摘 要：《中庸》常被视为本体论哲学，其实，这源于宋代以来的《中庸》本体论诠释。若要探寻《中庸》本义，需发掘《中庸》的方法。回到《中庸》的先秦语境，“忠恕”实为一种以“类”为据的推理方法，即推类方法。作为中国逻辑的代表，推类方法将看似无序的《中庸》章节整合为有序的理论体系：（一）以“道”为起点。“造端乎夫妇”的“道”可推类为“察乎天地”的“至道”、“达道”，递进式地为儒家伦理生活提供了行动原则和道德规范；（二）以“诚”为进阶。“诚”将“道”的推类深化到个人内在体验层面，推类的极致为“至诚”，可使人参赞天地、推知未来；（三）以“中庸”为宗旨。“道”与“诚”的推类最终会归于“中庸”，依“中庸”推类可分辨圣人、君子与小人，这为实现儒家成圣理想指明了方向、提供了助力。因此，从逻辑方法角度看，《中庸》是以“道”为起点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨的理论体系。
关键词：中庸；本体论；忠恕；推类；逻辑
当前，《中庸》常被诠释为一种本体论哲学。其实，此观点由来已久，纵观《中庸》诠释史，宋代以来的智圆、契嵩、程颐、朱熹、王阳明、罗汝芳、牟宗三、徐复观等人的《中庸》诠释，不同程度上都有本体论倾向。那么，《中庸》表达的是一种本体论哲学么？不可否认，《中庸》确实具有本体论的诠释维度，但这是宋代以来的哲学家们不断塑造的结果。也就是说，本体论并非《中庸》的本义。那么，《中庸》的本义是什么呢？这是一个值得深入探讨的问题，以冯友兰先生为代表的20世纪的中国哲学家借助逻辑分析方法将中西哲学进行会通，取得了一系列的典范性成果。在冯先生的影响下，我们也可以从逻辑分析的角度展开探讨，至少可以断定，《中庸》的本义具有逻辑向度，即依照“推类”这一中国哲学逻辑方法形成的理论体系。
在推类方法的助力下，《中庸》诸章节构成逻辑清晰的推理序列，即以“道”为起点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨。为论证《中庸》的逻辑向度，我们将从三部分进行探讨：（一）反思《中庸》的本体论诠释史，以消解对《中庸》的本体论诠释的固化理解；（二）归纳《中庸》的逻辑方法，即提炼出以“忠恕”为代表的推类方法；（三）呈现《中庸》的逻辑向度，从推类方法的角度，呈现以“道”、“诚”与“中庸”为核心的《中庸》理论体系。
一、《中庸》的本体论诠释史
宋代以来，佛教以援佛入儒的方式开启了《中庸》的本体论维度，这种维度随之拓展到儒家的理学、气学、心学等方面。二十世纪以来，以现代新儒家为代表，吸收西方哲学开显《中庸》的形上本体，成为学界的主流趋势。作为结果，《中庸》逐渐被建构为一种本体论哲学。
（一）佛教对《中庸》的本体论诠释。
宋初天台宗的智圆认为“释之言中庸者，龙树所谓中道义也”，中道是大乘中观学派的一种缘起学说，中道缘起否定有无、生灭等各种对立，以不偏不倚的观点诠释万物缘起、世界现象。从形式上看，这与儒家无过与不及的“中庸”正相契合。此外，天台宗的“中道”还具有“妙有”、“如如”、“如来藏”、“实相”等义，代表即空即假即中的诸法实相。其实，智圆以龙树之“中道”诠释“中庸”，也为将“中道”蕴含的本体论意义引入“中庸”提供了契机。进而，契嵩提出“庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也”,明确地以本体论的“中道”诠释中庸，开启了儒家中庸的本体论维度。
两宋之际，大慧宗杲主张“天命之谓性，便是清净法身；率性之谓道，便是圆满报身；修道之谓教，便是千百亿化身”，相较于“中道”，以三身说能够更具体地诠释“中庸”的本体论维度。与此类似，觉浪道盛以“本来常住法身”的“正因佛性”诠释“天命之谓性”，以“自性现量之德”的“了因佛性”诠释“率性之谓道”，以“日用常行之事”的“缘因佛性”诠释“修道之谓教”。宗杲的“三身”、道盛的“三因佛性”采取以佛教“中道”比拟儒家“中庸”的诠释模式，深化了《中庸》的本体论诠释。然而，元代天目明本与晚明云栖袾宏认为以三身说诠释《中庸》属于“一时善权方便”、“一时比拟之权辞”，不过，就以佛教“中道”比拟儒家“中庸”而言，这种诠释虽是“方便”、“权辞”，但也显示出佛教《中庸》本体论诠释的程度在不断深入。
（二）儒家对《中庸》的本体论诠释。
北宋初，周敦颐吸收太极图的宇宙论，将“诚”视为“五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也”。这样，作为道家宇宙论、本体论根基的“太极”或“道”进入儒家之“诚”的诠释体系。进而，张载深化了“诚”的本体论诠释，他提出“诚则实也,太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也”，通过气之“实”这一中介，“诚”与“太虚”相契，成为贯通天地人心的本体性存在。此后，程颐由“气”转“理”，提出“中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也”，这种观点突破了周敦颐、张载《中庸》本体论诠释的模糊性，明确地以“理”本体诠释《中庸》，正式开启了宋代儒家《中庸》本体论诠释的端绪。
两宋之际，张九成延续了这种本体论的诠释，主张“天命之谓性，此指性之本体而言也”。南宋时期，朱熹以“命，犹令也。性，即理也”诠释《中庸》首章之“命”与“性”，以“天理之当然”解释“道之不行也”之“道”，以“圣人之德之实”理解“至诚”等，都是这种本体论诠释思路的继承与发展。进入明代，王阳明认为在《中庸》语境中“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的”，王畿提出“天命者，无欲之体”，罗汝芳将“未发之中”视为“吾人本性常体”等，则体现出明代哲学家在延续宋代以来的《中庸》本体论诠释时，侧重将《中庸》之本体由客观的“理”转向主观的“心”，这种心学转向的出现，很大程度上标志着《中庸》本体论诠释进一步深化。
（三）现代学界对《中庸》的本体论诠释。
二十世纪以来，以现代新儒家为代表，吸收西方哲学来解读、诠释、重构中国哲学的“反向格义”成为学界主流趋势。反映到《中庸》诠释方面，受康德哲学影响，牟宗三将《中庸》之“天命”视为“天命流行之体”、“形而上之实体”。唐君毅以《中庸》为择善固执的尽善之教，并将此“善”视为“无不善之可能之必然定然的绝对善”。高柏园专门著有《中庸形上思想》，将“性”等视为“实践之超越根据”，阐释《中庸》的形而上学。此外，还有学者认为《中庸》在形而上学方面涉及到了宇宙维度，比亚里士多德的中道观更为彻底。以西方哲学的概念、方法诠释《中庸》的反向格义，尽管难以完全揭示《中庸》的内涵，但西方哲学的引入却使宋代以来的《中庸》本体论诠释进入了现代形而上学阶段。
其实，本体论诠释的现代化，似乎并非《中庸》的简单重现，而是宋明《中庸》本体论诠释传统的现代发展。这样看来，宋代至今的《中庸》本体论诠释，始于佛道哲学的引入，发展于宋明哲学家的探索，升华于现代哲学家对西方哲学借鉴。作为结果，形成了一种广为接受的《中庸》本体论传统。不可否认，《中庸》的本体论传统有其独特的学术价值。不过，在肯定《中庸》本体论传统的同时，也应承认本体论并非《中庸》本义。在此，钱穆《中庸新义申释》中的一段话颇值得玩味：
朱子所释性即理也，此更显然是宋儒语，先秦时代人决无此观念。《韩诗外传》有曰：圣人何以不可欺也？曰：圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理，故性缘理而不迷也。
钱先生否定朱熹关于《中庸》的本体论诠释为先秦时期的《中庸》本义，很大程度上，不仅朱熹的本体论诠释如此，宋代以来对《中庸》本体论诠释，并非《中庸》本义。进而，钱先生引用的《韩诗外传》暗示，以“类”为依据的推理方法，是实现儒家圣人理想的方法。其实，这种推理方法是《中庸》固有的逻辑方法，厘清这种方法是还原《中庸》本义的关键。
二、《中庸》的逻辑方法
以“类”为据的推理方法若是《中庸》的逻辑方法，那么，这种方法在《中庸》中如何体现呢？因为在《中庸》文本中难以找到有关“类”的论述。实际上，虽然《中庸》没有直接论述“类”，但在方法论方面却无形中渗透着较为浓厚的推类色彩，开启了《中庸》的逻辑向度。
从方法论角度看，“忠恕”是推类方法在《中庸》中的体现。何为“忠恕”？所谓“忠”，孔颖达表示“忠者，内尽于心”，段玉裁认为“忠，敬也。敬者，肃也。未有尽心而不敬者”，孔、段二人都注意到“忠”有“尽心”之义。进一步讲，此处的“尽心”是指尽己之心，即不欺自心，诚敬地面对自己。很大程度上，这种诚于己的“忠”是推理的一种典型模式。例如，《国语·周语》载有“考中度衷为忠”，“中能应外，忠也”等释义，都表明“忠”字具有一种推度、推理的涵义，而这种推度、推理恰是以诚敬自身、不欺自心为根据。“忠”既如此，那么，“恕”是否有这种推理的向度呢？
从字形来看，“恕”字上“如”下“心”，《说文》认为此字从“心”、“如”声。就此，姚孝遂认为《论语》“毋友不如己者”的“如”当读作“恕”。这表明，“恕”字以“如”字为本，从段玉裁引《白虎通》“凡相似曰如”可知，“如”字有相似、类似之义。从字源上看，“如”即“恕”，二字本身含有比拟、类同的向度，进而可引申出“恕”字的推度、推理的含义。这一点可从古籍中寻得证据：
其恕乎？己所不欲，勿施于人。
以心度物曰恕。
恕者，外不欺物。恕，忖也。忖度其义于人。
以己量人谓之恕。
推己之谓恕。
这些从先秦至南宋的古籍，在如此大的时间跨度中依然保存着“恕”字的忖度、量度、推理、推论等含义。很大程度上，这些含义即是“恕”字的本义。同时，“恕”字的小篆文和金文分别是与，字形均为上“中”下“心”，与“忠”字相同。这种字形的相同，更加印证了“忠”与“恕”在字义上的一致性。考虑到“忠”、“恕”都以推度、推理为本义，所以，它们可以连用成词，即“忠恕”。对此，胡适表示“忠恕两字意义本近，不易分别。”胡适承认二字的字义相近而非相同，但并未阐明二者的区别。对此区别，冯友兰曾有所说明，他认为“忠恕都是推己及人，不过忠是就推己及人的积极方面说，恕是就推己及人的消极方面说”，所谓“推己及人的积极方面”，是将自己所喜好的推己及人，即“己之所欲，亦施于人，是忠”；而“推己及人的消极方面”，是不将自己不喜好的推己及人，即“己所不欲，勿施于人，是恕”。至此，“忠”、“恕”的异同关系已显明。
归纳言之，“忠恕”是一种推己及人的推理方法，它包括两个“忠”与“恕”两个推理向度，一是以己所欲为根据的推己及人，即“忠”的推理；二是以己所不欲为根据的推己及人，即“恕”的推理。
那么，作为一种推理方法，“忠恕”的推理依据是什么呢？追本溯源，“忠恕”的推理依据是“仁”。也就是说，“忠恕”是以“仁”为据的推己及人。对此，许慎、段玉裁指出：
恕，仁也。孔子曰：能近取譬，可谓仁之方也矣。孟子曰：强恕而行，求仁莫近焉。是则为仁不外于恕，析言之则有别，浑言之则不别也。
在此，孔子、孟子都主张“忠恕”是为仁、求仁的方法。与此类似，《中庸》也认为“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”那么，“忠恕”何以能够推行“仁”？答案就在“伐柯”的典故之中。《中庸》引《诗经》“伐柯伐柯，其则不远”后，提出“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”，拿着斧子去砍一个新的斧柄，那个新斧柄的原型就握在手里，只要按照自己手里的斧柄砍出一个斧柄即可，所以说“其则不远”。将伐柯的道理引用到儒家伦理生活语境，这种“其则不远”的伐柯精神即是“违道不远”的“忠恕”。如果一个人要想推行仁，不必好高骛远去追求仁，而是与伐柯的活动类似，以自己的仁为依据进行反思，可推知自己所喜好的别人也会喜好，此种推己及人为“忠”的推理；自己所厌恶的别人也会厌恶，此种推己及人为“恕”的推理。由此可见，“忠恕”推理是以“仁”为依据进行的。
进一步看，以“仁”为据的“忠恕”推理，实际上是以“类”为据的推类方法。“忠恕”推理是儒家伦理生活语境下由自我到他人的人际推理，其成立的关键在于“仁”，而“仁”是贯通自我与他人的共同点。对此，有学者指出：
实践“仁”的方法是“能近取譬”......“能近取譬”涉及的是“自己”与“他人”这两个彼此匹配的类似事例，其核心内容是由“自己”到“他人”的思考与实践过程。......“能近取譬”这种“参校彼此，推己及人”的过程，明显含有以己与人的类似性为依据的推论，即推类。
恕即是推论（inference），推论总以类似为根据。
可见，《论语》中的“能近取譬”在功能上与《中庸》中的“忠恕”具有一致性，它们都以“仁”为依据来展开由己到人的伦理推理。实际上，“仁”是保障“忠恕”推理得以成立的“类”。也就是说，“忠恕”是以“类”为据进行推理的推类方法。
那么，推类方法何以是一种逻辑方法呢？逻辑是关于推理的科学，推类则属于其中的类比推理。对此，可从两方面来看：（一）以“类”为推理依据。中国哲学的推类方法的运用，以两种事物、情景或情感之间的类同为依据，按照黄朝阳的说法，“当且仅当两个对象类同，从某个对象具有什么属性，可以推知另一个对象也具有该属性”，这种以类为依据的推类与类比推理的逻辑形式具有一致性；（二）推类具有或然性。逻辑的内在机制在于“必然地得出”，不过，类比推理似乎并不能够总是满足“必然地得出”的要求，因为类比推理的前提为真时，其结论仍可能为假。与此类似，推类也无法保证由前提到结论的推理必然真，因而属于或然性推理。这样，从以类为据与或然性两个角度看，推类属于逻辑中的类比推理，或按崔清田的说法，“推类有类比推理的性质”。
探讨至此，就《中庸》而言，“忠恕”以“仁”为据的推理，即一种以“类”为据的推类方法。作为《中庸》的固有方法，推类使看似无序地《中庸》诸章节构成了逻辑清晰、体系严密的理论体系。
三、《中庸》的逻辑向度
《中庸》以推类为固有的方法，那么，在推类方法下，《中庸》的理论体系如何？从方法论角度看，《中庸》形成了以“道”为起点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨的理论体系。
（一）道
在先秦哲学语境中，“道”非道家之专利，《中庸》亦常常谈及“道”。从方法论角度看，《中庸》之“道”在推类方法的助力下形成了儒家伦理生活的较为系统的行动原则与道德规范，开启了《中庸》逻辑向度的端绪。例如，《中庸》记载了孔子对“君子之道”的剖析：
君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。（《中庸》第13章）
作为君子之道的四个方面，以子事父、以臣事君、以弟事兄、以朋友先施之这些情况，是将自己所欲之事将心比心地推及他人，按冯友兰的说法，这属于忠恕推类中的“忠”，即“忠恕皆主推己及人，故往往举一可以概二。如此所说‘所求乎子’，即‘以事父’；‘所求乎臣’即‘以事君’等，实只讲忠。”同时，这也表明，在儒家伦理语境中，“道”不是一个形而上的本体，而是在推类方法的助力下，以己之心度人之心，在类同的逻辑基础上了解他人的需求，从而为个人的伦理生活提供行动原则和道德规范。那么，《中庸》之“道”如何在推类方法下展开呢？
《中庸》之“道”始于微观的个人生活，终于宏观的天地之域。回到先秦儒学语境，《中庸》之“道”为“不远人之道”，它不脱离经验，始于个人的日常生活，故“夫妇之愚，可以与知焉”。个人按照推类方法践行《中庸》之“道”的过程，恰是率性而为的过程，此即“率性之谓道”。体现在个人的生活行为方面，《中庸》之“道”可推类为“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”，“在上位不陵下，在下位不援上”的生活原则与行为规范。进而，“道”在政治治理方面可推类为“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，以及“所以行之者一也”的知、仁、勇“三达德”与治理天下国家“九经”等为政之方。最后，《中庸》之“道”在推类方法下的极致状态，是“天地位焉，万物育焉”的“达道”与“发育万物，峻极于天”的“至道”境界。这样看来，从“莫见乎隐，莫显乎微”的微观领域到“天地位焉，万物育焉”的宏观领域，均是“造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”的《中庸》之“道”的推类范围。同时，得益于推类方法，以“道”为据的率性实践成就了儒家的道德伦理教化，即“修道之谓教”。
（二）诚
在推类方法的助力下，《中庸》之“道”形成了层次鲜明的递进式序列，为儒家伦理生活提供了行动原则与道德规范。进而，《中庸》之“诚”将这种儒家伦理生活推进到个人的内在体验层面。
据《说文解字》、《广雅》，“诚”字有“信”“敬”之义。从字义上看，“诚”表示一种不自欺的坦然态度，就此而言，“诚”近似于“忠恕”之“忠”，即忠于内心、敬于自身。这样，“诚”与“忠恕”式的推类方法便有了内在关联。那么，“诚”如何依据推类方法展开呢？对此，《中庸》有言：
诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。（《中庸》第25章）
与“道”类似，“诚”的推类也始于个人层面，终于天地境界。个人诚于自身的“成己”状态是推类的出发点，因为“成己”能够使个人获得进行推类的逻辑共相，即“仁”，此为“成己，仁也”。在“成己”之后，个人可将“仁”推类到与人相关的他物，此为“成物”。这表明，《中庸》所言之“物”并非与人无关的纯粹自然事物，而是借助推类赋予伦理价值的“物”，所以，能够做到“诚”的人是“物之终始”，这正是“不诚无物”的原因。同时，由“诚”而成就的“物”不仅是个人身边事物，随着“诚”的深化与推类方法的延展，可以推扩到天地万物的宏观境界。对此，《中庸》表示：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》第22章）
与“道”的推类侧重儒家伦理生活的外在方面不同，《中庸》之“诚”将推类深化到个人生命的内在层面。当“诚”的推类突破个人的内在体验的边界，使人与他物乃至天地万物的生化流行融为一体时，“诚”随之升华为“至诚”，“至诚”的范围可囊括包括人在内的天地万物。也就是说，随着“诚”深化到“至诚”，推类的范围随之由个人的微观层面扩展到天地的宏观境界。进而，以“至诚”为基点，《中庸》多次出现“尽己之性—尽人之性—尽物之性—参赞天地化育”的推类，如“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”，“至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”等。进而，“至诚”的推类反映到了国家治理方面，如“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”,“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”等，这些都表示君主可以按照“至诚”的推类逻辑，将心比心地治理国家，甚至预测国家的兴亡命运。
（三）中庸
从方法论的角度看，《中庸》之“道”在推类方法的助力下递进式地展开了儒家伦理生活的外在方面，《中庸》之“诚”则将推类深入到个人的内在层面。进而，《中庸》的内、外之维在方法论上会归于以“中庸”为宗旨的推类。
从字义上看，按《礼记注疏》的说法，“庸”有“用”与“常”二义：
名中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。
庸，常也，用中为常道也。
由此可见，“中庸”以“中”为常道，这种常道并非脱离经验世界、先验静态的绝对本体，而是日常生活中动态变化的实际应用。从方法论上看，作为常道的“中”，是“中庸”推类得以成立的逻辑共相。以“中”为据进行的“中庸”推类，可分辨小人、君子、圣人等儒家人格。比如，“君子中庸，小人反中庸”的论断，是以“中”为类来分辨君子与小人。能够始终保持“时中”状态的人为君子，表面上中庸而实际肆无忌惮的人为小人。进而，以“中”为据可推理出“素隐行怪，后世有述”的情况不符合“中庸”的常道，相比之下，“依乎中庸”的君子符合“中庸”的要求，若能避免半途而废，做到“遯世不见知而不悔”，便是“中庸”的极致，君子可成为圣人。此外，“中庸”推类不局限于儒家人格的判断，还涉及“强”的分辨，如“宽柔以教，不报无道”的“南方之强”和“衽金革，死而不厌”的“北方之强”，都不符合“中”的状态，因而不是《中庸》所倡导的“强”。若以“中”为据进行推类，“和而不流”“中立而不倚”的“强”才是《中庸》所认同的“强”。以上种种情况表明，“中庸”推类可使人们在不同情境中进行推理判断，有助于指导实践，以时时保持“中”的状态，正如颜回“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之”。
那么，以“道”、“诚”为据的推类何以会归于以“中庸”为据的推类？实际上，三者并非相互独立，而是在推类方法的层面构成了相互协调的有机体系。首先，“道”的推类是起点。遵循人之仁性而行动即“道”，《中庸》之“道”的展开是“辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”的渐进的推类过程，当推类到极致，个人维度的“道”转变为天地范围的“至道”、“达道”。其实，从微观的个人层面到宏观的天地领域，“道”的推类基于有形可见的儒家伦理生活，这开启了《中庸》逻辑向度的端绪。进而，“诚”的推类是进阶。与“道”类似，“诚”的推类也是由近及远、由己及人的推扩过程，但不同的是，“诚”始于个人的内在体验，将外在的“道”的推类深化至个人的内在层面。同时，“诚”依推类发展到极致为“至诚”，“至诚”契合于“道”，使从已知推出未知的“前知”成为可能，此即“至诚之道，可以前知”。最后，“中庸”推类是宗旨。“道”的推类与“诚”的推类虽在外在与内在层面各有侧重，但目的都在于使人在从微观到宏观的各种情境中能够保持中庸。如“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”，通过反对过与不及的方式保持“道”的中庸状态；“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，则揭示“诚”的目标在于从容地保持中庸。可见，“道”与“诚”的推类都以“中庸”为终极目标，与“中庸”的推类相契合，此为“极高明而道中庸”。因此，从方法论角度看，《中庸》是依推类方法展开，以“道”为地点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨的逻辑哲学。
四、检讨与反思
经探讨可知，本体论并非《中庸》本义，而是源于宋代以来的《中庸》本体论诠释。回到先秦哲学语境，以“类”为据的推类是《中庸》的逻辑方法，将看似无序的诸章节整合为以“道”为起点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨的理论体系。需要说明的是，《中庸》的逻辑向度与宋代以来《中庸》的本体论哲学并不冲突。前者是先秦语境下的《中庸》本义，后者是宋代以来三教融合、中西会通的成果，这是《中庸》在不同时期的损益发展。
那么，《中庸》的逻辑向度与《中庸》的道德教化是否矛盾呢？逻辑向度是从方法论角度考察《中庸》本义的结果，而道德教化是从哲学内容角度考察《中庸》本义的结论。二者都立足于先秦时期的《中庸》本义，但入手处不同，因而显示了《中庸》的不同面向。其实，这两种观点看似矛盾，实则相辅相成。一方面，从方法论角度看，推类方法凸显了“道”、“诚”、“中庸”等范畴之间的逻辑关系以及《中庸》的推理序列，这有助于《中庸》诸范畴的道德教化内容更加清晰、有力地呈现，使看似散乱无序的《中庸》义理成为整然有序的理论体系；另一方面，从哲学内容角度看，推类方法下的《中庸》虽然清晰有序，但因注重推类的逻辑形式而忽略了内容，道德教化的《中庸》义理恰可以充实这种逻辑哲学的“空架子”。
进一步讲，依推类方法展开的并非仅有《中庸》，先秦儒家哲学亦如此。除《中庸》之“忠恕”外，《论语》之“能近取譬”、《大学》之“絜矩之道”、《孟子》之“善推其所为”与《荀子》之“以类度类”等，都是推类方法的体现。可见，这种逻辑方法广泛应用于先秦儒家哲学。在推类方法助力下，《论语》之“己欲立而立人，己欲达而达人”，《大学》之“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”，《孟子》“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”与《荀子》之“以类行杂，以一行万”等儒家道德教化，具有清晰的逻辑推理形式。这表明，推类方法强化了先秦儒家哲学的一贯性与延续性，同时在哲学论证上更具有效性，更有说服力。
代玉民，南京大学哲学系准聘助理教授（江苏南京 210023）。
原文载于《东方哲学与文化》第九辑，文章内容有删改。
