综合功能的根源，没有自我意识就没有作为它的结构的范畴；但是，反过来说，范畴作为这样的结构和功能正是自我意识由之而成为自我意识的必需条件，没有这个结构也就没有自我意识本身。既然一切感觉杂多材料都只有适合于这个结构才能进入自我意识而为其对象，所以范畴也就是自我意识用来捕捉现象，把它们“构造”为对象的“结构”。只有范踌由单纯的自我意识的结构转变成为实在对象的结构时，才有实在的对象和实在的自我意识。这就是主观思维的范畴之所以具有客观效力的根据。再者，范畴虽是一切感觉杂多由之而成为对象的结构或形式，但就它本身来说则只是自我意识的单纯结构或综合功能。因此，认识的客观性或真理性就既不在单纯的感觉里，也不在单纯的思维里，而是在思维范畴对感觉杂多的能动的综合统一里。由这样的综合统一而产生的判断之所以具有与对象一致的客观性，因而具有普遍必然的有效性，就是因为它是以对象成为对象的普遍的必然的条件——范畴为根据的，而且在作出这个判断时这个对象也已经同时被构造出来了。虽然客观演绎中的这些重要思想是康德在二元论和不可知论的基础上提出和发挥的，具有很大的矛盾性、不明确性和烦琐性，乃至最终仍陷入了唯心论和形而上学，但是它们却开了德国古典哲学以主体的能动性和辩证的发展为基础改造哲学和认识论的先河。尤其是，对于辩证唯物论来说，康德的这些思想还是在试图保持(当然没有保持住)唯物论前提下提出的，因此，在某种意义上，它们也可视为在唯物论、主体能动性和辩证法的基础上解决主体和客体关系问题以改造全部哲学的先声，它们为这种探索留下了发人深思的启示、经验和教训，是值得我们今天批判地研究、再研究的。

在分别考察了主观演绎和客观演绎之后，就可以来总结一下本文对康德范畴先验演绛构成的探索了。先验演绎是由前后相衔的主观演绎和客观演绎这样两个任务、方法和进程都不同、甚至相反的阶段组成的一个有机统一整体。主观演绎是第一阶段，它的出发点——时间中杂多表象的经验意识，同时也是作为整体的先验演绎的出发点。主观演绎经过任何知识中都必然有的三重综合的条件的追溯，达到了先验自我意识的终点。这个终点同时就是作为第二阶段的客观演绎的出发点。客观演绎通过逻辑的分析径直论证了范畴对一般认识对象的客观效力，由此前进到范畴对时、空中的感官对象和作为一切经验对象的总和的自然具有客观有效性的终点。这个终点同时也是作为整体的先验演绎的终点。而整体的这个终点实质上也就是整体的出发点，不过是“时间中杂多表象的经验意识”同它的先天条件相结合的新概念罢了。主观演绎和客观演绎构成这样一个首尾相贯的先验演绎的圆圈，这也许是康德自己提出的“(1)条件，(2)被制约的，(3)从被制约的和它的条件的结合里产生的概念”的“三分法”（　（２１）的一种本能的应用和表现吧。

注释：

（1）（.2）（.7）（.8）（.9）（.12）（.13）（.14）.（17.）（18）（.20）参阅康德：《纯粹理性批判》，三联书店1957年版，第5，5，122、120—130、122R130、131、126、102、103、107页。

（3）（.10）（.11）（.15）康德，《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第63—68，33，30—31、30页。

（4）《康德全集》，科学院版，柏林，1968年，第4卷，第475—6页。

（5）（16）（.19）诺·康·斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》，商务印书馆1961年版，第268—9、275及293以下各页。

（6）埃·阿狄凯斯：《康德的<纯粹理性批判>》，柏林1889年，第166页。

（12）“哲学丛书’第42卷；《康德的逻辑学》，莱比锡，1920年，第161，162页。

（21）康德：《判断力批判》，商务印书馆1964年版，第36页。

原载 武汉大学学报（社会科学版）1983年第6期第118-126页。

《外国哲学》第七辑，商务印书馆，1986年第1版，第138-155页全文转载。

附注：《中国哲学年鉴》的评介：

[康德范畴先验演绎探讨]

康德自称，《纯粹理性批判》一书的根本意义在于，在认识论领域中实现了哥白尼式的变革．在这个变革中，该书的范畴先验演绎是关键性的，因为它所要解决的是；知性的先天概念何以对一切经验的和可能经验的对象具有普遍必然的客观有效性这一认识论的根本问题。

杨祖陶发表文章，对康德的范畴先验演绎作了较仔细的探讨。范畴先验演绎分为两部分：主观演绎和客观演绎。主观演绎的任务是发现一切经验所以可能的先天根据，客观演绎的任务是从这根据出发去证明范畴的客观效力。具体地说，主观演绎的进程从对时间中杂多的经验意识出发，层层追溯，直到最后才跃进到先验的条件，达到经验发生全过程的不变基础，即在所有直观、想象、概念的综合活动中始终保持同一、起着能动的统一性作用的先验统觉；客观演绎的进程从统觉的本源的综合统一原理出发，撇开感觉经验的授与方式问题，直截了当地通过逻辑分析去论证一切直观杂多从属范畴的综合是知性获得与对象一致的客观性的先天基础，由此才转入感觉经验的范围，论证了范畴的综合是同一时、空中一切感性对象构成的自然系统的先天基础，从而完成对范畴的客观有效性的证明。对于客观演绎中的重要思想，作者概括了三点：

1．没有对对象的意识，也就没有对自我的意识，思维主体在意识到对象的同时也就把对自己的意识实现出来，自我意识不是现成的东西，而是自我产生的活动，而且不是直接产生，而是间接产生，即通过产生对象意识而同时产生自我意识的能动活动；自我意识的产生不是一次性的行动，而是一个从无意识的综合统一到有意识的综合统一的过程。

2．范畴就是自我意识用来捕捉现象，把它们“构造”为对象的“结构”，只有当范畴由单纯的自我意识的结构转变成为实在对象的结构时，才有实在的对象和实在的自我意识，这是主观思维的范畴之所以具有客观效力的根据。

3．认识的客观性或真理性既不在单纯的感觉里，也不在单纯的思维里，而是在思维范畴对感觉杂多的能动的综合统一里；由这样的综合统一而产生的判断之所以具有与对象一致的客观性，因而具有普遍必然的有效性，就是因为它是以对象成为对象的普遍的必然的条件——范畴为根据的，而且在作出这个判断时，这个对象也已经同时被构造出来。这三点是康德解决主体和客体关系以改造全部哲学的先声。(《康德范畴先验演绎构成初探》，《武汉大学学报》1983年第6期) （梁颂）

原载：《中国哲学年鉴》1985，“研究状况和进展”——外国哲学史，中国大百科全书出版社，第163-164页。