一、黑格尔《逻辑学和形而上学》[①]的诞生和出版以及各种译本
黑格尔早年怀有通过建立新宗教和运用实践哲学改造现实的理想。1800年，而立之年的黑格尔转向于思辨哲学的研究，即对社会生活和实践哲学作系统的哲学理论的说明。他在1800年11月20日致谢林的信中说：“我不能满足于人类低级需要的科学教育，我必须攀登科学的高峰。我必须把青年时代的理想变为反思的形式，也就是化为一个体系。”[②] 1801年黑格尔到耶拿大学任教，结束了以往在法兰克福、伯尔尼等地担任家庭教师的经历，这样他就有条件来实现建构自己的哲学体系的宏愿。黑格尔作为哲学家的历程也就从此起航了。
黑格尔在初到耶拿、尚未到耶拿大学任教之前出版的《费希特与谢林哲学体系的差别》一书中，尽管提出了绝对或绝对物是“主体和客体的有差别的同一”，而不同于谢林所说的“主体与客体的无差别的同一”，但就主体和客体之无主次这点来看，却尚未完全摆脱谢林哲学的影响。黑格尔要建立自己的哲学体系，就意味着他要彻底摆脱谢林，走自己独立的道路。这一进程自1803年谢林离开耶拿后就日益明朗和加速了。
黑格尔到耶拿大学任教后，在1801- 1803年三次讲授《逻辑学和形而上学》。从1803起开始讲授《哲学大全》或《思辨哲学体系》或《哲学的一般体系》，其内容为逻辑学和形而上学 、自然哲学和精神哲学。在这一过程中，黑格尔除撰写《论德意志宪法》和《伦理体系》等著作外，4年之内还撰写出了三大部头的“体系草稿”，它们是：（1）1803-1804年的《自然哲学和精神哲学》；（2）1804-1805年的《逻辑学，形而上学，自然哲学》；（3）1805-1806年的《自然哲学和精神哲学》。
如果我们以未来黑格尔哲学的主体部分的构成（逻辑学、自然哲学、精神哲学）为标杆，那就可以明显地看出，三部“体系草稿”中最具代表性的是《逻辑学，形而上学，自然哲学》（一般简称为《耶拿逻辑》）。因为其他两部“体系草稿”都缺少逻辑学和形而上学这两个至关重要的部分，而只有自然哲学和精神哲学。在一定意义上，我们甚至可以说，《耶拿逻辑》是黑格尔哲学体系形成史中的第一个哲学体系。
可是，《耶拿逻辑》作为黑格尔构建的第一个哲学体系却具有残篇的性质。正如历史考订版《黑格尔全集》第7卷的编者霍斯特曼和特雷德所说，它的残篇性质可以从两重意义上来理解：首先作为体系，它只有逻辑学与形而上学和自然哲学，而缺少自然哲学中的有机物哲学部分和整个精神哲学，因而是一个残缺不全的体系；其次，它是一个经过誊正的手稿，而其开头部分（1-3大张）已遗失，中间和末尾部分也有几处缺失，因而是一个残缺不全的誊正稿。他们还指出，黑格尔当年确有把《耶拿逻辑》作为体现其“体系思想”的著作来发表的意图和计划。如他在“新书出版预告”中和致哥德的信中都谈到了这部体现其“体系思想”的著作，而按其当时的体系思想，这部著作的内容应为逻辑学和形而上学，自然哲学和精神哲学以及自然法等等。可是手稿并没有如黑格尔所预期的那样完成，他很快就放弃了这个写作计划。导致出现这种情况的根本原因在于，黑格尔的“体系思想”或“体系概念”发生了变化。1805年5月他已在写《精神现象学》了。从这时起，黑格尔形成的体系新概念是：《精神现象学》是体系的第一部分，即“导论”部分；逻辑学、自然哲学和精神哲学是体系的第二部分，即“主体”部分。黑格尔认为，有了这样的两部分，“科学体系也就可以完备了”[③] 。这样一来，《耶拿逻辑》就以残缺不全的誊正稿的形式保留在黑格尔手里一直没有出版。
黑格尔逝世八十多年后，H. Erenberg 和 H.Linke 于1915 年以《黑格尔的第一个哲学体系》为书名出版了《耶拿逻辑》。G. Lasson于1923年将《耶拿逻辑》作为他编辑的《黑格尔著作全集》第18a 卷出版。 Rolf-Peter Horsmann 和J.H .Trede 将他们编辑的《耶拿逻辑》在“耶拿体系草稿之二”的名称下作为《黑格尔著作全集》（历史考订版）第7卷于1971年出版。
现在就让我们来看看黑格尔的《耶拿逻辑》在法、意、美等主要西方国家里的译本情况。《耶拿逻辑》的主体部分是逻辑学和形而上学，它包含的“自然哲学”内容，不仅篇幅很大、没有写完，而且上述的黑格尔的其它两部《草稿体系》均有，在今天看来则是《耶拿逻辑》一书中的非主要的部分。也许正是鉴于这种情况，西方那些译本就都只有逻辑学和形而上学部分。如，1980年出版了D.Souche-Dagues 的法文译本《逻辑学和形而上学（耶拿1804-1805）》。1982年出版了F.Chiereghin 的意大利文译本《耶拿逻辑学和形而上学》。1986年出版了 John W.Burbidge 和George di Giavonni 的英文译本《耶拿体系1804-5：逻辑学和形而上学》。现在译者的这部黑格尔《耶拿体系1804-5：逻辑学和形而上学》中文首译本比起上述法文、意大利文、英文译本来晚了26—32个年头，这是令人遗憾的，但终于来了。
二、黑格尔《逻辑学和形而上学》的对象、任务和使命
黑格尔怎样才能摆脱谢林哲学的影响走上建构自己独立的哲学体系的道路呢？
首先，谢林强调，认识、把握“绝对”只能通过理智的直观，即艺术的直观或宗教的直观（所谓“直接知识”），经验认识、理性认识、逻辑概念（所谓“间接知识”）是不在他的视野之内的。而黑格尔则认为只有理性的、概念的、逻辑的认识才是认识或把握“绝对”的最高形式，而经验的、知性的认识则是走向最高认识形式的道路。正因为如此，《耶拿逻辑》就必须从逻辑学着手或开始来展示黑格尔当时心目中的哲学体系。为此就必须首先改造逻辑学。
其次，谢林的“绝对”是世界万物的实体和基础，但本身是静止不动的。可是本身静止不动的东西如何能动起来从而转化到自然和人去呢？为此，谢林就求助于盲目的欲望或冲动，认为“绝对”由于一种无意识的欲望——“意识到自己
”而动起来从而产生了自然和人。黑格尔则认为“绝对”不仅是实体，而且是“活的实体”，即是说它本身就是如费希特的“自我”那样的能动的主体。这个既是实体又是主体的“绝对”，黑格尔称之为“绝对精神”。绝对精神由于内在矛盾的推动而辩证地发展着，宇宙万物，无论是自然的、社会的以及人类思维或精神的，都是它实现自己、认识自己的辩证发展过程的外部表现。为了理解绝对精神的这种本性，就必须改造形而上学。借用西方黑格尔研究界的话来说，就是要把过去的（包括谢林的）“实体性形而上学”改造成为“主体性形而上学”。
最后，在黑格尔看来，只有在在改造逻辑学和形而上学的这个前提下，才能建立起他自己的根本区别于谢林哲学的哲学体系。而这也就是黑格尔《逻辑学和形而上学》的使命和任务所在。
三、 黑格尔《逻辑学和形而上学》的结构和主要内容
黑格尔《逻辑学和形而上学》由逻辑学和形而上学两个相对独立的部分构成。黑格尔把逻辑学和形而上学这样地划分为二的观点和做法与他后来成熟时期的观点和做法有本质上的区别。我们知道，黑格尔在《逻辑科学》（即《大逻辑》）的序言中指出，他的“客观逻辑”（由逻辑学的存在论和本质论两部分构成）“代替了昔日的形而上学的地位”。[④] 这就是说，形而上学已不是相对于逻辑学的一个独立部分了。这一点在更晚一点的《哲学全书》的《逻辑学》（即《小逻辑》）中说得更明白、更直接了当：“逻辑学便与形而上学合流了”[⑤]。黑格尔当年把逻辑学和形而上学分开处理，表明逻辑学还只是单纯的关于思维的形式和规律的学说、形而上学还只是单纯的哲学世界观体系，而黑格尔对它们两者的改造则表现在他使两者都与研究人类认识的认识论合流，即与认识论统一起来。逻辑学是认识的逻辑学，讨论人类认识的本性、进展的规律和过程；形而上学是认识的形而上学，讨论人类认识的客观根据和主观根据。
下面我们就来对逻辑学和形而上学两者的内容进行分别的考察。
（一）逻辑学
我们知道，黑格尔在把逻辑学与形而上学统一起来后，范畴（思维形式）同时也就是客观事物的本质，因此范畴就是有内容的，而这个内容是范畴从对自己的认识中来的。这样就发生了这个认识的内容与范畴自身是否符合的问题。如果不符合，范畴就必须对自身进行再认识，于是就会有一个新的认识内容，与此相应就会有一个表达着这个新认识内容的新范畴产生。可是这样一来又会重新发生认识内容是否与范畴自身符合的问题，范畴又必须重新认识自己、从而随着新认识内容又会产生一个表达它的新范畴。这个过程不断的重复，于是就会有一系列新的范畴产生，从而构成了一个范畴体系。可是，现在，在《逻辑学和形而上学》中，逻辑学是与形而上学分离开的，因此，就不能像后来范畴与事物本质统一时那样直接地说范畴是有内容的，但是范畴又不能是空洞而无内容的思维形式（如在康德那里那样）。那么范畴作为思维的形式，它的内容是什么，又是从那里来的呢？统观全书，我们可以看到，黑格尔的回答是这样的：
范畴以认识的“自身”为内容。但是，离开了认识，就无所谓认识的“自身”。所以实际的认识进程也就是认识的“自身”运动的进程。而在黑格尔那里，认识除去它的自身以外别无认识的对象。这样，实际的认识进程就是认识认识其自身的进程，而范畴则是表达认识认识其自身所取得的认识内容，只是认识自己并未意识到这点。认识只有在后来的更高阶段上才逐渐意识到这点，而且只是在最高最后的完成阶段上才完全自觉到这点和完全实现对其自身的认识。这个最高最后的完成阶段就是绝对精神。换言之，绝对精神就是认识了其“自身”的认识，或者说就是作为“自身存在”的认识。在这种意义上，我们就可以说、而且必须说整个的实际认识过程也就是绝对精神认识它自己的过程，绝对精神以扬弃的形式把整个实际认识过程都包含在自身中了。
现在，我们就可以以上述的见解为引线来展示逻辑学的内容了。
1．简单联系
整个“简单联系”部分相当于黑格尔后来逻辑学中的“存在论”。所谓简单联系就是指存在的外部联系，即每一事物作为自身统一体都与作为自身统一体的其他事物处于外在的联系中。表达这种联系的范畴主要有质、量、尺度。
（1）质
由于手稿开头部分缺失了三大张，关于质的论述就是不完整的。但从留下的部分中我们还是清楚地看到作为实在性和否定性相统一的“限度”这个范畴在整个“简单联系”中的重要性。首先“质”是在限度里实现的。质由于实在性而是独自存在着的规定性，而由于否定性作为规定性并不是一个无联系的规定性，而是在其自身联系中同时与一个他物相联系。这样，质由于否定性而是一个与一个他物否定地联系着的，这个它与之否定地联系的他物就是量。
（2）量
黑格尔关于量的论述还没有提高到像后来逻辑学那样从“纯量”进到“限量”，而是从“量的总体”进到限量。所谓量的总体是指数字的“一”和数字 “一”的众多相统一的“全体性”，大致上相当于后来逻辑学中的纯量。黑格尔指出，“量的总体”的真实概念是一种排斥众多的否定的单一性；但这个否定的单一性实质上是肯定的单一性，或者说是否定的单一性和肯定的单一性的统一，因为在它里面包含着扬弃了的众多性的可能性。黑格尔认为这样的“量的总体”才是真实的量。尽管手稿在此遗失了不少，但仍大致清楚表明黑格尔当时已经像后来那样地认为这个真实的量由于其否定的单一性而是连续的，又由于包含着扬弃了的众多性的可能性而是间断的；而连续的量同时也是间断的量，反之亦然。不过在量的总体中连续性和分离性的区别还是潜在的。一旦这种区别成为现实的，即明白地确定起来时，量就表现为有区别的和受限制的，这就过渡到“限量”。
（3）限量
限量是有限度的量，数则是实现了的限量。这就是说，限量在数中作为它实际上是的那种东西表现出来了。限量作为受限制的，本身是排斥着的，但它所排斥的也是限量，就是说所排斥的是和它等同的，因此实际上是不排斥着的。限量的这种矛盾性，黑格尔称之为限量的辩证法。由它黑格尔直接得出量的差别是一种外在的差别，即不影响事物的质的这样一种外在的规定性，而这也就是说事物自身的规定性（质）可以通过这个限量、也可以通过另外一个限量标明出来。为了说明限量的这种外在性，黑格尔特别引用了微积分中的无限小的例子。这一部分充分地显示出了黑格尔对高等数学的深厚功力和素养。但是限量作为外在的规定性的变化仅仅是在一定限度内不影响事物的质，而当限量的变化达到一定程度时，事物的质就会起变化，如水温上升到100°C的程度时，水就会汽化，下降到0°C的程度时就会结冰。我们知道，黑格尔后来把不影响事物的质的限量称为外延的量，而把引起事物质变的量称为内涵的量，即“程度”。
（4）尺度
程度可以说是一种具有质的内容的限量的规定性，由此黑格尔就过渡到了有质的内容的限量，即“尺度”。尺度是不确定的，就是说尺度中的限量是可变的，当限量的变化引起质的变化时，尺度就变为另外一个尺度。我们知道，后来黑格尔把这表达为尺度就变为“无尺度”，而“无尺度”本身则是一个新的尺度。因此，绝不可能有某种作为绝对尺度的限量。
由于限量是一种事物的外在规定性，所以它不能表达事物本身的规定性（质的规定性），更不能把质的规定性表达为对立的质的不同规定性。对此，黑格尔就运动中的时、空对立的同一性，以及引力和斥力、离心力和向心力、乃至感受性和激动性等等的对立的同一性进行了说明。
限量是受限制的，但作为外延的量又是不受限制的，即是无限制的，黑格尔说这是一个“绝对的矛盾”。而无限性就是在这个矛盾中设定起来的。这就是说，由于不受限制或无限制它就要超越那个有限制的限量，而这超限制者本身又是一个限量，即一个受限制者，如此反复递进以至无穷，这就是无限性。
（5）无限性
无限性是简单联系发展的最后阶段，它表明简单联系的各要素（质、量、限量等等）都是无限的，或都是无限物。无限性分为质的无限性和量的无限性。关于质的无限性黑格尔当时还没有进展到以某物之外有别物、而别物本身就是一个某物、它之外又有一个别物、如此反复递进以至无穷这样地来说明，而只简单地说质的无限性是无限的一大堆质。量的无限性即是上述那种无限的递进或延伸，黑格尔称此为坏的无限性。坏的无限性的特征就是仅仅表达出一种成为无限制的东西、即无限的要求，而实际上始终是一个有限制的东西、即有限的东西。而“真实的无限性”则与之相反，“它不是一个总是在一个始终在自己以外的他物中才有其系列的完成”（如坏的无限性那样），而是他物就在它（作为特定物）自身那里，他物就是它自身的直接的对立面，它自身作为这个对立面的统一就是真实的无限性。我们知道，黑格尔后来把这一点表达得更为直接了当和明白易懂：真无限性就是包含有限于自身中的无限。简单联系中的各要素——质、量、限量等等的无限性都应这样来理解：它之所以是无限的，因为那被它排斥出去的那个他物仍然在它自身里面。
因此，无限物是包含他物于自身内的统一整体。这样，黑格尔就从“简单联系”过渡到了“关系”。
从简单联系到关系（黑格尔把关系划分为“存在关系”和“思维关系”）的过渡，也就是后来黑格尔逻辑学中从存在论到本质论、接着再到概念论的过渡。西方黑格尔研究界有人曾称本质论为“关系论”，其历史根据也许可以追溯到这里。
2．存在关系
关系是指两个项之间的这样的联系，一方面两个项都是“自己本身等同的联系”，另方面则是“两个项的和”，即两个项各自都与对方联系。这个意思在后来黑格尔的逻辑学中就更简洁地概括为“关系就是自身联系与他物联系的统一”[⑥]。
黑格尔将存在关系划分为实体性关系、因果性关系和交互作用三种，这跟后来黑格尔逻辑学中本质论的第三部分“现实”中的划分是一致的。
（1）实体性关系
为了说明实体性关系是绝对必然的关系，黑格尔首先阐明了什么是可能性、现实性和必然性。实体的规定性如果是一个被扬弃的规定性，这个实体就叫做可能性。实体的规定性如果是作为把一切别的规定性从自己那里排除出去的否定的单一性，这个实体就是现实性。从可能性到现实性是可能性的辩证发展，而现实性本身同样有它的辩证发展。这个辩证的发展不是简单的从现实性到可能性，而是把从可能性到现实性和从现实性到可能性结合起来或合而为一的直接转变或更替。既然可能性是内部的东西，现实性是外部的东西，所以上述的直接转变或更替也可以说是从内部东西到外部东西和从外部东西到内部东西的直接转变或更替。而这样辩证发展了的现实性就是必然性。黑格尔的原话是这样的：可能的东西（内部的东西）和现实的东西（外部的东西等）等“诸对立东西的不同的‘和’，向它的对立物或实体的直接转变就是必然性。”黑格尔在后来的逻辑学里把这表述得更明确、更经典：“发展了的现实性，作为内与外合而为一的更替，作为内与外的两个相反的运动联合成为一个运动的更替，就是必然性。”[⑦]
这样的必然东西在其直接性形式下，就是实体与偶性的关系（即“实体性关系”）。实体作为现实性是一个被设定起来的可能东西，即一个存在着的偶性。而这并没有取消偶性作为可能东西的本质，因此，这个偶性必须扬弃自己而成为另一个现实东西、即另一个偶性。而实体作为现实性不是这个偶性或那个偶性，而是各个偶性构成的全体，即它们的“和”。这就是说，实体即寓于诸偶性之中，作为必然性的力量支配着诸偶性，并将其丰富的内容显示在诸偶性里。由此可见，实体是把自身规定为偶性的必然性的力量，它与偶性的联系实际上是一种自相联系。实体因而是可能性与现实性相结合的必然东西。而偶性作为与实体有区别的外在的、存在着的东西，本身也和实体一样是一个可能性与现实性相结合的必然东西。这样设定起来的两个必然东西的联系就是“因果性关系”。
（2）因果性关系
黑格尔一开始就明确地把因果性关系规定为这样一种关系：“它就是实体或作为那些自身就是必然东西或实体的对立物的一种联系的必然性” 。实体不是像在实体性关系中那样过渡为偶性，而是相反地把自己反映到自己本身内，自己与自己本身相联系，从而它的可能性就是在它自身之内；但它是自己与自己本身相联系，正是因为它把它的可能性是在自己之外这件事从自身内排斥出去，而这样一来它从自身中排斥出去的东西就是一个现实的东西。它是一个真正现实的东西，仅仅因为它始终是与一个东西排斥地相联系。这样的实体确切地说就是一个“原始的”事态，即一个“原因”。那被排斥出去的现实东西则是效果。
在阐明因果性关系时，黑格尔与此相交织地论述了“力”这个概念，这就增加了理解因果性关系和力的复杂性和难度。而在后来的逻辑学中黑格尔则是把力同因果性关系分开、将它作为在此以前的全体与部分的关系和内与外的关系的中间环节“力及其表现”来十分简洁地加以处理的。
接下来在“注释1”中，黑格尔批评了对因果性关系的肤浅概念。这就是把事物设定为互相联系的独自存在着的东西（其实如果事物是相互联系的，那么事物就只能在与一个他物的联系中存在，而不是什么独自存在着的东西），然后再用因果性关系的形式把它们联系起来，这样地予以说明。而实际上这里并没有什么因果性关系，而只有一种因果性关系的外表。如说雨是地湿的原因，湿被设定为效果。其实雨和湿是一个东西，都是水，说雨是原因、湿是结果，也就是说水是水，这样的说明就是一种“同语反复”。因此，通常所谓的说明无非就是设定一个这样的所谓因果性关系，实际上无非是制造出一个“同语反复”。黑格尔指出，正是由于这种因果关系的无关系性，休谟才有理由否认那的确应当包含在里面的必然性，并将其解释为一种单纯的错觉。在休谟看来，事物，正如前面指出的肤浅看法说的那样，只是前后相随或彼此并列的独自存在着的东西，所谓事物的因果必然联系无非是来自人们经常、反复看到它们如此出现的一种“习惯”而已。黑格尔在此也批评了康德，认为在事物的联系、首先是因果性联系上“康德说了休谟曾经说过的同样的东西”。康德和休谟一样，认为事物都是独自存在的、彼此漠不相干的，只不过他把休谟所说的事物叫做感觉、知觉或感觉印象等等。休谟把事物的必然联系看作来自人的主观的习惯，而康德则把它看作来自人的主观思维的“知性范畴”。人在运用范畴来综合统一各种感觉、知觉、感觉印象时就把联系、必然联系，如因果性联系等等加到它们上面去，使它们从彼此独自存在、漠不相干的，变成了有联系、必然联系、因果联系等等的对象了。黑格尔对休谟、康德关于因果性关系的观点的批评在后来的逻辑学中是看不见的。值得我们特别注意。
黑格尔在“注释2”中详尽地阐述了“力”这个范畴，这也是后来的逻辑学中所没有的，同样值得我们特别注意。
在阐明因果性关系时，黑格尔已经明确地指出“原因作为无限性——但这无限性自身只是在可能性的形式中、并在自己以外拥有其现实性——就叫做力。”这就是说，原因作为与它从自身中排斥出去的现实东西绝对对立的那种“仅仅可能的东西”就叫做“力”，而这个力为了作为原因存在就必须表现出来，或者说扬弃那种与现实性的对立，而过渡到它的对立的规定性、即现实性去。在力的表现中没有什么不是在力本身中的东西。力和力的表现之间的区别，或一般的内在东西和外在东西的区别是一种完全空洞的区别。由此可见，力在其内部已扬弃了因果性关系，力作为因与果之统一就被看作一种现实的实体。在此黑格尔指出，把力看作原因的现实性所得到的实在性的看法，是一种多余的无效的看法。黑格尔详加讨论的是力作为实体这种看法所引出一系列问题。
把力看作是实体，作为实体的力就是原因，而且力自身上就具有它的对立面，自身就是对立物的统一，就是说自身就包含着联系或自身就是一种联系。如吸引力自身同时就是对他物的联系活动，就是从这一个到另一个的联系。
力是一种联系，而却被认作实体，而且是一种不同于其他实体的特殊实体。这个特殊实体与其他实体结合起来（实际上是注入或移植到其他实体中去），从而就把“联系”赋予其他实体。这样，力就成为了诸实体的一种联系，而它自己则成了一种无实体的联系，从而成为了一种纯粹的形式，某种仅仅自身同一的东西，任何规定性都可以设定到其中去，因而形成了如前述因果性关系那样的“空洞的”同语反复。例如，诸实体为什么是联系的？因为有一种联系力使它们联系起来，这无非是说因为它们是联系起来的。
力怎样被设定成为一个特殊实体的？黑格尔的回答是这样的：相互联系的不同实体包含一个矛盾，一方面它们是独自存在，另方面它们是相互联系的，即在相互联系中存在。如果我们只承认它们是独自存在的一面，而认为联系对于它们来说是异已的，即外来的，这样联系的根据当然也就是在诸实体之外。在这种情况下，如果要求指出诸实体联系的根据，那指出来的就是联系力，从而如上所说的那样就陷入了同语反复。例如，为什么磁针指向南或北？如果回答：因为它指向南或北，这样回答的同语反复就太直接、太明显了。因此，就换一个说法：因为磁石里面有某种不同于它的东西、即一种磁力，它有使磁石如此指向的力，其实这只不过是那一个同语反复的改头换面而已。黑格尔从这番讨论得出结论说：对于真正的认识来说，没有什么力，认识考察的不是磁力，而是磁，不是推动力，而是运动，不是想像力，而是想像，不是理性能力，而是理性。在这里表现出来，黑格尔对当时的各门自然科学十分熟悉，具有这些方面渊博的知识和深刻的见解。
黑格尔认为，力去掉其多余的规定性就是因果关系。在因果关系里，实体加倍了：实体作为原因通过效果与一个他物相联系，但这个他物自身即是实体。作为原因的实体与作为他物的实体的联系是这样的：作为原因的实体把它的规定性作为效果设定到作为他物的实体中去，而这个作为他物的实体则把它的规定性设定到作为原因的效果中去。这样一来，两者就成为互为因果的两个实体，从而因果性关系就过渡到“交互作用”。
（3）交互作用
在交互作用中，每一个实体都被设定为以同样方式与自己本身联系着，都被设定为由别的实体所决定（不是为别的实体所否定），在这种相互决定中每一个实体都被设定为与别的实体等同和它们的区别都被设定为无关紧要的区别。交互作用把每一个实体都置于平衡的静止中，因为它扬弃它们自身那里的区别，以致每一个实体本质上都是和别的实体等同，每个实体都是对立物的简单性，那必须设立起来的区别只是一种外在的区别。
这样的交互作用是两个实体的漠不相干的独自存在，一种无关系的平静，活动完全不在这同一不变的整体中。这种交互作用不是一种有生命的整体。这只是由于把两个实体分离开为独自存在着的而来的结果。实际上，交互作用的两个实体，每一个都是作为可能的必然东西和现实的必然东西。但可能的必然东西必须同现实性相联系，这就是产生，而现实的必然东西则必须同可能性相联系，这就是消逝，从而每个实体都处在产生和消逝的无穷进展之中。
在交互作用中，每个实体的这种产生和消逝的无穷进展又是彼此交织或交错在一起的，从而使交互作用成为诸实体的一个它们在其中产生着和消逝着的存在，实质上就是诸对立物的自己本身等同的简单性。诸实体作为规定性在这种简单性中直接地被扬弃，并被设定为扬弃了的、观念的规定性。这样返回到自己本身的交互作用就是原来那些分离开的实体的扬弃了的存在。在这里一切规定性，即存在关系的所有那些作为实体性关系、因果性关系和交互作用的对立的规定性都只是被设定为扬弃了的、观念的规定性而集中在一起作为一个扬弃了的东西。这个扬弃了的东西是自己本身等同的、纯粹与自己本身联系在一起了的、即诸观念的规定性的联系在一起了的存在，或者说是它们的观念性。这样，就从存在的关系过渡到了思维的关系。这一过渡和后来逻辑学从交互作用过渡到概念的思路是一致的，只是尚未达到后来的那种简明性和经典性。
3．思维关系
思维关系这一部分大致相当于后来黑格尔逻辑学的概念论中的主观概念部分。
黑格尔指出，过渡到思维关系，也就是过渡到普遍东西和特殊东西。普遍东西不是同特殊东西对立的，它直接就是特殊东西的形式，特殊东西或规定性则是普遍东西在其中始终保持自身等同性的形式。
（1） 特定概念
我们知道，在后来的黑格尔逻辑学中，概念本身包含三个环节：普遍性、特殊性和个别性。黑格尔那时虽然还没有进展到这种简明的经典的表述，但基本的思想内容已有了。这表现在他对特定概念的规定中：特定概念是这样联系着的普遍东西和特殊东西的“单纯的无对立的相互渗透的存在”。这个“单纯的无对立的相互渗透的存在”相当于后来逻辑学中所说的“作为普遍性与特殊性之否定的统一的个别性”。黑格尔在讲到“单纯的无对立的相互渗透的存在”时指出，在这里实质上有着两种不同的情况：一种是特殊东西被包摄到普遍东西之下，特定概念作为特殊东西就是被包摄在普遍东西之下的东西；另一种是与此相反的情况，即特定概念作为被包摄到普遍东西之下的特殊东西，就是与普遍东西联系在一起的东西，被设定为在普遍东西里扬弃了的东西，从而本身同样是普遍东西，就是说它是一个把普遍东西包摄到特殊东西之下的东西。“因而，特定概念在它自身那里的矛盾就是：它自身[是]这个双重化的对立的包摄”。
（2） 判断
在后来的逻辑学中，判断的经典定义是：“判断是对概念的各环节予以区别，由区别予以联系”。黑格尔那时还没有进展到这一步，但基本的思想内容大致上已有了。他指出：特定概念里结合为一的那些对立的成分隔离开来并显示各自的特性，就是判断。判断是特定概念实际上是的那个东西的表达。
特定概念是一个包含对立成分的否定的“一”。这个否定的“一”在判断中就是作为包摄在普遍东西之下的特殊东西的“主项”（或者说主项是一个把普遍东西包摄在自身之内的特殊东西），而特定概念中的那个如此对立的把特殊东西包摄在自身之内的普遍东西，在判断中则是与主项联系着的“谓项”。主项与谓项的联系则是系词“是”——空洞的存在，不被反映的联系活动。
接下来是判断的分类。在后来的逻辑学里黑格尔是按照逻辑理念的发展从存在到本质再到概念而把判断划分为质的判断（与存在阶段相应，包含肯定判断、否定判断和和无限判断），反映的判断（包含单称判断、特称判断和全称判断）和必然的判断（包含直言判断、假言判断和选言判断。这两类判断则与本质阶段相应）和概念的判断（与概念阶段相应）四大类。黑格尔当时还没有进到这一步。他当时的分类原则是按照判断里主项和谓项的情况来划分。
在判断里主项和谓项作为特殊东西和普遍东西相联系，它们是互相矛盾的。这表现为：每一个都是独自的，同时又都是在独自存在时涉及另一个，并且互相设定另一个为被扬弃的东西。因而每一个都仅仅由于另一个是不独自的而是独自的。这又分为两种情况：谓项是独自存在的和主项是独自存在的。下面分别标以甲、乙来论述。
甲）在判断里谓项没有被包摄在主项之下就是独自的，它成为独自存在着的东西，并使主项成为被扬弃的。这就有了：
1）全称判断：主项本来是特殊东西，被扬弃而是一个普遍的东西，但为了判断不致中止其为判断，主项对谓项依然保持着特殊东西对普遍东西的关系。主项虽然被设定为特殊东西，但它丝毫没有丧失其普遍性。主项因而就把自己作为全体性表达出来，这就有了“所有的A都是B”的全称判断。
2）特称判断：主项的普遍性在其中受到限制的判断就是特称判断：“有些A是B”。但这个判断是一个有疑问的判断，这是由于主项“有些A”是某种完全不确定的东西，因为对立的判断，有些A不是B是同样正确的。这就是说，特称判断只陈述了这样一点：不应把A当作普遍的东西来包摄，因为它直接是一特殊东西。不过，它除了这种单纯的“应当”以外，什么都没有表达。这样就过渡到了“单称判断”。
3）单称判断：“‘这个’是B”。由于主项是一个“这个”，特称判断中主项的单纯“应当”和不确定性就消失了。但是单称判断的作为主项的“这个”本身却是有问题的，是一个尚待建立的东西。因为“这个”在单称判断中本应是个特殊东西，可是由于它脱离普遍东西就不是特殊的，而是一个不与普遍东西相联系的个别东西。由此可见，特殊性或普遍性与个别性之设定为“一”在单称判断中是一个仅仅被要求的东西。这就过渡到了假言判断。
4）假言判断：“如果有这个，则有B”。单称判断的“这个”（被要求的个别性与普遍性之设定为“一”）是假言判断的主项，但只是作为可能的，并将这个单一性表达为一个定理（如果有这个）；谓项B支配整个判断，它是把主项包摄于自己之下的普遍东西，这样谓项之为普遍东西就保持、确定下来了。假言判断是一个或然的判断，因为主项只是作为一个仅仅可能的设定起来的。因此，假言判断也就是一种对必然性的要求，就是说，在前此的那些判断里作为消失了的必然性在假言判断里重新出现了，但只是作为一种被要求的必然性实现出来。
乙.）主项的独自存在和谓项的实现。
1）否定判断：“B是非A”。B是A是肯定判断。但B也可以不是A而是非A，即B是非A，这就是否定判断。否定判断里的这个非A是一个特殊的否定，因而也是作为一个肯定的东西而与A对立的。例如“B不是绿的，它没有这个颜色”，对此想到的是它有任何一种别的颜色和它总有一种颜色。但如果非A不是特定的否定，而是一般的否定，那就过渡到了无限判断。
2）无限判断：否定判断是主项没有这个谓项（如B不是绿的）的判断，无限判断则是一种没有任何谓项的判断或者说一种主项和谓项不相干的判断，如“情感没有一种红颜色”，“精神不是六呎长”等等这类荒谬、无聊的东西。这是由于谓项完全被否定时，一般说来就没有判断发生，而只有一种判断的空洞的假相，而这种假相则必定化为乌有而成为荒谬无聊的东西。但是我们看到，在后来的逻辑学中，黑格尔则向前发展了一大步，认为不能把它看作毫无意义的玩艺儿，它是肯定的直接判断和简单否定的直接判断辩证发展的直接得出的结果，它明确地显示出来了它们两者的有限性和不真性。黑格尔举出犯罪、死亡作为例证来予以说明（见《小逻辑》§173的附释）。
3）选言判断：“主项不是同A，就是同C有联系”。在这里C是一个非A，即A所排斥的对立物。由此可见，在选言判断里，谓项排斥其规定性的对立物，但它同样被它的对立物所排斥。主项则同它们两者都有联系，以致它在这种联系里就排斥另一个，而同时又同它有联系。
4）完备的判断：假言判断和选言判断结合为一个在自己内分裂为二的判断。这就是说，假言判断的主项被设定为独自存在着的那个判断作为普遍东西是一个极端，选言判断的谓项被设定为独自存在着的那个判断作为特定的、即特殊东西是另一个极端，而把它们两者结合起来的不再是空洞的系词（是），而是选言判断的实现了的谓项和假言判断的实现了的主项的完全一致的“中项”，而这个中项是特殊东西和普遍东西的统一，从而它们两者就是由两个极端的实现了的同一性结合起来的，也就是说是由必然性联锁起来的。这样一来判断就成为了“完备的判断”，即成为了“推论”。这个思路在后来黑逻辑学中的进一步发展，就是从“概念判断”过渡到推论。“概念判断”和当年说的“完备判断”是近似的、相应的。而且与此同时他还肯定地指出：“细究之，必然判断构成由判断到推论的过渡”。（ 见《小逻辑》§181的附释）。而必然判断正是由直言判断、假言判断和选言判断组成的。
（3） 推论
如上所述，推论是作为特殊东西的判断和作为普遍东西的判断通过一个作为特殊东西与普遍东西之统一的中项联锁起来的整体。我们知道，特定概念本身是普遍东西与特殊东西的无对立的相互渗透的存在；判断是概念的两个成分（普遍东西和特殊东西）之区分开而由系词“是”联系起来，而推论则是概念通过判断向自身的返回。在后来的逻辑学中这被经典式地表述为“推论是概念和判断的统一”（ 见《小逻辑》§180）。
关于推论的分类，在后来的逻辑学中也是按照逻辑理念从存在到本质的顺序来划分的将其划分为质的推论、反映的推论（包括全称的推论、归纳的推论和类推的推论）和必然的推论（包括直言推论、假言推论和选言推论）。黑格尔当年还未进到这一步，他只是论述了假言推论和选言推论。
推论是个别东西通过特殊东西同普遍东西的联系，特殊东西是个别东西和普遍东西之间起中介作用的中项。但是，普遍东西和个别东西都同样可以是起中介作用的中项。在这里，黑格尔分为以下两种情况来论述。
1）普遍东西成为中项的推论。他把这称为“普遍东西的实现”。普遍东西不是纯粹独自的，而是在诸特殊东西的联系中，是诸特殊东西的否定的统一。它把诸特殊东西和它们的对立面都包含在内。以这样的普遍东西为中项的推论就是选言推论。
2）个别东西成为中项的推论。他把这称为个别东西的实现。在这个推论中个别东西是一个现实的存在，它既是一个起中介作用的中项，又是一个通过起中介作用的中项所设定起来的极端（作为主项）。以这样的个别东西为中项的推论就是假言推论。
概念通过判断在推论里返回了自身。但是，黑格尔认为推论同时拥有较高的观点：“它一般是返回到了自身的关系”。我们知道关系对分为存在关系和思维关系，推论是思维关系的最后一个环节，因此，“推论是返回到了自身的关系”，就是说返回到了思维与存在的同一。黑格尔正是从这里过渡到了作为思维与存在同一的“认识”的。这与后来逻辑学中黑格尔从推论过渡到客体是不同的。
（4）比例
黑格尔在“比例”部分中所论述的就是认识，我们知道，比例通常是指两个比（如3：2和6：4）的等同性，而在这里黑格尔则是用它来指两种关系（存在关系和思维关系）的等同性、即同一性，也就是认识。不过他在这里是依据当时的经验自然科学的认识来谈认识的。他称它为一种“形式的”认识。
1）定义 主项按照它的本质的规定性来看是一个特殊的东西。这个本质的规定性就是它的定义。定义的主项和定义是等同的。主项也由于这个本质的规定性而与别的特定的东西对立，并在对立中保持自己本身，即自己与自己本身等同、自己与自己本身联系。它不是脱离它的对立物，而是同它相联系，在同它的对立物的联系中存在。因此，主项作为这样的特定东西就是已被接受到普遍性中去的。主项作为这个特定的个体就是既与普遍东西也与特殊东西有联系，或者说，它的本质就是普遍东西和特殊东西的统一。而这样一来主项本质上就是一个普遍东西。它作为普遍东西扬弃它的规定性（特定性），这样，主项就从定义过渡到分类。
2）分类
定义作为普遍的东西扬弃它的规定性，这就是说这个普遍东西成为一个空虚的、中性的空间，被扬弃的诸规定性则是作为持存着的诸项而在这个空间内。这就是分类。普遍东西在分类的诸项里实现自己，分类的诸项是直接由普遍东西的本性决定的，它们就必须立足在相互联系中，完全只是作为一个类的整体的诸要素。这就从分类过渡到认识。
3）认识
定义设定起来一种特定的否定的统一性，而在分类里那在定义里还是潜藏着的普遍性作为一种肯定的统一性被重新建立起来了。认识就是这两种统一性之被设定在“一”里，或者更抽象些说，认识是定义与分类的统一。作为这样的“一”或统一的认识因此首先具有一个定义。其次，这个定义不是静止不动的东西。定义由于分类而分裂为诸漠不相干的东西，为这种分裂提供构成它们联系的中间环节的材料的是它的构造。但是由于定义是它分裂而成的诸漠不相干东西的根据，所以它们就不是彼此漠不相干，而是相互联系的诸部分，这种联系显示为一种使诸部分从属于自己的否定的统一性。这就指明定义是这样一种把分裂、区别包含在自身内的统一性。而把构造和分裂引回到定义的统一性的那种东西就是“证明”。定义就是这样一个从统一性到分裂和从分裂回到统一性的运动。而这也就是是认识的运动。
由上可见，认识或真实的定义是一个由三个层次构成的总体。第一个层次：定义本身的统一性被揭示出自身内包含着一种分离，虽然联系仍然是本质的。第二个层次：在统一转向分离的同时，分离又转向统一，二者联结在一起产生一个肯定的结果。第三个层次：这个肯定的结果不是别的，就是回到了定义，它把前两个层次都扬弃地包含在自身之内。三个层次构成一个首尾相贯的圆圈运动。这也是概念的诸要素（普遍性、特殊性和二者无对立的互相渗透的存在、即特定概念）的返回到自己本身内的圆圈运动。
定义的主项（认识的对象）是一个无限多的质的聚集体，质是彼此漠不相干的，每个质都是排斥同它对立的质（因而是作为一种片面的肯定的统一性），它们作为一些部分构成作为整体的经验直观。认识则使它们的漠不相干的关系过渡到彼此有差异的关系，从肯定的统一性过渡到把对立物包含在自己内的否定的统一性，从诸部分过渡到诸要素（黑格尔以毕达哥拉斯定义及其证明为例证）——这是构成真实认识和真实定义的本性的东西。在此基础上，黑格尔认为认识还必须进一步揭示出漠不相干的关系和有差异的关系到二者等同的转变（过渡）。前一种关系本身是整体和诸部分的等同性，后一种关系本身是简单东西和诸被分开的东西的等同性。而存在关系和思维关系则属于第二种等同性的对立。
把认识里直到目前为上止的东西概括起来，那就是：简单联系的整体、限量和两种关系（存在关系和思维关系）的总体以及作为圆圈运动的认识本身。而定义则是贯穿在这个圆圈运动中的内容。定义作为一个普遍的东西，从定义进到分类再进到认识，也就是从普遍东西进到诸特殊化的东西再进到使二者等同起来的认识的总体性。这个进程表明认识是“演绎”。演绎是从普遍到个别的“下降”道路，这条道路是不能同对立的从个别到普遍的上升的道路分开的。上升的道路和下降的道路彼此交叉并在作为特定东西的认识里会合。
贯穿在认识的圆圈运动里的即是内容。但内容和认识是分开出现的。内容保持自身是出现在认识之外，就是说是在自身之外有认识。内容或者是认识的运动，那它作为认识的内容就是一个不同于它自身的他物。内容分散地出现，是一系列独自出现的漠不相干的东西，形成一条直线。而认识作为将内容的漠不相干的关系转变为有差异的关系的这样的有差异的统一性则是一个圆圈。这个圆圈表现为从一个定义经过分类和总体性过渡到另一个定义，这个圆圈总是朝着内容滚动的，而认识在这样的圆圈里总是返回到自己内。内容虽然是永远变化着的，但认识却是在这种变化中始终保持同一。
总结起来说，认识的“自身”是与自己本身等同的东西，而实际的认识则是从一个范围进到另一个范围。而认识作为这个摆脱了一切同他物的联系、其种种要素本身都是种种反映到了自己内的总体性的“自身”，就不再是逻辑学的对象，而是形而上学的对象了。
（二）形而上学
形而上学作为关于认识的根据的学说，其对象就是认识本身，或者说就是认识的“自身”。既然形而上学本身就是一种认识，所以形而上学也就是认识成为认识的进程，即认识对其“自身”认识的进程。这个进程分为三个大的阶段或部分：认识作为诸原理的体系，客体性形而上学和主体性形而上学。
1．认识作为诸原理的体系
在这部分里讨论了形式的认识作为其根据的原理或定律，这些原理或定律是其作为普遍的规定性的要素，“这些要素作为不被扬弃的东西表达一切事物的绝对的存在和本质” 。可见黑格尔并不是完全否定形式逻辑的这些定律，而只是否定将其绝对化为“一切事物的绝对存在和本质”。这部分的内容在黑格尔后来的逻辑学中属于本质论的第一部分的第二章“本质性或反映规定”（《小逻辑》这部分的标题是“纯反映规定” ）。
（1） 同一律或矛盾律
同一律A=A（A就是A，矛盾律是其否定的表达：A不是非A）。对此的批评黑格尔从那时到后来的逻辑学都是一致的。“树是树”是对树的认识的虚无，“树是……”，人们期待着关于树会说出某种东西来，结果这个命题完全没有说出什么来。在后来的逻辑学中黑格尔说，没有意识按照同一律思维或想像，没有人按照同一律说话，也没有任何一种存在按同一律存在；如说“星球是星球”，“磁力是磁力”，那是笨拙可笑的（见《小逻辑》§115的“说明” ）。
（2）排中律
排中律，A或者是A或者是非A，排斥第三者（即第三种可能：既是A又是非A）。
黑格尔在后来的逻辑学中指出，“排中律是进行规定的知性所提出的原则，意在排除矛盾，殊不知这种办法反而使其陷于矛盾。说甲不是正甲必是负甲；但这话事实上已经说出了一个第三者即甲，它既非正的，也非负的，它既可设定为正的，亦可设定为负的”（ 见《小逻辑》§119的“说明” ）。当时黑格尔还没有达到这种简明性，但思路是完全一致的。由于排中律有三个项（甲、非甲和第三者），所以黑格尔在这里特别以“众多”这个概念为例进行讨论。按排中律，众多或者是众多或者是非众多，没有第三种可能，即第三者，而这个第三者就是：既是众多又是非众多这个矛盾体。非众多即是单一，这样或者众多或者非众多就成为或者众多或者单一，而所要排斥的第三者就是：既是众多又是单一。但众多本身就是这个要被排斥的第三者，因为众多就是众多作为“一个众多”，即作为一个单位的众多，也就是众多既是众多又是单一。所以众多自己本身是一个矛盾体，而不是一个“非此即彼”的众多。它不是一个单纯自己本身等同的东西，而是彼和此这两个对立项的绝对的、直接统一，是对立的统一或同一。黑格尔在此加了一个页边注：“所有个别东西都是自相矛盾的”，并从这里过渡到了根据律。
（3）根据律
上述黑格尔的页边注“所有个别东西都是自相矛盾的”并由此过渡到根据。这和他后来逻辑学中所说的这样一段话在思路上是完全一致的，只是还没有达到它所具有的那种经典式的简明性：“由对立面进展为矛盾的直接的结果就是根据，根据既包含同一又包含差别在自身内作为……环节。”（见《小逻辑》§119的“附释二” ）
这种一致性明显地体现在黑格尔在讨论根据律时一开始所提出来的这个思想中：“规定性与其对立面的结合为‘一’的这个统一性是规定性的根据”。不过，整个说来，黑格尔当时并未围绕这个论点来展开对“根据律”的论述，也未像后来逻辑学中那样对形式逻辑的充足理由律进行批评。而是围绕认识与根据的关系来阐述他当时的关于根据的思想。
认识认为，它达到了根据，就是达到了“自身”。那么根据是什么呢？
根据毫无疑问是认识的内容，而作为认识内容出现的是认识的诸要素之否定的统一性，正是这个统一性是构成根据的那种东西。但是认识的内容作为根据是一个与自己本身不同的东西，因为根据具有总体性。而根据是在认识中发生着的，是认识进展中的点，它成为真实的总体性要经过一条实现的道路。这就是：根据之所以是根据就是因为它是某物的根据，这样根据就向成为他物、即存在关系（实体性关系等）转化，然后又从这种成为他物重新成为他物，即存在关系的诸要素这个他物的他物，那就是以认识为最后结果的思维关系。只有这样，根据才成为了一个真实的总体：包括存在的诸要素和认识的诸要素在内的一个“诸要素的整体” ，这样的整体就是根据本身。黑格尔正是从这里过渡到客体性形而上学。
2. 客体性形而上学
客体性形而上学讨论灵魂、世界和最高本质。在后来的逻辑学中都不直接讨论这三者，而只讨论构成它们的谓项的诸逻辑规定或范畴。认识首先把“自身”设定为这样的客体性的东西，就是说把这类客体性东西看作是认识的根据。
（1）灵魂
灵魂在后来的黑格尔哲学中是《精神哲学》的主观精神学说的第一部分人类学所讨论的对象，但其内容与这里所讲的是不同的。
黑格尔首先指出，灵魂是作为“根据”实现的第一个要素，因而它在同等程度上是一个被规定的特定的东西。作为这样特定的东西，灵魂是一个对他物漠不相干的“自身”，这个自身是一个否定的“一”：它把自己的要素排斥在自身之外作为自己的存在着的内容、并将其纳回自身，使之与自身等同。
灵魂作为这样的排斥着自己、并在排斥中与自己本身等同的否定的“一”，就是实体，而这个实体又宁可说就是主体。不过灵魂既不是真正的实体，也不是真正的主体，而是实体性和主体性的“一”。
灵魂作为对他物漠不相干的“自身”，有一个另外的“自身”漠不相干地有自己旁边，这个另外的“自身”就是“世界”。
（2）世界
灵魂以世界和自己本身作为在世界中为前提。
所谓世界无非是综合作用的交互作用减弱到完全的静止。但世界把自己分开并使自己处于运动中。它自己分开而成的这些东西是相互联系着的，它们从这种与他物的联系中返回自己，而与自己本身相联系。它们在这种联系中既是必然的也是自由的。它们彼此外在地出现，对他物漠不相干，所以是自由。但这只是形式的自由，因为在同他物的联系中每一个都是被决定的，在交互作用中没有任何一个是独自的。自由和必然的这种同时存在是认识实现中的必然的环节，因为自由是对必然的认识。自由不能取消，否则一般说来运动和唯有通过运动才有的对立就被取消了。必然性也不取消，因为必然性就是为了自由存在而被自由扬弃的那个东西。在世界中，必然性的系统和自由的系统两者不是不相接触的系统，而是每一个系统都是另一个系统的要素，两者是同一个整体的要素。
世界也是类的进程。
在世界进程中，同一个东西既是能动的也是受动的。同一个东西从分化为能动的东西和受动的东西而回到自己之内，这就成为了一个“自身” 、一个总体。这样它就扬弃了自己作为一个“这个”，即作为个别性，并作为总体性而成为普遍的东西。这就是它的个别性的没落和类的实现（灵魂作为单子也同样是扬弃其个别性而成为普遍东西的总体性，即实现为类）。从此以后，类就是“自身”，是其诸要素（作为个别性）的整体，是其诸要素的本质。类的自我保存进程也就是个别性的要素的自我保存进程。这样世界的进程也就是类的进程。在世界作为类的进程中也实现了更高的自由、即类的自由的领域。类的自由不是排斥个别性的自由的，因为单子或能动的东西都是作为总体性的类的要素。
类在实存中和类作为自己本身等同东西，两者是等同的，而且事实上只有类才是自身存在着的东西和实存着的东西。这当然不是说类是一个什么具体的实存着的物体。相反地，类是存在着的诸个别性（即它的诸要素）及其联系的根据或者说是它们的联系本身。这种联系是绝对的统一性，因为那些个别性不是“自身”，而是扬弃着自身的。黑格尔从这里就过渡到了“最高本质”。
（3）最高本质
在黑格尔后来的逻辑学中，正如不直接讨论灵魂、世界一样，也不直接讨论这里所说的“最高本质”，而只是讨论构成其谓项的逻辑规定或范畴。
我们知道，灵魂、世界、上帝是旧形而上学的对象。这里所说的最高本质实质上指的就是创造万物、包括人在内的上帝，但内容已经完全改变了。
灵魂作为个别性和世界作为类的进程是统一的，但这个统一是在个别性之外进行的。它们统一的根据不能是任何特殊的类，而是绝对的类（一切类的类）。这个作为一切类的本质或或实体的绝对的类就是这里说的“最高本质”。
在对最高本质的规定的进一步讨论中表明，这里所说的“实体”似乎和斯宾诺莎以及谢林（谢林是德国古典哲学史中回到斯宾诺莎实体观的第一人）的实体一样具有思维和广延两种属性、它所创造的一切个体事物相当于斯宾诺莎所说的“样式”。最高本质正如斯宾诺莎所说的实体一样是自身存在的，“自因”的（不为外物所决定），绝对的，无限的，唯一的。但与斯宾诺莎的绝对实体不同最高本质不仅是绝对的实体，而且是绝对的人格，而这正是斯宾诺莎所未达到的（参见《小逻辑》§151的“附释” ）。所谓绝对的人格，即是绝对的、具有能动性和创造性的主体。
最高本质作为这样的绝对主体，它创造了万物，而它的创造即是一种否定，是指个别东西作为独特东西从它那里分离出来而言，因而也是一种绝对的否定。而最高本质则是这一切彼此相异的个别东西的根据，是一切不等同东西中的自身等同的东西。
最高本质将这绝对的否定展示为单纯的东西。这个绝对单纯的东西即是作为“自我”或智力的东西。黑格尔这样就从客体性形而上学过渡到主体性形而上学。
3. 主体性形而上学
主体性形而上学划分为理论的自我、实践的自我和作为二者统一的绝对精神。这部分是后来黑格尔逻辑学的概念论中的“理念”部分的胚芽和雏形，又是黑格尔哲学的基本概念和框架的确立。
自我是个别性和普遍性的绝对统一，它具有一个漠不相干的异己东西与它相对立。由于对立双方的性质、作用、地位的不同，自我就划分为理论的自我或意识和实践的自我。自我划分为理论的自我和实践的自我的思想来自费希特。但与费希特不同，黑格尔不是把二者的统一归结到主观唯心主义的“绝对自我”，而是归结到客观唯心主义的绝对精神。
（1）理论的自我
异己的东西是本质的东西，即会在作为被动东西的自我里设定起来自己的“自身”和在自我里不通过自我而产生一个他在、即规定性。而自我作为被这样的异己东西决定的东西，它就是理论的自我。当然理论自我在这样的异己东西面前也有其主动方面，这就是它感到自己是形式的，因而主动地把规定性接纳入自身以充实自己。
（2）实践的自我
与理论的自我相反，实践的自我感到自己是绝对充实的。这就是说，规定性是它自己的规定性，这样的规定性也就是绝对的规定性。而跟它对立的异己东西则只不过是它按照自己的规定性加以以改造而使之符合自己的要求的对象。因此实践的自我是本质的东西，决定的东西，而异己东西则是被决定的东西。自我作为理论自我是精神一般；作为实现了的、实践的自我——对于这样的自我来说规定性本身是绝对的规定性——它就是绝对精神。
（3）绝对精神
认识作为“自身”存在是在绝对精神里实现的。
认识在逻辑学里是形式的，还不是认识“自身”，认识的“自身”理念实现在形而上学中，因为形而上学是对认识的认识，即认识成为认识自己的内容。但在单子里只不过是渗入到了认识的“自身”这个理念而已。理论自我和实践自我发现自己是认识的“自身”，因而是精神。但是它们只是形式的精神，因为它们都有一个异己东西、即他物与自己对立，而这样一来它们作为形式的精神就是把无限性跟自己对立起来。因为跟它们对立的那个他物其实是它自己的对立面，绝对的对立面，即对立面扬弃自己又重新成为对立面，一种无休止的绝对不安静，这就是无限性。精神不仅直觉到自己是自己，而且直觉到他物作为他物是它自己本身，而不是一个与自己对立的异己东西。这样的精神就不再是形式的精神，而是绝对精神。绝对精神是从简单联系直到实践自我的全部发展的结果，它以扬弃的形式包含着全部以往的内容。
在这里黑格尔给绝对精神下了这样一个定义：“精神是与自己等同（或同一）的，而且是与他物等同的；他物是那个扬弃自己本身，并与自己本身等同的东西。这个统一性就是绝对精神。” 这就是说，绝对精神是这样三个阶段或方面的统一：1）“与自身等同”——肯定自身的阶段或“正”面。2）“与他物等同”——否定自身、转化为他物的阶段或从“正”面转化到“反”面。3）“他物扬弃自己本身、并与自己本身等同”的阶段，即扬弃他物，在他物中回到或达到与自身等同——否定自身否定的阶段，或“正”与“反”之“合”（统一整体）。
黑格尔把上述“在他物中达到与自身等同”的进程称之为“绝对精神的绝对的循环运动”。这样的循环运动周而复始，永无止境。在这个循环运动中绝对精神是自己只与自己联系的自己本身等同的东西。因此，“精神是绝对物”。
上述绝对精神的循环运动是一个从一个圆圈到另一个圆圈的螺旋式的进展，而其最大的圆圈就是：绝对精神作为自身等同的理念（逻辑理念的阶段），到转化为他物、即自然（自然阶段），再从扬弃自然这个他物、在这个他物中回复到或达到自身等同（精神阶段）。“自然是自己实现着的精神的第一个环节”，人和人类精神则是第二个环节。这就确立起来了后来黑格尔哲学体系的基本框架。
四、 黑格尔《逻辑学和形而上学》的历史意义
我们在前面已经指出，黑格尔《逻辑学和形而上学》的使命和任务就是改造逻辑学和形而上学为建立黑格尔自己独立的区别于谢林哲学的哲学体系奠定基础。现在我们就可以从这样一个视角出发来看看《逻辑学和形而上学》一书的历史意义了。
首先，我们看到，这部著作第一次提出和展示了黑格尔唯心主义辩证逻辑的理念和雏形。它的逻辑学部分虽然还没有像后来的逻辑学那样划分为存在论、本质论和概念论。但其“简单联系”讨论质、量和尺度，相当于后来的“存在论”。“存在关系”讨论“实体性关系、因果性关系和交互作用”，相当于后来的“本质论”第三部分“现实”。“思维关系”讨论概念、判断和推论，相当于后来“概念论”中的主观性（或主观概念）部分。“比例”讨论定义、分类和认识，相当于后来“概念论”的“理念”中的“综合认识”。
这部著作的形而上学部分所讨论的“认识作为诸原理的体系”讨论同一律或矛盾律、根据律，相当于后来“本质论”的第一部分“本质性或反映规定”部分的内容。“客观性形而上学”所讨论的有关灵魂、世界和最高本质的种种规定，相当于“本质论”所讨论的诸多范畴。“主体性形而上学”所讨论的理论自我、实践自我和绝对精神相当于后来“概念论”的理念部分所讨论的“认识的理论”和“绝对理念”的内容。
由此可见，《逻辑学和形而上学》已大体上具备了黑格尔后来《逻辑学》的一切要素。对这些要素进行清冼和精炼，将它们提升为纯粹的逻辑概念（范畴），进而把这些逻辑概念在更高的逻辑原理下综合为一个严密的、前所未有的辩证逻辑体系，是黑格尔哲学思想发展史中一个历时12年（1805-1816年《逻辑学》三卷出版）的飞跃，是其长期“艰苦思维”的伟大创造和划时代的成果。它为黑格尔缔造其包罗万象的哲学体系奠定了广博而深厚的逻辑学、本体论、认识论和方法论的基础。
其次，黑格尔在《逻辑学和形而上学》中，第一次明确地、完整地提出了其未来哲学体系的基本概念——“绝对精神”。
我们知道，在初到耶拿发表的《费希特与谢林哲学的差别》中。黑格尔认为“绝对”或“绝对物”是“主体和客体的有差别的同一”，但主体和客体却无主次之分，这表明黑格尔尚未完全摆脱谢林的影响。在1802年12月的《论自然法的科学研究方法》一文中，黑格尔打破了主体和客体的对等关系，提出了“精神高于自然”，也就是认为主体高于、超出客体。到1803年，特别是在1803—1804年的“体系草稿”中，黑格尔就进到了“精神的自身联系”的观点：自然是精神的他在，精神在这个他在中又回到或达到了与自身的同一。但即使这时黑格尔都还未提出“绝对精神”这个术语和概念。只是在1804—1805年的《逻辑学和形而上学》中，当论证“主体性形而上学”时，他才第一次提出了“绝对精神” 这个术语和概念，并用了单独的一节对之进行了专门的论述。在拙文《黑格尔耶拿逻辑<初探>中，我曾对此作了评析。
黑格尔在《逻辑学和形而上学》中提出和论述的绝对精神的概念，对未来黑格尔哲学的性质和建构具有决定性的意义。这就是它为未来展示绝对精神发展三阶段（逻辑理念、自然、精神）的黑格尔哲学体系奠定了基础和框架。
再次，通过上述两方面的理论创造黑格尔可以说已经和谢林哲学划清了界限。但是，把逻辑学放在首位，从它开始展开整个哲学体系的正当性却是需要“证明”、“论证”或“演绎”的，否则逻辑学本身就会像黑格尔本人所讽刺的谢林的“绝对同一”一样，是从手枪里发射出来的（参见黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1982年，第17页），就依然是一种康德所已经驳倒了的旧形而上学的独断论。也许正是由于这种考虑，黑格尔才把正在撰写中的庞大的《耶拿逻辑》停下来，而转向于撰写《精神现象学》，用以阐明：人类意识从感性确定性开始的经验发展历程是逻辑概念和作为作为逻辑概念体系的逻辑学得以产生的前提，而逻辑学从经验发展历程中产生的必然性则是对逻辑学的真理性的“证明”、“论证”或“演绎”。只有做到了这一点，黑格尔才算真正彻底摆脱了谢林，从而真正了走上了建构自己独立的哲学体系的道路。而《精神现象学》也就被认为是黑格尔建立自己独立的哲学体系的“宣言”。
总之，《逻辑学和形而上学》作为“1804—5：耶拿体系草稿”的主要部分，至今仍是研究黑格尔逻辑学的重要的、甚至不可绕过的经典著作。上世纪80年代这部著作的各种文字的译本相继出版就是对其重要性的重新发掘与弘扬的明证。《逻辑学和形而上学》以及未完成的这部耶拿体系草稿（《耶拿逻辑学，形而上学和自然哲学》）是黑格尔哲学体系思想发展史的重要阶段，它上承耶拿早中期研究成果，下启《精神现象学》的写作，为《精神现象学》的到来作了充分的思想、理论、方法的准备，从而也为未来以《精神现象学》为导论，以逻辑学、自然哲学和精神哲学为主体的黑格尔哲学体系的问世开辟了道路。《耶拿逻辑》为黑格尔登上了自己哲学科学的顶峰作出了不可磨灭的里程碑式的贡献，这就是它作为黑格尔的第一个哲学体系的重大历史意义所在。我现在推出的这个《逻辑学和形而上学》的中文首译本，希望对于推动我国的黑格尔哲学、特别是其逻辑学的研究，发挥其应的的作用。译文不当、疏漏、甚至错误之处，在所难免。恳请专家和读者读者批评指正。
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这个中译本所依据的是历史考订版《黑格尔全集》第7卷《耶拿体系草稿之二：逻辑学，形而上学，自然哲学（1804--05）》 （G. W . F. Hegel , 1971 ，G.esammelte Werke , Bd. 7, Jenaer Systementwürfte Ⅱ,hrsg.Rolf-Peter Horstmann und Hohann Heinrich Trede, Hamburg:： Felix Meiner Verlage.）。在翻译过程中参考了格.拉松编译出版的《黑格尔全集》第18a 卷：《耶拿逻辑学、形而上学和自然哲学》（G. W . F. Hegel ,S?mtliche Werke , Bd. ⅩⅤⅢa, Jenenser Logik , Metaphysik und Naturphilosophie ,hrsg. von George Lasson , Leipzig 1923, Verlage von Felix Meiner ）。此外，还参考了 Jolm W. Burbidge 和George di Giovanni翻译校订的《耶拿体系，1804--5：逻辑学和形而上学》的英文译本(G. W . F. Hegel, The Jean System , 1804--5：Logic and Metaphysics , Translation edited by John W . Burbidge and George di Giovanni , introduction and explanatory notes by H.S. Harris , McGill-Queen ＇s University Press , Kingston and Montreal , 1986 )。为了便于查对德文原本，在本书边码处注明译文所依据的德文原本的页码。
杨祖陶 于珞珈山麓2012-09-18
原载: [德] 黑格尔著 杨祖陶译:《耶拿体系 1804—1805:逻辑学和形而上学》,人民出版社,2012年12月第1版.
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[①] 本译本书名全称为《耶拿体系1804 -5：逻辑学和形而上学》。
[②] 《黑格尔书信百封》，苗力田译，上海人民出版社1981年。
[③] 黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1974年版，第6页。
[④] 黑格尔《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第47页。
[⑤] 黑格尔《小逻辑》，商务印书馆1982年第2版，第79页。
[⑥] 黑格尔《小逻辑》，商务印书馆1982年第2版，第281页。
[⑦] 黑格尔《小逻辑》，商务印书馆1982年第2版，第305页。
