摘 要：本文基于前批判时期到批判时期康德对本体论证明的思想演变，探讨两个核心问题，一是他批判的本体论证明有哪些，二是他是如何展开批判的。前批判时期，康德否定笛卡尔派证明，却肯定了回溯性论证。到了批判时期，他没有忽略回溯性论证，而是在《纯粹理性批判》的“先验理想”一节含蓄地重述了它，并在同一部分和先验辩证论附录加以批判。康德批判的目标包括有条件必然性论证、回溯性论证和修订版笛卡尔派证明，重点是后两个。针对回溯性论证，他重点反驳了第一个前提，认为它犯了先验偷换和将调节性理念当作构成性理念的错误；针对修订版笛卡尔派证明，他提出必然性反驳、存在论题等四个反驳，拒斥了上帝必然存在、现实存在和可能存在，彻底否定了思辨理性进行本体论证明的思路。存在论题不是对本体论证明唯一的反驳，而是众多重要反驳中的一个。

关键词：回溯性论证；修订版笛卡尔派证明；构成性的；必然性反驳

康德对本体论证明的批判涉及两个核心问题，一是他批判的本体论证明有哪些，二是他究竟是如何展开批判的。只有弄清楚这两个问题，才能对康德的批判进行准确理解和公允评价。康德对此的论述分布在许多文本中，最为重要的文本有三个，分别是：前批判时期的《证明上帝存有的唯一可能的证据》（以下简称《证据》）、《纯粹理性批判》“先验理想”一节和“上帝的存有之本体论证明的不可能性”一节。这三处文本集中讨论了康德所考察的本体论证明以及他的系统批判。然而，当前国内外研究过分关注《纯粹理性批判》“上帝的存有之本体论证明的不可能性”的有限文本，对其他文本，尤其是《证据》和“先验理想”一节重视不足，以至于不仅对本体论证明的重构，而且对康德所做的批判都仅持有单一化、片面化的理解。[页下注：诸多对康德本体论证明批判的解读都或多或少存在上述问题，其中不乏一些经典研究。（参见海德格尔，第522-561页；李秋零，第33-35页；赵林，2006年，第85-89页；杨云飞，第31-35页；舒远招，第139-149页；李扬，第122-143页；cf. Plantinga, pp.92-97; Wood, pp.100-123; Everitt, pp.385-405; Proops, pp.1-27; Abaci, pp.559-593; Forgie, pp.117-133; Stang, pp.583-626; Pasternack, pp.149-170）]笔者曾写过《康德对本体论证明的系统批判》一文，提出康德重构了两个本体论证明和四个反驳，指出本体论证明的根本错误在于把可能的观念当作现实的对象。（参见胡好，第105-116页）虽然这篇论文做了细致的工作，但仍然陷入单一化、片面化的理解之中，因为它也没有详细分析《证据》和“先验理想”等文本。所以本文再次讨论康德的本体论证明论题，试图完备地考察与此相关的所有核心文本，真正展现出康德对本体论证明的系统思考，以弥补学界在这一论题研究上的不足。本文首先考察前批判时期康德对本体论证明的观点，然后沿两条线索展示出康德在批判时期对上述看法的批判与思想演变。

一、前批判时期康德对本体论证明的观点

康德在前批判时期并没有否定所有版本的本体论证明，只是否定了笛卡尔派证明，并在否定之后给出了自己认可的本体论证明。因此，本部分考察前批判时期康德对笛卡尔派证明的重构与批判，同时重点考察他自己建构的本体论证明。

《证据》分为三章，第一章论述本体论证明，第二章论述宇宙论证明，第三章作总结。第一章又分为四个考察部分：考察一是对笛卡尔派证明的反驳，考察二至考察四论述康德本人主张的本体论证明。对于上帝存在命题，康德认为它的所有证据要么从单纯可能者的概念获得，要么从实存者的经验概念获得，前者是先天的本体论证明，后者是后天的宇宙论证明。本体论证明又分两种情况，一种情况是“从作为一个根据的可能者推论到作为一个结果的上帝的存有”[页下注：此句“存有”一词的德文是Dasein，李秋零先生将其译为“存在”，出于术语统一的考虑，本文一律将Dasein译为存有。另外，本文将其与存在（Sein）、实存（Existenz）、现实性（Wirklichkeit）交替使用，特此说明。]，另一种情况是“从作为一个结果的可能者推论到作为一个根据的神性实存”。第一种情况是笛卡尔派证明，第二种情况是康德本人的证明。（参见康德，2004年a，第161-165页）

早在1755年的《形而上学认识各首要原则的新说明》中，康德就提到了笛卡尔派证明，他说：“我们形成某个存在者的概念，并称之为上帝，我们以这样的方式规定那个概念，使它也包含着存在。因此，如果在先设想的概念是真的，那么，他存在就也是真的。这是为了那些赞同笛卡尔的证明的人们而说的。”（康德，2003年，第375页）而在《证据》中，他更为明确地说出了重构和批判的方式：“我们有一个建立在这一根据之上的著名的证明，即笛卡尔派证明。人们首先想象出一个可能事物的概念，设想所有真正的完善性都统一在它里面。于是人们认定，存有也是事物的一种完善性；因此，人们就从一个最完善的存在者的可能性推论到它的实存。”（康德，2004年a，第161-162页）在康德看来，笛卡尔派证明的要点是：（1）上帝包含一切完善性；（2）存有是一种完善性；（3）所以，上帝包含存有，即上帝存有。康德紧接着予以反驳：“我不参与对这种证明的那种在其他人那里已经遇到过的反驳，而是仅仅涉及本文一开始就说明过的东西，即存有根本不是谓词，因而也不是完善性的谓词，所以……不能推论到上帝的存有。”（同上）他的反驳针对前提（2），认为存有不是一种完善性，因而“上帝存有”的结论是不可靠的。

值得一提的是，“存有根本不是某一个事物的谓词或者规定性”（同上，第78页），而是对包含一切规定性的事物整体的绝对肯定。“为了阐明这个关于这样一种事物的存有的命题的正确性，……在我对此拥有的认识来源中寻找。人们说，我看到过独角海兽，或者我是从看到过独角海兽的人那里听说的。”（同上，第79页）存有要到主体对事物的认识来源中寻找。认识来源就像“我看过独角海兽，或者我是从看到过独角海兽的人那里听说的”一样，是直接或间接的知觉。因此，存有作为对事物的绝对肯定意味着对该事物的知觉。这和康德在批判时期主张的“知觉是现实性的唯一特征”的观点是一贯的。（参见康德，2004年b，第201页）

批判完笛卡尔派证明之后，康德在第一章考察二至考察四建构了他自己的论证。笔者将这个论证重构如下：

（1）一切事物的内在可能性都以某物存有为前提；

（2）事物具有内在可能性；

（3）所以，某物存有；（1+2）

（4）存有的此物是绝对必然存在者；

（5）绝对必然存在者是上帝；

（6）所以，上帝存有。（3+4+5）

我们先假定所有前提都为真，看看上述论证形式上是否有效。前三步是一个回溯论证。前提（1）中的“某物存有”指有物存有，它的对立面不是另一物存有，而是无物存有，“前提”指必要条件。整句话的意思是一切事物的内在可能性的必要条件是有物存有。前提（2）说事物有内在可能性。这就得出小结论（3）：有某个事物存有，而非一无所有。既然一切事物的内在可能性以有物存有为前提，而事物确实具有内在可能性，这就回溯出作为前提的有物存有。前提（4）主张存有的这一物不是偶然存在者，而是绝对必然存在者。前提（5）指出这个绝对必然存在者就是上帝，由此得出结论（6）：上帝存有。既然这个世界有物存有，而这一物恰好是作为绝对必然存在者的上帝，那么上帝存有。由此可见，这个论证形式上是有效的。接下来我们对每一个前提进行考察。

前提（1）直接出自考察二第二部分的标题：“一切事物的内在可能性都以某一存有为前提”。康德采用反证法论证：因为假定无物存有而实际上却有某种可能性，会陷入自相矛盾，所以假定无物存有，则不会有任何可能性。换言之，一旦有某种可能性，则必然预先有物存有。“有某种可能性但却根本没有任何现实的东西，这却是自相矛盾的。因为如果没有任何东西实存，也就没有任何在此可设想的东西是给定的，如果尽管如此人们还期望某种东西是可能的，就会陷入逻辑冲突。”（康德，2004年a，第85页）之所以无物实存却有某种可能性是自相矛盾的，是因为如果某一时刻没有任何东西实存，则整个时间轴的所有时刻（包括过去、现在、未来）都不会有物实存，因为无中不能生有。一旦虚无，则永远虚无。这意味着只要无物实存，就不可能再有物实存（即“如果没有任何东西实存，也就没有任何在此可设想的东西是给定的”）。在这种情况下，如果还期望某物实存是可能的，则会陷入逻辑冲突。所以，一旦事物有某种可能性，则必须以某物存有为前提。[页下注：然而，这个观点显得很奇怪。通常来看，事物的可能性不需要以这个事物的存有为前提，相反，事物的存有要以它的可能性为前提。例如一个燃烧物体即使不现实存在，它也是可能的，因为它毕竟是可设想的。康德明确说：“我也承认，无论是物体还是火都可以不是现实的事物，但尽管如此一个燃烧的物体还是内在地可能的。”（康德，2004年a，第87页）但是，康德认为当我们说事物的可能性以某一存有为前提时，这里的“某一存有”有讲究。它不是同一事物，而是某一事物的存有。如果是同一事物，那它的可能性确实不需要预设自身的存有，但必须预设有物存有。总得有物存有，它才有可能存有。回到燃烧物体的例子，它的可能性当然不需要预设它自身的现实性，但它总是需要预设某物的现实性。“现在的问题恰恰在于，是否即使根本没有任何东西实存，燃烧的物体的一种内在可能性也可以成立。”（同上）很明显，如果没有任何东西实存，燃烧物体的内在可能性就不能成立。所以，一切事物的内在可能性都需要预设有物存有，不可能从一无所有中获得。]

前提（2）的文本依据出自考察二第三部分。事物具有内在可能性，这是先天地确定的，因为“被用来从根本上取消一切可能性的东西，是绝对不可能的”。（同上，第86页）既然取消一切内在可能性是不可能的，那至少有一种事物的可能性。因此，事物总是具有内在可能性的。这个论证是先天证明，无须诉诸经验。唯有如此，才能保证它是本体论证明。这说明前批判时期的康德跟莱布尼茨一样，都认为我们可以先天地洞察事物的内在可能性。

小结论（3）“某物存有”是通过前提（1）和前提（2）回溯出来的。前提（4）“存有的此物是绝对必然存在者”的文本依据出自考察三第二部分。“一切可能性都以某种现实的东西为前提，……因此，有某种现实性，其取消本身将会从根本上取消一切内在可能性。这种其取消或否定摈除了一切可能性的东西，就是绝对必然的。因此，某种东西是以绝对必然的方式实存着的。”（康德，2004年a，第90页）在康德看来，一切可能性都以现实性为根据，这就和一切偶然性以必然性为根据一样，没有必然性托底，偶然性会被取消。前批判时期的康德和批判时期一样，都主张现实性等同于存有（或实存）。前三个前提已经从事物的可能性回溯出某物存有，第四个前提进一步指出，这个某物不仅现实存有，而且绝对必然存有，因为它一旦被取消就会导致矛盾。根据前提（1），若取消某物，则会取消一切可能性，包括它自身的可能性；根据前提（2），它先天地具有内在可能性，这就产生了矛盾。既然取消某物会产生矛盾，那该物存有就具有必然性。既然这个某物以绝对必然的方式实存，那它就是绝对必然存在者。

前提（5）“绝对必然存在者是上帝”的文本依据出自考察三第三至第六部分和考察四前两部分。“有某种东西绝对必然地实存着。这种东西就其本质来说是唯一的，就其实体来说是单纯的，就其本性来说是一种精神，就其持存来说是永恒的，就其状态来说是不变的，就所有可能的东西和现实的东西来说是最充足的。这就是一个上帝。”（同上，第96页）简言之，绝对必然存在者是唯一的、单纯的、永恒的、不变的、最充足的，而且是种精神，包含这些特征的存在者就是上帝。

基于以上四个前提和一个小结论，最终的结论是：上帝存有。这个论证从作为结果的事物可能性回溯出作为根据的上帝存有，因而被笔者命名为“回溯性论证”。它的出发点是事物的内在可能性。康德在第一章结束语中指明了这一点：“我们所提供的上帝存有的证明之所以建立在这上面，仅仅是因为某种东西是可能的。”（同上，第98页）

回溯性论证的简化版是：（1）一切事物的内在可能性以上帝存有为前提；（2）事物具有内在可能性；（3）所以，上帝存有。它和笛卡尔派证明有两大区别：第一，二者的出发点不一样，前者的出发点是事物的可能性，后者则是最完善的存在者；第二，它们的论证方向也不一样，回溯性论证是典型的先验论证，从结果回溯出根据，笛卡尔派证明则是从根据顺推出结果。康德在前批判时期高度评价回溯性论证，认为它是证明上帝存有的唯一可能的证据：“对于上帝存有来说，……除了在其中甚至所有事物内在的可能性也被视为以某个存有为前提的东西的论据之外，不可能有别的论据。”（同上，第164页）

综上所述，康德在《证据》中给出了两个本体论证明——笛卡尔派证明和回溯性论证，他否定前者，肯定后者。这说明前批判时期的康德还是认可本体论证明的。可是，他在1770年时就对此进行了反思；到了1781年，他开始全盘否定一切本体论证明。他在《纯粹理性批判》中反驳了回溯性论证，对笛卡尔派证明也提出了更为精致而系统的批判。我们将在第二和第三部分分别阐述康德对这两个本体论证明的批判。

二、批判时期康德对回溯性论证的批判

早在1770年的《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中，康德就流露出对回溯性论证的反对态度。那时他已经用了“理想”这个概念，他说：“完善的极大者如今被称为理想，在柏拉图那里叫做理念。……人们公认，较小的程度只有通过对极大者的限制才能得到规定。但是，上帝作为完善的理想是认识的原则。”（康德，2004年a，第402页）康德在这里把上帝称为理想，并提到了柏拉图。柏拉图主张理念是最实在的实体，它们是可感事物的根据。康德追随柏拉图，认为事物的完善性通过对最完善者的限制而得到规定。这里的“但是”一词很重要，它表示康德理解的上帝不再像柏拉图的理念一样是客观实体，而是一条认识原则。这已经不同于早期思想了，因为《证据》中从事物可能性回溯出来的上帝是客观实体，这里强调的认识原则却是种观念。

而到了《纯粹理性批判》，康德对回溯性论证展开了全面批判。但他并没有在这部著作中明确反对回溯性论证，以至于大多数研究者忽略了《证据》和《纯粹理性批判》之间的关联。让人庆幸的是，赵林、施默克和洛根注意到了。赵林指出：“这样一种先天性的本体论证明，恰恰是康德本人后来在《纯粹理性批判》中坚决反对的。”（赵林，2015年，第144页）施默克、洛根进一步指出康德在“先验理想”一节反驳了回溯性论证：“毫无疑问，这是一个真实而有意义的演变，从他在1755年《新说明》和1763年《证据》中著名的本体神学的论证开始，到先验理想学说结束”（Schmucker, p496）；“先验理想中隐含了对《证据》中论证的反驳，因为后者声称已经建立了最高实在存在者的客观存在”（Logan, p359）。洛根甚至指出对回溯性论证的反驳是基于经验主义的假设，即“除了感官对象之外没有任何对象能被给予我们”。（ibid, p360）这些观点极富启发，不过在笔者看来，不仅在“先验理想”部分，康德还在先验辩证论的附录部分对前提（1）展开了批判，批判的要点除了经验主义假设外，还有构成性的和调节性的区分。

康德既反驳了简化版回溯性论证的前提（1），又反驳了其前提（2）。前文已述，前提（2）“事物具有内在可能性”必须得到先天的断定，否则不能成其为本体论证明。但《纯粹理性批判》明确反对这一点。根据模态原理，“事物的可能性公设要求事物的概念与一般经验的形式条件相协调”（康德，2004年b，第198页），“综合知识的可能性标志必须永远只在经验中去寻求”（同上，第478页）。事物的可能性必须诉诸经验，不能先天断定，因此前提（2）不成立。另外，先天洞察事物可能性这一点也遭到批判时期康德的严厉批评：“著名的莱布尼茨就远没有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一个如此崇高的理想存在者的可能性。”（同上）但这不是康德批判的重点，重点是前提（1）。

康德在“先验理想”这一节回顾了前提（1）的观点—一切事物的可能性以上帝存有为前提。他从通盘规定性原理开始考察。通盘规定性原理是有关事物可能性的原理，它“在与全部可能性的关系中……来看待每一物，并且由于它把这种全部可能性预设为先天的条件，所以它把每一物表现得如同是从其在那个全部可能性中所拥有的份额里推导出自己特有的可能性一样”。（同上，第458页）意即，每一物的可能性都预设了全部可能性，并通过限制全部可能性而分有自己特有的可能性。可是，“关于一切可能性的总和的这个理念，……本身还是未规定的”。（同上，第459页）那么，全部可能性或一切可能性的总和这一理念究竟是什么呢？这个理念“把自己纯化为一个先天地得到通盘规定的概念，并因此成了有关一个单一对象的概念，这对象……必须被称之为纯粹理性的一个理想”。（同上）“一切可能性的总和”这一理念将自己客体化，形成单一对象的概念，这对象被称为纯粹理性的理想。接着，理念被实体化，实体化后的理念就是上帝。“如果我们通过把这个理念实体化而跟随我们这个理念到更远的地方，那么我们就可以通过这个最高实在性的单纯概念而把原始存在者规定为一个唯一的、单纯的、完全充足的、永恒的等等的存在者……。一个这样的存在者的概念在先验的理解中来思考，就是关于上帝的概念。”（同上，第464页）不难看出，对先验理想的论述可以分为三个步骤：第一步，从通盘规定性原理出发，得出事物的可能性以“一切可能性总和”的理念为前提；第二步，将这一理念客体化，赋予一个单一对象；第三步，将理念实体化，认为这个对象就是上帝。[页下注：在“先验理想”这一节中，“一切可能性的总和”理念和“一切实在性的总和”理念在多处被交替使用，它们指代同一个对象，即最高实在存在者的理念。对于这个理念，康德说道：“最实在的存在者这个理想虽然只是一个单纯的表象，却是首先……被制作成客体，接着被实体化，最后，通过理性的一种完成统一性的自然进程，……被人格化了。”（康德，2004年b，第466页）在这里，除了理念的客体化和实体化，康德还谈到人格化。不过就重述回溯性论证的前提（1）而言，人格化和我们的讨论并不直接相关，故笔者在此将其略去。]既然事物的可能性以“一切可能性的总和”的理念为前提，而这个理念是上帝，那么可以推出，事物的可能性以上帝存有为前提。所以，《证据》中简化版回溯性论证的前提（1）在“先验理想”一节中得到了重述。[页下注：康德在《证据》和“先验理想”一节中或隐或显地谈到前提（1）“一切事物的可能性以上帝存有为前提”，但两处的理由不一样。后者通过三个步骤得到前提（1），前者通过反证法得到：假定无物存有却有某种可能性会陷入矛盾，因而事物的可能性以有物存有为前提，此物即为上帝，所以事物的可能性以上帝存有为前提。康德为什么要改变前提（1）的理由？这很可能是由于批判时期的康德不太满意反证法的论证方式，因为它不像三个步骤那样是直接论证，而只是一种为了清晰性的权宜之计。“反证法的证明虽然可以带来确定性，但不能带来对真理的在其可能性根据之关联上的可理解性。因此后者与其说是满足理性的一切意图的处理方式，不如说是一种权宜之计。”（同上，第602页）]

从论证上看，要反驳前提（1），只要指出三步中的任意一步出现错误即可，因为三个步骤全部成立才能推出这一前提。康德的反驳指出了第一步和第三步的错误。在他看来，第一步犯了“先验偷换”的错误。先验分析论表明，认识对象必须以一切经验性实在性总和为可能性条件（前提），“如果不是把一切经验性的实在性的总和预设为一个对象的可能性条件的话，对我们来说就没有任何东西是一个对象”。（康德，2004年b，第465页。这就是洛根说的“经验主义假设”）可是出于理性的本性，“我们就会把我们对作为现象的诸物之可能性的那些概念的经验性原则通过去掉这一限制而看作一般诸物的可能性的一条先验原则”。（同上）经验性原则要求作为现象的诸物预设一切经验性的实在性的总和，先验原则却要求包括物自身在内的一般诸物预设一切实在性的总和。理性的自然倾向会通过去掉一些限制而将经验性原则偷换为先验原则，也就是将一切经验性的实在性的总和偷换为一切实在性的总和，这就使得原本有实在根据的东西超出经验的界限，对界限之外的东西有所断定。这样一种先验偷换是不被允许的，它是种“自然的幻觉”。（参见同上，第465-466页）

第三步，将理念实体化，这也是不被允许的。“先验理念的这种运用毕竟就会已经超出了它的规定性和许可性的边界。因为理性……并不要求这一切实在性被客观地给予出来乃至构成一事物。这样一种事物是我们……意识到我们理念的杂多的一个单纯虚构。”（康德，2004年b，第464页）句中“先验理念的这种运用”即是将理念实体化。它意味着把理念当作花花草草一样的感官对象看待，这样一来，理念就成了客观地被给予出来的现实对象，但这只是一个单纯虚构。理性“并不会去预设这样一个符合这一理想的存在者的实存，而只会预设它的理念，……所有这一切并不意味着一个现实对象与其他事物的客观关系，而是意味着理念对诸概念的关系，并且让我们对由一个存在者的实存而来的如此例外的优先权停留在完全的无知中”。（同上，第462-463页）所以，将理念实体化是将不可知的理念错误地当作客观实体。

实际上，将理念实体化就是先验辩证论附录中所说的“将调节性的理念当作构成性的”。构成性的（konstitutiv）同调节性的（regulativ）相对，先验分析论也讲到调节性范畴和构成性范畴的区分，二者都被康德肯定，但目前讨论的先验辩证论的构成性理念却是康德所否定的。（参见同上，第520页）理念的调节性运用和构成性运用有两大区别：第一，基于构成性运用，“某些对象的概念就会被给予出来”，当作客观的现实对象；而基于调节性运用，理念的对象仍然是悬拟的，仅仅是种为了达成系统统一性的假设。两种运用涉及的对象存有状态不同，前者要求对象实存，后者只承认对象是悬拟的假设。（参见康德，2004年b，第506-507页）第二，构成性运用旨在规定对象，形成关于对象性状的知识；调节性运用则不形成知识，而是产生认其为真的信念，把经验对象看作好像是从最高的存在者那里获得存有似的。两种运用涉及的对象的认知状态不同，前者要求获得关于对象的知识，后者只承认有关对象的认其为真的信念。（同上，第524页）因此，把不可知的理念当作客观实体，这就等于把原本是调节性的理念当作构成性的，但“先验理念永远也不具有这样一种构成性的运用”。（康德，2004年b，第506页）这便是一种错误，把悬拟的理念坐实了，当作客观的现实对象。

将调节性的理念当作构成性的会陷入先验实在论立场。众所周知，康德主张先验观念论，他在现象和物自身之间划出一道鸿沟，认为从现象中的对象无法反推出物自身的确定的客观实在性，只能反推出认其为真的信念。但把上帝当作构成性理念的人持先验实在论立场，他们不承认现象和物自身的区别，从原本是现象的对象直接反推出物自身的存在。一旦把作为物自身的上帝当成构成性理念，把不可知的对象当作可知的，这就取消了上帝的超越性，将其降低到经验对象的层次。换言之，这就取消了经验对象和上帝的质的差异，只剩下完善性的量的不同。

除此之外，将调节性的理念当作构成性的还会导致“理性的迷乱”。“将自然的系统统一性的调节性原则当做构成性原则，并且把仅仅在理念中被当做理性的一致运用的根据的东西实体化地预设为原因，这只是理性的迷乱而已。”（同上，第539页）理性的迷乱有两种表现。第一种表现是导致怠惰的理性，耽误自然研究。因为如果认为理念具有构成性运用，则会把知识的系统统一性看作现实的和完成的，一旦如此，理性就好像完全做完了自己的工作而去睡大觉，这样非常不利于自然研究。如果一切谜题都“无须在物质的机械论的普遍规律中寻找这些原因，而是直接诉之于最高智慧的不可捉摸的意旨”（同上，第537页），那作为最高智慧的上帝就成了逃避理论难题和现实之谜的借口，这势必耽误自然研究。第二种表现是导致颠倒的理性，陷入循环论证。回溯性论证的目的是证明上帝存在，但如果认为上帝理念是构成性的，那就把它当作了事先被给予的现实对象，这样一来，通过被给予的上帝来论证上帝存在，这就把结论当作前提，陷入循环论证了。“如果我事先就以一个进行安排的最高存在者作为根据，那么自然统一性实际上就被取消了。……由此就在证明中产生了一种错误的循环论证，这时我们把本来应当被证明的东西当做了前提。”（同上，第539页）

综上所述，康德在18世纪70年代已经开始转变对原先主张的本体论证明的态度，到了《纯粹理性批判》，他对其展开全面批判，反驳了简化版回溯性论证的前提（1）和前提（2）。反驳前提（2）的要点是：事物的可能性不能被先天地洞察，必须诉诸经验。重点是反驳前提（1）。康德首先在“先验理想”一节中分三个步骤重述了前提（1）“一切事物的可能性以上帝存有为前提”，然后指出第一步和第三步是成问题的。第一步存在先验偷换，陷入自然的幻觉；第三步实际上把最高实在存在者当作了构成性的理念。如此则陷入三方面的错误：第一，将悬拟的上帝坐实了，当作客观的现实对象；第二，陷入先验实在论立场，把不可知的物自身当作现象一样对待，取消了经验对象和上帝的质的差异；第三，导致了理性的迷乱，耽误自然研究、陷入循环论证。所以，虽然批判时期的康德对回溯性论证的批判是含蓄的，没有直接挑明，但这种批判是确定的、精准的和彻底的。不过，这只是康德思想演变的一条线索，要真正揭示出从《证据》到《纯粹理性批判》思想演变的全貌，还要考察另一条线索—笛卡尔派证明。

三、批判时期康德对笛卡尔派证明的修订与再批判

历来对康德本体论证明这一论题的研究都集中在笛卡尔派证明，关于它的研究成果可谓汗牛充栋。在对笛卡尔派证明的重构上，通常人们认为批判时期的康德基本上在重复前批判时期的论证，只不过把原来的完善性改成了实在性。《证据》中的论证是这样的：上帝包含一切完善性，存有是种完善性，所以上帝存有。到了《纯粹理性批判》，康德将其重构为：上帝包含一切实在性，存有是种实在性，所以上帝存有。不过新近的研究成果已经注意到笛卡尔派证明的修订版，其中包含了“可能性”的要素：“大前提：最最实在的存在者具有一切实在性，而且是可能的；小前提：现在，在一切实在性中也包含了存有；结论：因而存有寓于一个可能事物的概念中。”（参见舒远招，第141页；李扬，第125页）而对于康德对笛卡尔派证明的批判，多数研究者依赖于存在论题（即“存在不是实在谓词”）来理解，也有一些研究者论及其他批判。（参见舒远招，第144-145页；李扬，第139-143页；cf. Wood, pp.112-116; Pasternack, pp.164-169）

不可否认，现有研究成果取得了重要进展，但仍存在一些不足。一是对笛卡尔派证明的修订版理解不够准确，虽然人们看到修订版的实在性和可能性要素，但遗漏了必然性要素；二是正因如此，对它的批判也就忽略了“上帝存有之本体论证明的不可能性”一节（下文简称第4节）第8段针对必然性的反驳。一直以来，人们对第4节第8段都没有明确的定位。伍德、阿利森等人直接将其略过，埃弗里特和杨云飞提到这一段，但基本上是把康德的原话重复一遍。（cf.Everitt，pp.390-393; 参见杨云飞，第33页）舒远招则把第八段看作对修订版笛卡尔派证明的总回应，并将其向第10段的存在论题过渡。（参见舒远招，第142页）没有人看到第8段是针对修订版的一个独立而重要的反驳。这或许是因为大家都忽略了第4节前五段康德对本体论证明的第一轮重构与反驳。正是这一轮重构与反驳构成了修订版的铺垫。笔者在《康德对本体论证明的系统批判》中已经论述过这些问题，现在更有针对性地进行阐明。

就总体结构而言，第4节有14个自然段，第1-5段是康德的第一轮重构与反驳；第6-14段是第二轮重构与反驳，其中，第6-7段重构修订版笛卡尔派证明，后面的段落提出了四个反驳，分别是第8段的必然性反驳、第9-11段基于存在论题的实在性反驳、第12段的现实性反驳、第13段的可能性反驳，最后在第14段作出总结。

康德对本体论证明的第一轮重构和反驳被笔者称为“有条件必然性论证”。人们都默认绝对必然存在者必然存在，否则它就不是绝对必然存在者。而康德反驳道，从事物的角度看，这种必然性是有条件的，它达不到本体论证明所需要的无条件的必然性。必然性意味着命题的反面会产生矛盾。在康德看来，命题的反面分两种情况。情况1:肯定主词否定谓词，即有绝对必然存在者，且绝对必然存在者不存在，此时“绝对必然存在者不存在”的命题会产生矛盾；情况2:同时否定主词和谓词，即没有绝对必然存在者，且绝对必然存在者不存在，此时这一命题不会产生矛盾。“当我在同一个判断中取消谓词而保留主词时，就产生出一个矛盾，所以我才会说：那个谓词必然应归于这个主词。但如果我连同谓词一起把主词也取消掉，那就不会产生任何矛盾……一个绝对必然存在者的概念也正是同样的情况。如果你取消它的存有，你也就把该物本身连同一切谓词都取消了；这样一来，哪里还会产生矛盾呢？”（康德，2004年b，第473页）[页下注：为何同时取消主词和谓词不会产生矛盾，康德对此没有详细解释。回答这一问题较为困难，但它很重要。笔者尝试给出一种解释：假如这个世界没有绝对必然存在者，那当我们再说绝对必然存在者不存在时，此时的“绝对必然存在者”就是个假名，其实质是偶然存在者。这就相当于在所有存在者的集合中先排除绝对必然存在者，然后在其他偶然存在者中任意挑选一个，说这个存在者不存在，这当然没有矛盾，因为偶然存在者本身是可能不存在的。]很明显，只有当两种情况都符合必然性的定义时，它才是无条件的，但现在只有情况1符合，所以这种必然性是有条件的，条件是预先假定绝对必然存在者存有。

这是第4节前五段的第一轮重构与反驳，它引出了修订版笛卡尔派证明。康德预测到，如果本体论证明者想要捍卫上帝存在的无条件的必然性，就只能强调情况2不成立。“你只能说：有一些根本不能被取消的主词，所以这些主词必须保留下来。……毕竟有一个、而且只有这一个概念，其对象的非存在或取消在本身是自相矛盾的，而这就是最高实在的存在者概念。”（康德，2004年b，第474页）在这里，康德沿着先前反驳的思路，试图站在本体论证明者的立场上重新夺回上帝存在的无条件的必然性。他不再诉诸绝对必然存在者的概念，而是诉诸最高实在存在者概念。基本策略是肯定情况1，杜绝情况2，也就是说，他一方面要论证肯定主词否定谓词会产生矛盾，另一方面论证作为主词的“最高实在存在者”是不能被取消的。杜绝情况2是第二轮重构（以最高实在存在者为中心）与第一轮重构（以绝对必然存在者为中心）的根本区别。值得注意的是第7段最后一句“如果该物被取消，那么该物的内部可能性也就被取消，而这是矛盾的”。（同上，第474-475页）它显然跟本段第一句相呼应。第一句说最高实在存在者概念不能被取消，因为一旦将其取消就会产生矛盾，最后一句确证这一点。笔者将第7段的第二轮重构命名为“无条件必然性论证”：

（1）最高实在存在者是可能的；

（2）最高实在存在者具有一切实在性；

（3）存有是种实在性；

（4）所以，最高实在存在者包含存有，即最高实在存在者存有；（2+3）

（5）最高实在存在者的存有是一切内部可能性的前提；

（6）所以，如果最高实在存在者被取消，则它是不可能的；（5）

（7）所以，最高实在存在者不能被取消；（1+6）

（8）所以，最高实在存在者存有具有无条件的必然性。（4+7）

这就是修订版笛卡尔派证明，原本的笛卡尔派证明只是其中的前提（2）到前提（4）。笔者曾对该证明进行过详细分析，因此不再赘述。（参见胡好）这里只是强调，小结论（4）旨在肯定情况1，小结论（7）是为杜绝情况2，虽然中间涉及可能性和实在性，但最终落脚到必然性上。一旦弄清楚第7段的主旨是必然性，我们就能对第8段作出精准定位。

第8段是个独立而重要的反驳。它针对修订版笛卡尔派证明的结论，提出“上帝存有”是综合命题，所以它不具有必然性，因为必然性“这个优点只是分析命题所特有的”。（康德，2004年b，第475页）这是釜底抽薪式的反驳——纵使你论证再精妙，但结论不对。遗憾的是，几乎没有人注意到这个反驳，这里有几方面原因。第一个原因可能是大家受到康德表述上的干扰，没有意识到上帝存有（或实存）是综合命题。康德在问“某物实存”是分析命题还是综合命题时，表面上看是在分情况讨论，没有表态，但实际上他的态度是鲜明的。他主张“某物实存”是综合命题，不管这个“某物”是什么，它都是综合命题，因为“正如每个有理性者都必须明智地承认的那样——任何一个实存性命题都是综合的”。（同上）从大的方面看，谬误推理、二律背反、先验理想都属于先验辩证论，而先验辩证论对应“先天综合判断何以可能”的第三个子问题，因而灵魂不朽、意志自由、上帝存有等命题都是先天综合的。之所以康德还讨论分析命题，只是在做一个让步。也就是说，对于“上帝实存具有无条件的必然性”的观点，康德反驳道，上帝实存是综合命题，根本不具有必然性。退一步讲，即使承认它是必然的分析命题，也只具有逻辑的必然性（“可怜的同义反复”），而不具有事物的必然性。第二个可能的原因是，即使有人注意到“上帝存有”是综合命题，也看不到它与修订版笛卡尔派证明的关联，搞不清它在反驳中的作用。这是因为人们根据第7段重构本体论证明时，忽略了必然性维度，没有看到康德强调“最高实在存在者不能被取消”是为了论证它的无条件的必然性。只要看到这一点，就可以根据下一句话轻松得出结论：“如果你承认……任何一个实存性命题都是综合的，那么你如何还会主张实存的谓词不可以无矛盾地被取消呢？”（同上）康德为什么在这里强调实存谓词可以无矛盾地被取消？因为可以无矛盾地被取消意味着实存命题不具有必然性。“上帝实存”作为综合命题不具有必然性，它针锋相对地反驳了修订版笛卡尔派证明的结论。

这是针对上帝存有的“必然性反驳”。接下来的第9-11段是著名的存在论题。它反驳的是修订版的前提（3）——存有是种实在性。既然存在不是实在谓词，而实在谓词表示事物的实在性，那存在就不是一种实在性。笔者称第12段为“现实性反驳”[页下注：本文将拙作《康德对本体论证明的系统批判》中命名的“综合性反驳”改为“必然性反驳”，将“确知性反驳”改为“现实性反驳”，特此说明。这样一来，除了存在论题，康德对修订版笛卡尔派证明的反驳就变成了必然性反驳、现实性反驳和可能性反驳，它们正好从模态的三个层面反对上帝存在。]，它反驳的是修订版的小结论（4）——最高实在存在者存有。类似于第8段，它也反驳结论。就算上帝包含一切实在性，存有是种实在性，也不能说上帝存有，因为存有是模态范畴，某物是否存有必须依赖于经验中的知觉，而上帝处于可能经验的范围之外，所以我们不能断定上帝存有，它“是一个我们没有任何办法能为之辩护的预设。”（康德,2004年b，第478页）第13段是“可能性反驳”，它反驳修订版的前提（1）——最高实在存在者是可能的。在康德看来，最高实在存在者“甚至在可能性方面教给我们更多的东西也做不到”。（同上）我们不能说它具有事物可能性，因为这种可能性必须到经验中寻求，而它又不在经验中，所以无法得到断定。

这样一来，上帝存在的观点就被彻底否定了，因为如果上帝存在的话，它或者必然存在，或者现实存在，或者可能存在，但必然性反驳否定了上帝必然存在，存在论题和现实性反驳否定了上帝现实存在，可能性反驳否定了上帝可能存在，所以断言“上帝存在”是错误的。

综上所述，批判时期的康德对前批判时期的笛卡尔派证明作了修订，并展开了系统批判。首先，他通过绝对必然存在者概念重构了有条件必然性论证，并通过取消主词这一条件实施反驳。其次，他通过最高实在存在者概念重构出修订版笛卡尔派证明，其核心是主词不能被取消，因而上帝存有依然具有无条件的必然性。最后康德从必然性、现实性和可能性三个层面对其进行反驳。上帝存有是综合命题，不具有必然性；存在不是一种实在性，而且上帝处于可能经验之外，我们无法断定上帝现实存有；我们甚至连上帝可能存有都无法断定。这样一来，康德对修订版笛卡尔派证明展开了彻底的批判。

四、结语

本文通过考察前批判时期和批判时期的核心文本，梳理出康德有关本体论证明思想演变的两条线索，即回溯性论证和笛卡尔派证明。从《证据》到《纯粹理性批判》，康德的思想不只是不同，而且有所发展。一方面，康德在《证据》中肯定回溯性论证，到了《纯粹理性批判》反对一切本体论证明，这使他的立场能够融贯。实际上，他在《证据》中已经提出“存在不是谓词”这一存在论题，却低估了它对本体论证明的破坏作用。这一论题不仅能反驳笛卡尔派证明，而且能反驳回溯性论证。因为康德承认存有要到知觉这一认识来源中寻找。既然存有的特征是知觉，而上帝又不在知觉范围内，那就不能断定上帝的存有，因而一旦断定就会犯错。回溯性论证却断定了上帝存有，所以康德本应一并否定回溯性论证的。他在《证据》中没有意识到存在论题和回溯性论证的冲突，在《纯粹理性批判》中意识到了这一点，因而对一切本体论证明加以反对。这样一来，康德的立场就融贯了。另一方面，即使是对笛卡尔派证明的批判，在批判时期也有所推进，变得更加丰富和彻底。在前批判时期，康德通过存在论题反驳了上帝的现实存在，但忽视了上帝的必然存在和可能存在。后两者在批判时期遭到严厉批判。因此，从前批判时期到批判时期的思想演变可以看出，康德对本体论证明的批判是有所发展的。

基于上述思想演变，笔者可以回答两个核心问题：第一，康德批判的本体论证明有哪些；第二，他是如何批判的——与之相关的问题是，存在论题在其中起多大作用。康德批判的目标有回溯性论证、有条件必然性论证和修订版笛卡尔派证明（即无条件必然性论证），其中批判的重点是回溯性论证和修订版笛卡尔派证明。回溯性论证的简化版是：（1）一切事物的可能性以上帝存有为前提；（2）事物具有内在可能性；（3）所以上帝存有。针对这个论证，康德重点反驳了前提（1）。在他看来，这个前提犯了先验偷换和将调节性理念当作构成性理念的错误。有条件必然性论证从绝对必然存在者概念推出该存在者存在的必然性，对它的反驳是通过一同取消主谓词不会产生矛盾来揭示这种必然性的有条件性。修订版笛卡尔派证明较为复杂，它包含了实在性、可能性和必然性的要素，不过其目标是论证上帝存有的无条件的必然性。对它的反驳有一直没有得到精准定位的必然性反驳，还有著名的存在论题，以及现实性反驳和可能性反驳。它们一一反驳了上帝必然存在、现实存在和可能存在。这样一来，上帝存在的本体论证明便无法成立。由此也能看出，康德批判的本体论证明有很多，不只笛卡尔派证明这一个，存在论题也不是唯一的批判，而是众多重要批判中的一个。

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来源：《哲学研究》2024年第8期