罗钦顺（1465－1547）是明中期的一位重要的唯物主义哲学家。他的哲学思想和同时代的王廷相比较接近，而同王阳明是直接对立的。当时正是王阳明心学盛行的时候。罗钦顺是第一个举起批判王学旗帜的哲学家，同时又是第一个对程朱理学进行批判改造的哲学家。由于他对长期以来占统治地位的程朱理学进行了有成效的改造工作，终于由一位程朱派转变成一名唯物主义者。他的哲学思想在中国哲学史上占有比较重要的地位，是从程朱理学向唯物主义转化的一个重要环节。
一、“理气为一”的唯物主义自然观
理气关系问题，即精神同物质的关系问题，是宋明理学所争论的主要问题。它首先由北宋的二程（主要是程颐）提出并作了唯心主义的回答。南宋的朱熹在二程的基础上，建立了一个完整的唯心主义理学体系。当时，受到陈亮和叶适的批判。但是，陈亮和叶适虽然提出“道在器中”的朴素唯物主义思想，却没有就理气关系这个问题作出进一步的唯物主义论述。对这个问题作出明确的唯物主义回答的是罗钦顺。他继承了张载的气化学说，彻底改造了程朱理学，明确提出“理气为一”的唯物主义思想，在中国哲学史上开始了一个重要阶段。
罗钦顺说：“盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，粉纭轇轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立,附于气以行也。”[1] 这段话集中地反映了罗钦顺的理气观。他所谓气，是指一种细微的物质。他认为，物质气是宇宙的根本存在，是世界万物的本原。四时的变化，万物的生长收藏，乃至人类的日用彝伦、成败得失，都是一气之发育流行。这和张载的思想是一致的。需要注意的是,罗钦顺所谓气，不仅是物质存在，而且是人们可以感觉到的，它就是我们平常所谓空气。他说：“人呼吸之气，即天地之气。自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来尔。”[2] 罗钦顺关于气的学说，一方面反映了当时自然科学所能达到的水平，一方面否定了理学家对气的各种唯心主义歪曲，如“真元之气”、“义理之气”等说法，而把它建立在感性物质之上。罗钦顺和其他唯物主义者一样，没有也不可能提出一般的科学的物质概念，他所说的气还只是一种特殊的物质形态，但这是一切朴素唯物主义者所不能避免的。他力图用物质的原因说明世界的统一性，这是值得肯定的。
罗钦顺的一个重要贡献是，从根本上改造了程朱派关于理的思想，唯物主义地解决了理气关系问题。他认为，理不是精神本体，而是物质运动的规律。世界万物虽然“粉纭轇轕”，千条万绪，却并不杂乱，其间有莫知其所以然而然者，这种物质运动的必然性、规律性就是理。理只是气之理，是物质气所固有的，不是“别有一物依于气而立，附于气以行也”，更不是别“有一物主宰乎其间”。理学家认为“类有一物主宰乎其间，是殆不然”[3]。他公开批判朱熹说：“盖朱子尝有言曰：‘气质之性即太极全体堕在气之中。’又曰：‘理只是泊在气上。’仆之所疑莫甚于此。理果是何形状而可以堕以泊言之乎？‘不离不杂’无非此意，但词有精粗之不同耳。只缘平日将理气作二物看，所以不觉说出此等话来。”[4] 罗钦顺对朱熹认“理气为二”的批判是深刻的。所谓“将理气作二物看”，不仅是说，朱熹把理气看作互相独立的两个东西；而且是说，朱熹把事物的规律从事物中抽象出来，变成了主宰事物的精神本体，从而和事物截然对立起来了。所谓“不离不杂”，就是说，朱熹虽然也讲“理不离气”，但归根到底还是以理为精神本体，因此，理气被说成是两个不同的东西。罗钦顺确实抓住了朱熹理学的唯心主义实质。此外，罗钦顺还批评了程朱理学在明朝的代理人薛瑄关于理气相离的错误观点。他说：“薛文清《读书录》……云：‘理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。’其言当矣。至于反复证明‘气有聚散，理无聚散’之说，愚则不能无疑。其一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之‘器亦道，道亦器’耶？”[5] 按照薛瑄的说法，既然“气有聚散”，“理无聚散”，那么，“有聚散”与“无聚散”之间，即理与气之间“缝隙大矣”，怎能说“理气无缝隙”呢？他指出薛瑄的根本错误仍然是认理气“为二物”，和朱熹唱的是一个调子。罗钦顺在对理学的揭露中，阐明了他的唯物主义思想。他说：“气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。”[6] 他坚持“理气为一物”，认理为气之理。故气有聚散，便有聚散之理。这就批判了理在气上、理主宰气的理学唯心论，把被理学家颠倒了的理气关系重新颠倒了过来。
正因为这样，罗钦顺所说的理同程朱所谓理，也就具有完全不同的含义。程朱所谓理，本来也有性质、规律的意义，但他们把它绝对化而变成脱离了物质的绝对观念。[7] 罗钦顺恰恰相反，认为理虽然具有某种抽象性，但它是物质本身所固有的规律，它决不能脱离物质而存在。在物质运动之外，决没有什么“形而上”之理。他说：“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。”[8] 这正是针对朱熹理学而发的。朱熹认为，理是气之所以能够运动变化的“使之然者”，也就是“主宰者”。罗钦顺则用一气往来运行的“转折处”这个新概念来说明理气关系，这实际上表达了物质运动中对立面转化的规律。他又说：“理一也，必因感而后形，感则两也，不有两即无一。然则天地间无适而非感应，是故无适而非理。”[9]“夫感应者气也，如是而感则是如是而应，有不容以毫发差者理也。”[10] 气的运动变化无不有对立面存在，如阴阳、往来、升降、功静、阖辟等等。对立面之间互相感应，互相转化，因此有统一性。凡对立面转化都有“转折处”，其感应“有不容以毫发差者”。这种不可移易的必然性就是所谓理。这里罗钦顺以朴素的方式猜测到对立面统一和转化的规律，并以这种规律来说明理，这确实是一个深刻而独到的见解，它把理的内容更加具体化了。这既是对理学的一个根本改造，也是对气化学说的一个发展。
罗钦顺虽认理气为一物，但并不认为理等于气。任何规律都是事物所具有的，与物质不可分；但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。他说：“理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理与认气为理，两言明有分别，若于此说不透，多说亦无用也。”[11] 只能“就气认理”，而不能“认气为理”。这是他关于理的唯物主义的又一个基本观点。他不是把理等同于气或把气等同于理，而是把理看作气化运动的必然属性，是人们从事物中抽象出来的。这个看法实质上是正确的。
罗钦顺虽然继承了张载的气化学说，但他批评了张载关于“聚亦吾体，散亦吾体，知死生之不亡者，可与言性矣”的说法。这个说法基本上是唯物主义的，但由于他过分强调“太虚之气”的本体而忽视了具体事物的生灭，因而有神秘主义的倾向。对此，罗钦顺指出：“气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理。安得所谓死而不亡者耶？”[12] 这显然不是说气有生灭，而是说气有聚散，故物有生灭，事物之理也有存亡。这就进一步论证了“理者气之理”的唯物主义观点，彻底否定了气有生灭而理无生灭的理学唯心论。同时也克服了张载以太虚为“气之本体”而以形器为“神化之糟粕”的严重缺点。关于整个宇宙，罗钦顺也承认它是永存的。“若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有？”[13] 他认为具体事物虽有存亡，但一气之运化却永无生灭。这是他对世界本体和具体事物的看法。程朱派有一种说法，认为气有生灭。朱熹说：“气之既散者化而无有矣，其根于理而生者则浩然而无穷也。”[14] 罗钦顺的这个思想，无疑是对朱熹的一个批判。罗钦顺还没有提出物质不灭的思想，但他已经前进了一步，为后来的王夫之解决这个问题，准备了必要条件。
和理气关系问题相联系的，还有道器问题。在这个问题上，罗钦顺继承了陈亮等人的传统，提出“道器不分”的唯物主义思想。这是王夫之道器论的先驱。值得注意的是，在这个问题上，罗钦顺还利用和改造了程颢的某些说法而批判了程颐和朱熹。程颢说过，“天理二字是自家体贴出来”[15],但他认为，理气不分离，他也讲形而上下，但认为形而上就是形而下。罗钦顺正是利用这些说法，作出了唯物主义的解释。他说：“仆……认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。”程颢说：“形而上为道，形而下为器，须着如此说，器亦道，道亦器。”罗钦顺发挥说：“窃详其意，盖以‘上天之载，无声无臭’，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，即胶于形器，故曰须着如此说。名虽有道器之别，然实非二物，故曰‘器亦道，道亦器’也。”[16] 程颢还说过，“阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明，原来只此是道，要在人默而识之也。”罗钦顺解释说：“截字当为斩截之意，……形而上下浑然无间，何等斩截得分明。若将作分截看，则下句‘原来只此是道’更说不去。盖道器自不容分也。”[17] 总之，他认为道器浑然无间，不相分离，道者器之道，不是器外、器上别有一个道。罗钦顺虽然吸取了程颢的这些说法，却批判了他的“心即天”的主观唯心论，认为器是独立的客观存在，这就和程颢的思想有原则区别了。
二、对“理一分殊”的唯物主义改造
“理一分殊”是朱熹最重要的哲学命题。罗钦顺对程朱理学的改造，主要是这个问题。朱熹继承和发展了周敦颐的《太极图说》及佛教华严宗理论，用“理一分殊”贯穿他的哲学体系。他认为太极之理是最高的精神本体，太极散在万物中，而万物分享了太极全体，这就叫“理一分殊”。朱熹认为，“理一”和“分殊”是体和用的关系，他所谓“体用一源，显微无间”，正是从唯心主义观点说明二者统一的。罗钦顺吸取了这一命题中所包含的辩证法因素，经过改造，变成他的唯物主义自然观的重要组成部分。
罗钦顺认为，“理一”是一气运动的总规律，“分殊”是由气化运动所产生的具体事物的具体规律。二者都根源于物质气，不能离气而独立存在。他说：“仆从来认理气为一物，故欲以理一分殊一言蔽之。……易大传曰：‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’夫太极形而上者也，两仪四象八卦形而下者也。圣人只是一直说下来，更不分别，可见理气不容分矣。”[18] 罗钦顺虽然也讲形而上，但并不是说理在气上，而是说气化运动的规律虽不等于物质本身，但它是气所固有的。所谓“太极生两仪”，并不是理能生气，而是说，气生两仪，理在其中。正因为理气不容分，所以“圣人”才一直说下来，更不分别。这和朱熹解释“太极生两仪”为“理生气”之说，是根本不同的。他又说：“夫易乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云‘易有太极’，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。”[19] 正因为一本之气是天地万物的本原，因此万殊源于一本；从一气的生生之序看，则是一本散为万殊。罗钦顺这里也讲体用关系，“分阴分阳太极之体以立，一阴一阳太极之用以行。”[20] 他表面上似乎也以太极分体用，但实质上是以气作为本体的。他所谓“分阴分阳”是指一本之气的生生之序，因此称之为体；所谓“一阴一阳”是指气化运动的规律即道，因此称之为用。这和朱熹的体用观是根本对立的。总之，通过对“理一分殊”的这一根本改造，罗钦顺进一步阐明了他的理气为一的唯物主义观点。
在改造“理一分殊”的基础上，罗钦顺还批判了朱熹的太极观。他指出，太极生阴阳即理生气的观点，是朱熹的一个根本错误，其理气为二的观点，即由此而来。他说：“太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。”又说：“圣人所谓太极乃据易而言之，盖就实体上指出此理以示人，不是悬空立说，须仔细体认可也。”[21] 所谓“太极乃据易而言”，就是据阴阳之气而言，所谓“实体”即阴阳之气。所以，言太极则必须体认其“实体”，不是“悬空立说”，就是说，它不是在阴阳之上。他在一封信中进一步批判“道生物”的观点说：“敢问高论以万物皆生于道，道果在何处存站？存站处明白，钻出来亦明白矣。”[22] 对程朱理学来说，这个批判是击中要害的。朱熹虽说过理气“本无先后之可言”，也不能说“理生气”，理只是逻辑上在先。但归根到底，他还是承认气是由理产生的。所谓“太极动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气”[23] 就是这个意思。对朱熹来说，这是一个矛盾，也是一个难题。罗钦顺指出这一点，不仅揭露了朱熹理学的矛盾，而且进一步揭露了他的理学唯心论的实质。
特别需要指出的是，罗钦顺在改造“理一分殊”的过程中，还对“理一”和“分殊”的关系作出了新的解释，从而发展了朴素辩证法思想。他说：“吾夫子赞易，千言万语只是发明此理，始终未尝及气字，非遗之也，理即气之理也。……拙记尝再续，于就气认理之说，又颇有所发明。”[24] 罗钦顺所谓“发明”，除了对理的唯物主义解释之外，这里还有两点。第一，理一和分殊，是总体和部分、一般和个别的关系，一般即存在于个别之中。“盖人物之生，受气之初，其理唯一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。”[25] 分殊即事物形成后自然所具有的特殊规律；理一即一切事物生成时所具有的一般规律。一般规律即存在于具体规律之中，通过特殊规律体现出来。这里，罗钦顺接触到一般和个别的辩证关系，并且正确地表述了这种关系。这就拯救了朱熹哲学中被唯心主义体系所窒息了的辩证法思想。第二，由于一般存在于个别之中，人的认识就必须从个别开始，然后达到一般，也就是从具体再到抽象。他说：“盖通天地人物，其理本一，而其分则殊。必有以察乎其分之殊，然后理之一可见。”[26] 又说：“就形而下者之中悟形而上者之妙。”[27] 这里，他又初步接触到具体和抽象、本质和现象的辩证关系。人类的认识，总是经过由个别到一般，再由一般到个别；由具体到抽象，再由抽象到具体这样的过程。罗钦顺所说，就是由特殊到一般，由具体到抽象的过程，这是符合人类认识发展规律的。朱熹也讲过类似的话，但他是在以理为精神本体的前提下说的，他所谓认识，虽然多少含有认识事物规律的意义，但归根到底还是认识理这个绝对观念。罗钦顺所说，则基本上是指认识事物规律而言。因此，二者有本质区别。
由于当时科学水平和社会历史条件的限制，罗钦顺的“理一分殊”思想，还不能对世界的发生和发展作出完全科学的解释，他还继续沿用了朱熹“理一分殊”的说法，特别是对理的解释，还有牵强附会甚至神秘主义的一面。但是，他坚持用物质的原因来解释自然界，又能批判地吸取理学中所包含的某些积极的思维成果和辩证法因素而加以改造，作出基本上符合自然界发展规律的解释，这是一个积极的贡献。这就解决了理学自身所不能解决的矛盾，把人类认识向前推进了一步。这说明，唯心主义发展到极端，就要走向自己的反面，但必须经过曲折的过程，进行艰苦的批判和改造。否则，它本身是很难实现这一转化的。这是哲学史发展所证明了的一条重要规律。
三、对“心即理”的批判及“格物致知”的认识论
罗钦顺哲学的另一个重耍特点是，对陆王心学，特别是对王阳明的“良知说”进行了全面批判，并在批判中阐明了自己的唯物主义心物观。同时，他还批判地吸收了朱熹的“格物致知”说，初步形成了自己的唯物主义认识论。
首先，他批判了陆王派“心外无物”、“心外无理”的主观唯心论，正确地解决了人与物、主观同客观的关系问题，从而坚持了唯物主义认识论的基本前提。这个批判是从批判佛学开始的。罗钦顺正确地指出，陆王心学来源于禅学。“象山之学吾见得分明是禅”[28]，“从源头便是佛氏本来面目”[29]。王阳明更是如此，“其所以安于禅学者，只为寻个理字不着”[30]。这一点王阳明自己也是直言不讳的。佛教理论的根本错误，就在于以天地万物为虚空。“盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见个虚空境界，《正道歌》所谓‘了了见无一物，亦无人，亦无佛，是也。渠千言万语，只是说这个境界。”[31] 罗钦顺很推崇张载批判佛教以天地万物为“幻妄”的唯物主义观点，说“非深知其学之本末，安能及此！”[32]他和张载一样，认为客观事物是不依人的主观意识而独立存在的。他说：“盈天地之间者惟万物，人固万物中之一物耳。”[33] 客观事物是唯一的真实存在，人不过是万物中之一物。人不同于物的地方，在于人有“虚灵知觉”之心，但“心固亦是一物”，它也是物质的。人心具有认识能力，也是出于“自然”，没有什么神秘。“有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。”[34] 但是，他并不否定人的认识能力，恰恰相反，他认为这种能力是很大的。他说：“人心之神无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理。物理既得，夫复何疑？……此心之神而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。”[35]“人心之神”就是指心的精神作用即认识能力，它能进行逻辑的抽象和推理，从而认识事物之数（必然性）与事物之理（规律性）。由此可见，罗钦顺认为，人是能够认识客观事物及其规律的。“心之神”与“事物之理”二者是认识同被认识、反映同被反映的关系。在罗钦顺看来，精神的作用对于认识事物是非常重要的，但是如果认精神以为理，那就根本错了。这是明确的唯物主义思想，也是对主观唯心论的认识论根源的一个揭露。他批判陆九渊的大弟子杨简“以虚灵知觉为道心”的谬误说：“其曰‘吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为。’《楞严经》所谓‘山河大地咸是妙明真心中物’，即其义也。”[36] 这就一针见血地指出，心学派的错误，和佛教一样，是以虚灵知觉之心代替客观事物。他又说：“若谓其心通者洞见天地人物皆在吾性量之中，而此心可以范围天地，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一反成二物，谓之知道可乎？”[37] 这就揭露了心学派所谓人心能“范围天地”的说法，完全颠倒了心物关系，结果得出了自相矛盾的结论。他又说：“若谓天地人物之变化皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。”[38] 他认为人和万物的关系，是“分殊”关系，“故其用有别”。因此，决不能以一人之心包罗天地万物。“盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉”？就是说，万物的发育生长，是自然界的功用，与人没有关系。杨简“以藐然数尺之躯乃欲私造化以为己物，何其不知量哉？”[39] 这对主观唯心论者是一个有力的打击。他们无限夸大个人主观精神的作用，以主观吞噬客观，“将形影弄精神”，是极其荒谬可笑的。罗钦顺也用镜和像比喻主观同客观的关系，但他认为“镜中之象与镜原不相属”[40]。这个比喻虽不很妥当，但他极力把心和物、主观和客观区分开来，批判以山河大地为妙明真心中物象的主观唯心论，还是坚持了唯物主义认识论的基本前提。
王阳明进一步发展了陆九渊的学说，提出了他的“良知说”。对此，罗钦顺进行了毫不留情的批判。首先，他揭露“良知即天理”的理论说：“今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知乎？天之高也，未易骤窥；山河大地，吾未见其有良知也。万物众多，未易编举；草木金石，吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？”[41] 大而天地，小而草木金石，均未见其有良知。既无良知，怎能说“良知即天理”？可见，理是客观存在的，“良知即天理”的说法是毫无根据的。“今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排出，事物无夫本然之则矣，无乃不得于言乎？”[42] 这就深刻地揭露出，王阳明所谓致良知，就是凭自己的主观精神给自然界安排法则，从根本上取消了客观事物的规律性。
王阳明也讲“格物致知”。他不同意朱熹的说法。他自己却对格物致知作了主观唯心主义的解释。为此，他提出了“物者意之用也”的主观唯心主义说法。罗钦顺批判说：“‘物者意之用也，格者正也，正其不正以归于正也。’此执事格物之训也。……如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日。”[43] 王阳明训物为意之用，把客观事物说成是主观意识的作用，这就完全取消了认识对象，尽管他作了很多论证，但还是说不通。罗钦顺针锋相对地提出：“格物之义，……当为万物无疑。人之有心，固亦是一物，然专以格物为格此心，则不可。”[44] 他以格物之物为万物，不仅否定了王阳明的错误观点。而且改造了程朱派所谓“物者事也”的说法，坚持以客观物质世界为认识的唯一对象。他又批判王阳明以“正”训“格”的方法说：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心诚意’四字，亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？……亦尝就以此训推之，如国意用于事亲，即事亲之事而格之，格其事亲之事之不正者以归于正，而必尽夫天理，盖犹未及知字，已见其缴绕迂曲而难明矣。”[45] 这是说，王阳明既然取消了认识的客观对象，提倡反观内省，搞内而不外的工夫，这样就根本谈不上“知”字，更何况“格物致知”？罗钦顺解“格”字说：“格物之格，正是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间认物亦我，我亦物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”[46] 很明显，他认为格物就是向客观事物寻求知识，所谓“通彻无间”就是认识与对象完全符合。如果对事物的认识与对象完全符合了，即达到“通彻无间”了，就能够实现物我为一的精神境界。这里忽视了认识的辩证法，有形而上学的错误。但是从整个认识方法讲，他还是主张向客观事物求知而反对向内省察的认识论的。最后，罗钦顺批判“致良知”的方法说：“‘吾心之良知即所谓天地也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也。’审如所言，则《大学》当云格物在致知，不当云物格而后知至矣。”[47] 意思是王阳明“致良知”的说法违反了《大学》原意，从根本上颠倒了认识过程。他所谓《大学》原意，就是通过格物，使自己的主观去符合客观事物而达到“知至”。所谓“知至”，是就事物中认识规律，就分殊中见得理一，统会而贯通之。“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至。”[48] 这基本上是符合唯物主义认识论的。总之，从这些方面讲，罗顺钦同王阳明的争论，是两条认识路线的斗争。一条是从客观到主观、从物到心的唯物主义路线；另一条是从主观到客观、从心到物的唯心主义路线。
但是，罗钦顺的“格物致知”的认识论，还有严重的缺点和不彻底性。他虽然对“格物致知”作了唯物主义解释，并提出“博学、审问、慎思、明辨、笃行，废一不可”[49] 的符合唯物主义认识论的思想。但由于他对“理一分殊”的改造不彻底，认为太极是人、物共有之理，它不仅在事物之中，而且具于人心之内，因而不加批判地接受了程朱所谓“理具于心”的观点。因此，他又认为，即物穷理若穷到极处，就变成一种自我认识，达到物我为一了。他说，事物之理，“皆所当穷，穷到极处，却只是一理。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？”[50] 他虽然批判了“心即理”的观点，却接受了“心具理”的观点；虽然批判了“穷此心”的方法，却接受了“穷心之理”的说法。这样，他的唯物主义认识论就不能贯彻到底。他又说：“或疑所通之理为道，则道乃在乎事物而不在吾心，殊不知事物之理与吾心之理一而已矣。不然何谓一以贯之？何谓合内外之道？”[51]“性无内外云者，内外只是一理也。”[52] 他认为人心本来具有这个理，物之理与心之理原是一个。只要认识到了，就是“一以贯之”，就是“合内外之道”。这就同朱熹的说法没有任何区别了。罗钦顺长期被说成程朱派，这可能是一个重要原因。
问题是，当罗钦顺涉及人性及社会道德问题时，也就是涉及认识人的本质这个问题时，承认有一个先验的理存在于心中，从而陷入了先验论。他说：“穷理须有渐次，至于尽心知性，则一时俱了，更无先后可言。”[53] 这就完全接受了理学家“尽心知性”等一套说法。关于这一点，黄宗羲已经看出来了，他认为罗钦顺“论理气，最为精确”，但“论心性，颇与其论理气自相矛盾”。“先生之言理气不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳。”[54] 黄宗羲虽然是从王学立场提出问题，但他对罗钦顺的这个自相矛盾的分析却是正确的。此外，罗钦顺还受了程颢“仁者与天地万物一体”的思想影响，认为人与物有个无差别境界，达到这个境界，就是浑然一体，不分彼我。这实际上也是一种神秘主义。离开人的社会性去谈认识问题，不是把人同自然界区别开来，而是混同于自然界，结果竟然同唯心论走到一起去了。
罗钦顺是一位进步的哲学家，他全面批判了王学，改造了程朱理学，提出了唯物主义的自然观，建立了初步的唯物主义认识论，并且批判了理学家关于天理、人欲的说教，在哲学史上作出了重要贡献。他的哲学思想对后来的王夫之等人产生了重要影响。但是，当他运用唯物主义自然观解决人的本质这个重要的社会问题时，却又陷入了理学唯心论。这不仅因为他来自程朱理学，没有完全摆脱其影响，还因为历史条件和阶级立场的限制，使他不可能唯物主义地正确地解决这个问题。这也是旧唯物主义者不可避免的局限性，只有马克思主义的科学理论才能真正解决这个问题。
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* 原载《哲学研究》1981年第9期，第37-44页。
[1] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[2] 罗钦顺：《困知记》卷下。
[3] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[4] 罗钦顺：《困知记》附录《答林次崖第二书》。
[5] 罗钦顺：《困知记》卷下。
[6] 罗钦顺：《困知记》卷下。
[7] 另文有论述。
[8] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[9] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[10] 罗钦顺：《困知记》续卷上。
[11] 罗钦顺：《困知记》卷下。
[12] 罗钦顺：《困知记》续卷上。
[13] 罗钦顺：《困知记》续卷上。
[14] 朱熹：《朱子文集》卷四五。
[15] 程颐、程颢：《二程语录》。
[16] 罗钦顺：《困知记》附录《答林次崖佥宪》。
[17] 罗钦顺：《困知记》四续。
[18] 罗钦顺：《困知记》附录《与林次崖佥宪》。
[19] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[20] 罗钦顺：《困知记》续卷上。
[21] 罗钦顺：《困知记》续卷上。
[22] 罗钦顺：《答林次崖第二书》。
[23] 朱熹：《朱子语类》卷九十四。
[24] 罗钦顺：《困知记》附录《答陆黄门浚明》。
[25] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[26] 罗钦顺：《困知记》续卷上。
[27] 罗钦顺：《困知记》附录《答林次崖佥宪》。
[28] 罗钦顺：《困知记》附录《答允恕弟》。
[29] 罗钦顺：《困知记》附录《答陈侍御国祥》。
[30] 罗钦顺：《困知记》附录《与林次崖佥宪》。
[31] 罗钦顺：《困知记》续卷上。
[32] 罗钦顺：《困知记》续卷上。
[33] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[34] 罗钦顺：《困知记》续卷下。
[35] 罗钦顺：《困知记》续卷下。
[36] 罗钦顺：《困知记》续卷下。
[37] 罗钦顺：《困知记》续卷下。
[38] 罗钦顺：《困知记》续卷下。
[39] 罗钦顺：《困知记》续卷下。
[40] 罗钦顺：《困知记》续卷下。
[41] 罗钦顺：《困知记》附录《答欧阳少司成崇一》。
[42] 罗钦顺：《困知记》附录《答欧阳少司成崇一》。
[43] 罗钦顺：《困知记》附录《与王阳明书》。
[44] 罗钦顺：《困知记》附录《答允恕弟》。
[45] 罗钦顺：《困知记》附录《与王阳明书》。
[46] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[47] 罗钦顺：《困知记》附录《与王阳明书》。
[48] 罗钦顺：《困知记》附录《与王阳明书》。
[49] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[50] 罗钦顺：《困知记》附录《答允恕弟》。
[51] 罗钦顺：《困知记》续卷下。
[52] 罗钦顺：《困知记》四续。
[53] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[54] 黄宗羲：《明儒学案》卷七四。
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