[意］ 托马斯•阿奎那著 段德智译[①]
提 要：本文首先从逻辑学与本体论的区分入手，强调了本质概念和存在概念的本体论或实存论性质，提出了一条区别于传统思辨哲学的从经验的存在者到先验的存在者的致思路线；尔后依次从质料与形式、本质与存在、主体与偶性三个层面阐述了阿奎那的本质特殊学说和实体（单纯实体和复合实体）学说；最后则强调了作为“第一存在”的“绝对单纯性”的上帝的本体论地位和形而上学意义。
关键词：存在；本质；存在者；第一存在
引 言
按照哲学家[②]在《天地篇》[③]第1卷中的说法，差以毫厘，失之千里。[④]因此，既然一如阿维森纳在其《形而上学》的开场白中所说，存在者[⑤]与本质是理智的原初概念，[⑥]则为避免由于对它们的无知而滋生错误，并探究有关难点，我们首先就应当阐明存在者与本质这两个术语的含义，它们各自是怎样显现在形形色色的事物中，又是怎样相关于属相、种相与种差这样一些逻辑概念[⑦]的。
既然我们应当由复合事物领悟单纯事物的知识，由经验的事物认识先验的事物，则我们在学习时从比较容易的东西起步就是恰当的了。因此之故，我们将从解说存在者（entis）的含义起步，然后进展到解说本质的含义。[⑧]
第一章 “存在者”与“本质”这两个词的普遍意义
应该看到，一如哲学家在《形而上学》第5卷中所说，对存在者（ens）本身可以用两种方式加以解说：按照一种方式它可以区分为十个范畴；按照另一种方式它则可以意指命题的真实性。[⑨]这样两种方式之间的区别在于：按照第二种方式，任何事物，凡是能够对之形成一个肯定命题的，就可以被称作存在者，即使那命题并没有肯定什么东西实际存在，亦复如此。这样一来，缺乏（privationes）和否定（negationes）也就可以算作存在者了。[⑩]因此，我们可以说“肯定是与否定相对立的”以及“盲是存在于眼中的”。但是，按照第一种方式，则没有什么能够说成是存在者，除非能够指出有什么事物实际上存在。这样一来，盲以及诸如此类的东西就不再能够说成是存在者了。[⑪]
因此，本质这个词就不是由言说存在者的第二种方式产生出来的。因为按照这种方式，一些事物虽然被称作存在者，但是却并不具有本质，这在缺乏的情况下很清楚。毋宁说，本质这个词是由言说存在者的第一种方式产生出来的。因此，评注家[⑫]在同一处[⑬]解释说：“只有按照第一种方式解说的存在者才可以说是事物的本质。”[⑭]而且，既然如上所述，[⑮]按照这种方式所言说的存在者可以区分为十个范畴，则所谓本质就应当意指那些为自然事物所共有的东西，各种不同的存在者就是据此归属到各种不同的属相和种相之下的，如人性乃人的本质，如此等等。
由此看来，既然事物藉以被确定为它自身的属相和种相的东西即是表明这件事物是其所是的定义所意指的东西，则哲学家们因此也就用“实质”这个词取代本质一词。[⑯]哲学家常常称之为一件事物藉以成为该物的东西，[⑰]即那种使一件事物成为其所是的东西。本质也被称作形式（forma），[⑱]因为如阿维森纳在《形而上学》第2卷中所说，每一件事物的真实性[⑲]都是藉形式表示出来的。[⑳]如果按照波爱修在其著作《论两性》中所指出的本性的四种意义中的第一种，则本质又可以称作本性。[21]因为按照这种意义，所谓本性即是我们所宣称的一切以无论什么方式能够为理智所领悟的东西。[22]因为没有什么事物能够不藉定义和本质而成为可理解的。所以，哲学家在《形而上学》第5卷中说，每个实体都是一种本性。[23]但是，本性[24]这个词在这种意义下似乎意指一件事物藉以规定其特殊活动的本质，因为没有什么事物是可以脱离其特殊的活动而孤立存在的。实质这个词确实是源于为定义所意指的东西。然而，它之所以被称作本质，[25]却是因为这存在者只有藉着它并且在它之中才具有存在的。[26]
但是，因为存在者这个词是绝对地和首先用来言说实体的，[27]是随后并且是在次要的意义上用来言说偶性的，故而本质也就内在地和真实地存在于实体之中，而只是以一定的方式并且是在从属的意义上才存在于偶性之中的。
再者，虽然有些实体是单纯的，有些实体是复合的，[28]但本质却存在于两者之中。不过，由于单纯的实体是以更加高贵的方式具有存在的，本质也就以更为真实、更为高贵的方式存在于它们之中。因为单纯实体是复合实体的原因，至少就第一单纯实体即上帝而言是如此。然而，由于这些实体的本质对我们更其隐蔽而不易辨认，故而我们应当从复合实体的本质入手，一如从比较容易的事情起步，学习起来就比较顺当一些。
第二章 作为在复合实体中所发现的本质
在复合实体中，有形式和质料的标记，例如人身上就有灵魂和身体。既然如此，我们便不能够说单单形式和质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质。单单一件事物的质料之不能构成复合实体的本质这一点是很明显的。因为事物是藉着它的本质而成为可认知的，也是藉着它的本质被安排在它的种相或者属相之下的。而质料却构成不了认识的原则；一件事物之归属于它的属相或种相，也不是由它的质料决定的，而毋宁说是由某种现实的东西决定的。[29]单单形式也不能够说成是复合实体的本质，即便有人极力主张这样。[30]由此看来，一件事物的本质显然就是该事物的定义所意指的东西。[31]但是，自然实体的定义不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致。[32]也不能说质料之安置在自然实体的定义中就像把某种东西附加到它的本质之上，或者说就像某一存在者处于它的本质之外。这种定义方式只适合于偶性；而偶性所具有的本质是不完满的。因为在它们的定义中是包含有它们的主辞（subjectum）的，而主辞是处于它们的属相之外的。由此可见，本质显然是蕴含有质料和形式的。
但是，我们也不能因此说：本质意指介乎质料与形式之间的那种关系，或是一种附加到它们之上的东西。因为如是，则本质就势必成了事物的偶性和外在于事物的东西，而事物也就不是藉它的本质而被认知的，而这一切却恰恰是适合于本质的。因为形式乃质料的现实，质料是藉着形式才成为现实的存在者和一定种类的事物的。因此，那附随产生的事物（quod superadvenit）并不能够孤立地赋予质料以现实的存在，而毋宁是赋予其具有这样那样形式的现实的存在，就像偶性那样。例如，当白使一件事物现实地白了的时候，情况就是这样。所以，当获得这样的形式之后，我们并不能够简单地说一事物产生出来了，而只能够说它以某种方式或在某个方面产生出来了。
这样，唯一的可能性便在于：所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西。这一结论与波爱修在《范畴篇》的评注中的说法倒是一致的。在其中，波爱修指出：本质（ousia）意指一复合而成的事物（compositarum）。[33]因为希腊语中的ousia与我们所说的essentia是同义的，一如波爱修本人在《论两种本性两性》一书中所说的那样。[34]阿维森纳甚至说过：复合实体的实质不外乎形式与质料的合成本身。[35]评注家在评注《形而上学》第7卷时也曾经指出：“可产生的事物的种相所具有的本性在于一个处于中项的事物，也就是说，是那种由质料与形式合成的东西。”[36]再者，这也是合乎理性的。因为复合实体的存在既不单单是形式，也不单单是质料，而毋宁说是它们两者的合体。所谓本质也就是事物藉以被说成存在的东西。[37]因此，一件事物藉以被称作存在者的本质，便既不应当单单是形式，也不应当单单是质料，而应当是它们两者，尽管只有形式才适合构成这样一类存在的原因。同样，在由多项原则构成的别的类型的事物中，我们也看到这类事物并不只是由这些原则中的这项原则或那项原则命名的，而毋宁是取自这两者的。例如，就味觉而言，这一点就很清楚。尽管甜味是由溶解含水分的事物（humidum）的动物的发热的活动造成的；尽管热气在这种情况下是甜味的原因，但是，一件事物之称为甜的，并不仅仅是由于它的温度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了热气与含水分的东西的。[38]
然而，既然个体化的原则（individuationis principium）为质料，则似乎就可以因此说：自身同时蕴含有质料和形式的本质就只能是特殊的，而不可能是普遍的。由此也就可以得出结论说：要是所谓本质即是由定义指明的东西，则对普遍的共相（universalia）便不可能下任何定义。所以，我们应当明白：并非以任何方式理解的质料都能够构成个体化原则，只有特指质料（materia signata）才行。[39]而我所谓特指质料是指那种被认为有限定维度的质料。[40]不过，这种质料并不是被安置在人之为人的定义中，而是被安置在苏格拉底的定义中，如果苏格拉底有定义的话，事情就是如此。然而，被安置在人的定义中的是一种泛指质料。因为在人的定义里所安置的，并不是这根骨头和这块肌肉，而只是绝对的骨和肉，而这种绝对的骨和肉正是人的泛指质料。[41]
由此看来，很显然，人的本质与苏格拉底的本质，除去特指与非特指外，便没有什么不同。故而，评注家在《<形而上学>注》的第7卷中说：“苏格拉底无非是作为他的实质的动物性和理性而已。”[42]同样，属相的本质与种相的本质也只是依照特指与非特指而有所分别，尽管在这两种情况下，指定的方式也有所不同：因为相关于种相的个体的指定是藉有维度的质料实现出来的，而相关于属相的种相的指定则是藉一种源于该事物的形式的限定性的种差（differentiam constitutivam）实现出来的。然而，这种存在于相关于属相的种相中的这样一种限定或指定，并不是由存在于种相的本质中而根本不存在于属相的本质中的某种东西造成的。正相反，凡是存在于种相中的，只要是未被限定的，也就都存在于属相中。要是动物不是人之所是的全部，而只是他的一个部分，则动物就不可能用来述说人。因为任何一个为整体所不可或缺的部分都是不可能用来述说它的整体的。
如果审视一下作为动物之一部分的物体何以有别于作为动物这个属相的物体，我们就会明白事情何以会是这样。因为物体在作为动物的属相的意义上，是不可能成为动物的作为其整体所不可或缺的一部分的。因此，物体这个词是可以容许有多个意义的。[43]物体就其存在于实体的属相中而言，凡被说成是物体的，就都具有能够在其中被指明有三个维度这样一种本性（naturam）。这三个被指明的维度本身其实也就是存在于量的属相中的物体。但是，有时也会出现这样的情况，这就是：具有一种完满性的事物还有望获得更进一步的完满性。这在人身上是很明显的。因为他具有感觉本性，又可以进一步具有理智的本性。同样，在具有在其中可以指明的三维性这样一种形式的完满性之外，还可以加上另外一种完满性，如生命或诸如此类的东西。所以，物体这个词意指的是这样一种东西，它所具有的是这样一种形式：它只允许其中蕴含有三维的限定性而不接纳任何别的限定性，[44]换言之，由这种形式并不能生发出任何更进一步的完满性；如果有别的东西附加上去的话，那就逸出了这样理解的物体的意涵了。这样看来，物体就将是动物的不可或缺的质料的部分了，因为灵魂因此就将超出物体这个词所意指的范围，并且其本身就将附加到这物体（身体）上去，而这物体（身体）则是由这两者即灵魂和物体（身体）复合而成的，就像是由两个部分构成似的。
物体这个词还可以被理解为意指一定的事物，这种事物所具有的形式允许在其中标示出三个维度，而不管能否有某种进一步的完满性由之生发出来。在这个意义上，物体就成了动物的属相。因为在动物中，没有什么不被理解为是内蕴在物体中的。而灵魂也就不是别的东西，而无非是事物的三个维度得以标示的形式。从而当我们说物体是那种具有其三个维度得以标示出来的形式的东西时，[45]我们就意识到：存在有某种形式，不管是灵魂，是化石，还是无论什么别的东西，都是如此。这样，就物体是其属相而言，动物的形式就内蕴于物体的形式之中。动物于人的关系也是如此。因为如果所谓动物只是一些藉存在于其自身之中的原则而具有能够感觉和运动这样一种完满性的东西，而不能接纳任何别的完满性，则可能附加上去的无论什么别的完满性就都是作为一个组成部分而不是作为内蕴于动物概念中的东西相关于动物的。这样一来，动物也就不再是一个属相了。但是，动物却是一个属相。它表示一种事物，感觉和运动都能够从它的形式中生发出来，不管这形式是什么样的，也不管它是一种只能感觉的灵魂，还是一种具有感觉同时又具有理性的灵魂。
所以，属相泛指一切存在于种相里面的东西，而不单单意指质料。同样，种差也意指全体而不单单意指质料；而定义，甚至种相，也是意指全体的。不过，它们意指的事物虽然相同，但意指的方式却并不相同。因为属相作为一个名称所意指的全体，所限定的是一物中的质料的部分，而不是其固有的形式。因此，属相虽说不是质料，却是源于质料的。就物体来说，这一点很清楚。我们之所以把一件事物称作物体，乃是因为这件事物具有可以指明其含有三个维度的这样一种完满性，而这种完满性在质料方面是容许具有更进一步的完满性的。相反，种差作为一个名称，却同其他一些名称一样，是源于受到限定的形式的，是外在于关于那种质料藉以受到限定的形式的原初概念的。例如，当我们说一件事物是有生命的时候，这就等于说，它具有灵魂。属相并不能确定这件事物之所是：究竟它是一个物体呢还是某个别的东西。因此，阿维森纳说，属相是不能被认为是作为它的本质的一部分存在于种差之中，而只能被理解为是处于本质之外的一种存在者，就像一个主体相关于属性的概念一样。[46]所以，严格说来，属相是并不述说种差的，一如哲学家在《形而上学》第3卷和《论题篇》第4卷所说的那样，[47]除非是出现用主体来述说属性这样一种情况。但是，定义或种相却涵盖两者，亦即由属相这个词所标示的受到限定的质料与由种差这个词所标示的受到限定的形式。
由此可见，属相、种相和种差之分别对应于质料、形式及自然中的复合物的理由是很清楚的，尽管它们同这些东西并非一回事。因为属相并不是质料，尽管它源自质料而意指全体；种差也不是形式，尽管它也源自形式而意指全体。因此，我们虽然说人是理性的动物，但人却不是在人是由身体和灵魂组合而成的意义上由“动物”和“理性”组合而成的。因为人被说成是由身体和灵魂组合而成，所说的是由这两样东西构成了第三样东西；而这第三样东西是不同于这两样东西中的任何一样的：人实际上既不是灵魂，也不是身体。但是，人在一定意义上被说成是由动物和理性组合而成的，这并不是在说人是由这两样东西组合而成第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成为第三个概念。“动物”概念虽然并不限定一特别的形式，但是却表达着一件事物的源自质料的东西的本性，相关于终极的完满性。“理性”这一种差概念却在于对某一特别形式的限定。而种相的概念或定义就是由这两个概念构成的。因此，正如由其他事物构成的一件事物，不能够用它们来述说它，一个概念也不能由构成它的那些概念来述说它：我们显然不能够说定义不是属相就是种差。
尽管属相可以意指种相的整个本质，但是，同一个属相的各种不同的种相中，却并不只有一个本质；因为属相的统一性正是由它的非限定性或无差别性本身生发出来的。但是，这并不是因为属相所意指的东西是数字般地存在于各种不同的种相中的一种本性，以至于那限定着它的种差不过是附加到它上面的某种别的东西，像形式限定质料那样，而后者是数值般地齐一的。毋宁说，属相意指某一形式（虽然并不限定这一或那一形式），而这是由种差确定地表达出来的，也就是由属相泛泛意指的东西。因此，评注家在《<形而上学>注》第11卷中说：原初质料是由于排除了所有的形式而被称作一的，但是，属相却是由于其所意指的诸多形式之间的共同内容（communitatem）而被称作一的。[48]所以，很显然，作为属相的统一性的原因的非限定性在由于种差添加上去而被排除掉之后，作为结果，种相在本质方面便各各不同。
再者，既然如上所述，[49]种相的本性对于个体来说是非限定的，就像属相的本性对于种相一样，从而，述说种相的属相在其意义中即涵盖(尽管是含混地)了限定性地存在于种相中的一切，则述说个体的种相便必定意指在本质方面存在于个体中的一切，虽说这是含混地（indistincte）意指出来的。这样，种相的本质是由人这个词意指出来的，从而，人这个词就是用来述说苏格拉底的。然而，如果种相的本性被表明是排除作为个体化原则的特指质料的，则种相就只是作为一个部分而相关于个体的。人性这个词也就是这样意指事物的，因为人性所意指的是人之所以为人。然而，特指质料并不是那种使人之所以为人的东西，因而无论如何也不属于那些使人成为人的东西。因此，既然人性概念只包括那些人之所以为人的东西，而特指质料是被排除在外的或不被述说的，既然一个部分不可能用来述说它的全体，则人性便既不可能述说人也不可能述说苏格拉底。所以，阿维森纳说：复合物的实质并不就是那构成其实质的复合物本身，虽说这实质本身是复合的。[50]例如，人性虽然是复合的，但是却并不就是人。相反，它必须被接受进其本身即为特指质料的某件事物之中才能够成为人。
但是，既然如上所述，[51]种相对于属相的指定是藉形式实现出来的，而个体对于种相的指定是藉质料实现出来的。既然如此，则那意指属相的本性所从出的东西的名辞（nomen），因此便势必排除了那使种相成全的限定形式，而意指那整体中的质料部分。例如，身体即是人的质料部分。然而，那意指种相的本性所从出的东西的名辞，却由于排除了特指质料而意指形式的部分。因此，“人性”是用来意指一定形式的，而且它还被说成是那整体的形式。[52]但是，这确乎不是那种附加到本质部分（即形式与质料）之上的形式，而毋宁像一栋房子的形式附加到它的不可或缺的部分之上；毋宁把它称作整体的形式，换言之，毋宁把它称作包括形式和质料在内的整体的形式，尽管要除去那些质料的可指定性所从出的东西。
因此，很显然，人这个词和人性这个词虽然都是意指人的本质的，但是，如上所述，[53]它们意指的方式却并不相同。因为人这个词所意指的是作为整体（ut totum）的人的本质；换言之，是就这本质非但不排除质料的指定，反而内在而含混地地蕴含有它，就像我们说属相包含着种差那样。[54]所以，人这个词是用来述说个体的。但是，人性这个词却是意指作为人的部分（ut partem）的人的本质的，因为在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性，从而也就不可能用来述说个体的人。由于这层理由，本质这个词有时就被发现是用来述说某件事物的，例如，当我们说苏格拉底是一本质的时候，即是如此；本质这个词有时又被用来否定某件事物，例如，当我们说苏格拉底的本质并非苏格拉底的时候，即是如此。
第三章 本质与属相、种相和种差的关系
我们既然明白了本质这个词在复合实体中所意指的东西，我们接下来就会明白本质是以什么方式相关于属相、种相和种差了。[55]既然属相、种相和种差这些概念（ratio）适合于述说特指的单个事物，则普遍概念(ratio universalis)，如属相和种相，如果是用来意指单个事物之一部分的，便都不可能适合于本质，就像人性或动物性这些词一样。所以，阿维森纳说：合理性（rationalitas）不是种差，而是种差的原则。[56]由于同样的理由，人性不是一个种相，而动物性也不是一个属相。同样，我们也不能够说，种相和属相的概念是适合成为那存在于单个事物之外的本质的，就像柏拉图派常常主张的那样。[57]因为这样一来种相和属相也就不可能用来述说个体事物了。我们确乎不能够说苏格拉底是一个可以同他相分离的东西，也不能够说这种相分离的东西能够推进我们对这单个事物的认识。因此，唯一可能的便是：当本质被用来意指整体时，属相或种相的概念是适合于本质的，例如，当人或动物这些词内在而含混地蕴含着存在于个体中的整体时，情况就是这样。
然而，这样理解的本性或本质是可以以两种方式加以考察的。[58]一种方式是按照它所固有的概念加以考察，此乃考察它的绝对方式。依照这种考察方式，除了那些适合它本身的东西外，就再也没有什么东西能够成为真的了。因此，可以归于它的别的一切就都是虚假地归于它的。例如，动物性、理性以及其他为人的定义所内蕴的东西都适合于人之为人的人；而白或黑以及其他诸如此类的并不存在于人性的概念中的无论什么东西便都不适合于人之为人的人。因此，如果要问：这样考察的本性是否能够说它是一个还是多个，则我们就不应当承认这两者中的任何一个。因为这两者都是处于人性概念之外的，这两种情况都是有可能出现的。假使“多”存在于这种本性的概念中，它就决不可能是“一”，虽然就它存在于苏格拉底身上而言，它确实为“一”。同样，如果“一”存在于这种本性的概念中，则它在苏格拉底和柏拉图身上就是同一个，它在许多个体身上就不可能造成“多”。
其次，我们也可以考察本质在这件或那件个体事物中所具有的存在。依照这种方式，一些事物就可以藉偶性而用来述说本质，而本质是存在于该事物之中的；这就和我们说因为苏格拉底是白的所以人是白的一样，尽管这并不适合于他之所以为人的人。
然而，依照这种方式考察的本性具有双重的存在。一方面，它存在于单个事物中，另一方面它又存在于灵魂中，而偶性则从这两个方面的本性生发出来。再者，在单个事物中，本性由于个体事物的复多而具有复多的存在。然而，如果我们按照第一种意义或绝对意义来考察本性本身的话，它们中也就没有一个适合于本性的了。说绝对考察的人的本质存在于这单个的人身上是荒谬的：因为倘若这适合于人之为人的东西存在于这单个的人身上，则这单个人之外就决不可能再有人存在。同样，倘若这适合于人之为人的人并不存在于这单个的人身上，则人的本质就决不可能存在于他身上。但是，如果说人，而不是人之为人，适合于存在于这个或那个单个的人中或灵魂中，这倒是真确的。因为，很显然，绝对考察的人的本性（natura hominis）虽然是从所有的存在抽象出来的，但是却并不因此而同它们中的任何一个相分离，从而那种依照这种方式考察的本性显然是可以用来述说所有个体的。
尽管如此，这样理解的本性也并不因此而适合作普遍概念（ratio universalis）。[59]这是因为统一性和共同性虽然都存在于普遍概念之中，但它们中的任何一个却都不适合于绝对考察的人的本性。因为如果共同性存在于人的概念之中，则在所发现的无论什么样的人性中，便都可以发现共同性。然而这是荒谬的。因为在苏格拉底身上发现不了什么共同性，而毋宁说凡是在他身上的东西都是被个体化了的。[60]同样，也不能够说，属相或种相的概念作为由本性在个体中所具有的存在所生发出来的偶性适合于人的本性。因为人的本性是不可能作为统一性在个体的人身上发现的，仿佛它是适合于所有个体的同一件事物似的，而这却是普遍概念所要求的。
因此，唯一可能的便是：人的本性之所以碰巧成为种相概念，乃是由于它在人的理智中具有存在的缘故。由此看来，人的本性本身在理智中所具有的存在是从所有个体中抽象出来的，从而它就划一地相关于存在于灵魂之外的所有的个体，因为它对他们全体都是完全一样的，并且能够达到关于他们全体个人之为人的知识。既然理智中的这种本性同每个个体相关，理智便在其中发现了种相的概念，并将之归于它自身。因此，评注家在《<论灵魂>注》开篇就说：“理智是策动事物中的普遍性的东西。”[61]阿维森纳在其《形而上学》中也说过类似的话。[62]
虽然这种被理解为存在于理智中的本性同存在于灵魂之外的事物相比较，具有一种普遍性，因为它是它们全体中的一种类似（una similitude），但是，就它在这个那个理智中具有存在而言，它却不过是一种特殊的被理解的种相。由此看来，当评注家在《<论灵魂>注》第3卷中想要从这种被理解的形式的普遍性推断出存在于所有人身上的理智的统一性的时候，他的过失是很明显的。[63]因为这种形式的普遍性并不是由这种形式在理智中的存在引起的，而毋宁是由它作为事物之间的类似同诸多事物的相关性引起的。这就好像有一尊人身塑像虽然代表许多人，但是，就这塑像的形象或种相存在于这质料中而言，它所具有的却是单个的特定的存在，只有就它是许多人的共同代表而言，它才拥有了共同性（rationem communitatis）。
既然人的本性，绝对地看，是适合于述说苏格拉底的，既然种相概念由于这种本性只在理智中具有存在便不能绝对地而只能偶然地适合于人的本性，则种相这个词便不能用来述说苏格拉底，因为我们不能够说苏格拉底是一个种相。但是，要是适合于人的种相概念由于这本性在苏格拉底身上具有存在，或者是由绝对考察的亦即人之为人的本性产生出来的话，则上述情况就必定出现。因为凡是属于人之为人的东西都是可以用来述说苏格拉底的。
但是，被述说是适合于属相本身的，因为被述说是包含在它的定义之中的。而述说是在理智的合与分的活动中完成的，是以那些其中一个可以述说另一个的事物之间的一致性（unitatem）为其基础的。[64]因此，这可述说性概念是能够归入作为属相的这样一种意念（intentionis）的概念之中的，而这种概念本身也是由理智的活动完成的。但是，当理智藉把某件事物与另一件事物合在一起而将可述说概念归因于这件事物的时候，它也就不再是属相意念本身了，而毋宁是理智归因于那构成属相意念的原因的东西，例如，动物这个词所意指的东西就是这样。
这样，我们就澄清了本质或本性是如何相关于种相的概念的。因为种相概念并不在那些适合于绝对考察的本质的事物之列，也不在那些由本质在灵魂之外所具有的存在本身生发出来的偶性之列，像白色或黑色那样。种相概念毋宁在那些由本质在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在本身生发出来的偶性（accidentibus）之列。属相或种差的概念也是以这样的方式适合于本质的。
第四章 作为在脱离质料的实体中所发现的本质
现在尚需进一步考察的是：本质是以什么方式存在于脱离质料的实体（substantiis separatis）之中，[65]亦即存在于灵魂、灵智（intelligentia）[66]以及第一因之中的。[67]虽然每个人都承认第一因的单纯性，但还是有人试图把形式和质料的结构引进灵智和灵魂之中。[68]这样一种观点似乎是由《生命之源》（Fons Vitae）一书的作者阿维斯布朗首先提出来的。[69]但是，这种观点同哲学家们通常所说的相抵触，因为他们把灵智和灵魂称作脱离质料的实体，证明它们是完全没有质料的。[70]对这种观点所作出的最出色的推证是从这些实体中所发现的理智的特点（virtute）出发的。[71]因为我们看到，形式实际上除非脱离质料及其条件就是不可理解的；而且，形式实际上除非凭借理智实体的力量也是不可能成为可理解的；因为正是理智将它们接受进自身之中并且作用于它们的。[72]因此，在任何理智实体中，都应当是完全没有质料的，以至于这种实体既没有作为其组成部分的质料，甚至也不同于那种印在质料上的形式（forma impressa in matera），而那些物质事物的形式（formis materialibus）即属于后一种情况。
也没有人能够说：任何其他种类的质料都是不会妨碍可理解性的，只有形体质料（materia corporalis）才会如此。因为，如果只有形体质料才能够如此的话，那么，既然质料并不能被称作是形体的，除非是就它存在于形体的形式下才能如此，则质料之妨碍可理解性就会是由形体的形式（forma corporali）引起的。然而，这是不可能的。因为形体形式，实际上就它是从质料中抽象出来的而言，正像任何别的形式一样，是可以理解的。因此，无论在灵魂中还是在灵智中，都决不可能存在有质料与形式的复合物，它们也因此而不可能像有形实体那样接纳这样一种本质。但是，在它们之中，确实存在有形式与存在的复合。[73]所以，《论原因》一书命题九的评论说理智具有形式和存在，[74]而在这里，形式一词是在单纯实质或本性这一意义上使用的。
事情何以如此这一点是容易看清楚的。因为，无论什么时候，只要两件事物相互关联，其中一件事物是另一件事物的原因，则构成原因的那件事物便能够在没有另一件事物的情况下具有存在，反之则不然。这样，我们就发现，形式与质料是以下述的方式相互关联的：形式能够将存在赋予质料。从而，如果离开了形式，质料便不可能存在下去。但是，如果离开了质料，形式之存在下去却并非是不可能的。因为，形式，就其作为形式而言，是不依赖于质料的。有时，我们会发现形式除非在质料之中便不可能具有存在，这种情况之所以发生乃是因为这样一种形式距离第一原则较远的缘故，而第一原则是原初的和纯粹的活动。由此可见，那些最接近第一原则的形式实际上是无需质料而自行存在的。灵智就属于这种类型的形式。所以，并不是像前面所说的，整个属相的形式都需要质料。因此，不能够说，好像这些实体的本质或实质是某种别的东西，而不是形式本身。
所以，复合实体的本质与单纯实体的本质之间的差别在于：复合实体的本质不单是形式，而是包含形式与质料两个方面，单纯实体的本质则单单是形式。由此便演绎出了两样别的差别。一是复合实体的本质既能够用来意指一个整体，也能够用来意指一个部分，如上所说，这是视质料的指定而定的。[75]因此，复合实体的本质并不是在任何情况下（quolibet）都能够用来述说复合事物本身的。因为我们不能够说一个人即是他自己的实质。但是，单纯事物的本质，作为它的形式，除非作为整体，是不可能意指什么的。因为在这种情况下，其本质中除了仿佛是所接纳的形式外是根本不存在别的任何东西的。所以，对单纯实体的本质，无论怎样设想它，这本质总是可以用来述说这实体的。因此，阿维森纳说：“一件单纯事物的实质即是这单纯事物本身。”[76]这是因为再没有任何别的事物能够接纳这形式。
另一样差别在于：复合事物的本质，由于它们是被接纳进特指质料之中的，便依照质料的区分而增多，所以，就出现了这样一种情况：某些事物虽然在种相方面同一，但在号数方面（numero）却是有差别的。但是，既然单纯事物的本质并不被接受进质料中，则它就不可能有这样一种增加。所以，在这样的实体之中，我们也就找不到属于同一个种相的许多个体，而是在它们之中有多少个体就有多少种相，一如阿维森纳所明白指出的那样。[77]
尽管这样一类实体只有形式而没有质料，但它们却并不是在任何方面都是单纯的；而且，它们也并非是纯粹的现实，而毋宁说它们混杂有潜在性。这是很明显的。凡不存在于本质或实质概念之中的都是来自本质之外的，都是同本质一起形成复合物的。这是因为没有什么本质是能够在没有作为其各个部分的诸多事物的情况下得到理解的。但是，每一种本质或实质却都是能够在对有关它的存在的任何事物缺乏理解的情况下得到理解的。例如，我们能够理解一个人之所是以及一只不死鸟之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。[78]所以，很显然，存在是某种并非本质或实质的东西，除非或许有某种东西，其实质即是它自身的存在。而这种东西如果不是单一的和原初的便不可能存在。[79]因为任何事物除非增加某种种差就不可能成为多数，就像一个属相的本性只有藉它的种相才能增加一样。或者说，这和既然形式被接纳进各种不同的质料之中，则该种相的本性便会由于各种不同的个体而增加一样。再者，这也如同下述情况：一件事物是绝对的，但当被接纳进某件别的事物之中的时候便又成了另一件事物，仿佛存在有某种脱离了质料的热度，它会由于它自身的脱离质料而不同于不脱离质料的热度。[80]但是，如果我们设想一件事物，它只是存在，以至于它就是自行存在的存在本身，则它就将不接纳种差的附加。因为如果有一种种差附加上去的话，那就不仅有存在，而且在存在之外还将会有某种形式。更何况这样的事物还可能进一步接纳质料的附加，倘若如此，则它就将不再是自行存在的存在而成了质料的存在了。因此，唯一的可能是：一件是其自身存在的事物如果不是独一（una）的，就根本不可能存在。这样，在每一件别的事物中，这件事物的存在是一回事，而它的本质或实质、本性、形式则是另外一回事。所以，在理智实体中，除形式外还必定有存在；[81]从而一如我们业已说过的，理智实体（intelligentia）是形式兼存在。[82]
然而，凡适合于一件事物的东西，如果不是由它的本性的原则所引起的，像人的笑那样，就是来自由某种外在的原则，像空气中的光来自太阳的影响那样。这样，一件事物的存在本身便不可能由该事物的形式或实质所引起（我的意思是说不可能由动力因所引起），因为这样一来，该事物就产生了它自己的存在，并且将因此而自行存在，而这显然是不可能的。[83]所以，一切其存在有别于它自己本性的东西都是从他物获得其存在的。而且，既然凡通过他物而存在的东西都可以还原到那些通过自身而存在的东西，作为它的第一因，那就必定存在有某件事物，其本身为一纯粹的存在，构成所有事物存在的原因。[84]否则，我们在探究事物的原因时就将陷入无穷追溯。因为凡不是纯粹存在的事物，如上所述，其存在都是有一个原因的。所以，很显然，理智实体是形式兼存在，并且是从第一存在获得其存在的，而所谓第一存在即是纯粹存在。这也就是第一因，亦即上帝。
凡是从他物接受某种东西的，都潜在地相关于它所接受的东西，而该事物所接受的东西即是它的现实性。所以，本身是理智实体的实质或形式潜在地相关于它从上帝接收过来的存在，而接受过来的这种存在是作为它的现实性接收过来的。因此，在理智实体中所能发现的是潜在（potentia）和现实两者而非质料和形式，除非在多义的意义上才不是这样。[85]因为遭受、接受、成为主体以及由于其质料而似乎适合于事物的诸如此类的一切都适合于用来多义地（aequivoce）述说理智实体和形体实体的，一如评注家在《<论灵魂>注》第3卷中所说的那样。[86]
再者，既然如上所述，理智实体的实质即是理智实体本身，[87]则它的实质或本质本身即是存在的事物本身，而它受自上帝的存在即是它藉以寓于事物的本性之中的东西。[88]由于这一点，有人便说这样一类实体是由“其所是”（quo est）与“是这个”（quod est）构成的，[89]或者说是由其所是与存在构成的。例如，波爱修就曾经这样说过。[90]
还有，既然能够设想在理智实体中有潜在（potentia）和现实（actus）的话，那就不难发现存在有许多理智实体了；然而，要是其中没有潜在，这就是一件不可能的事情了。因此，评注家在《<论灵魂>注》第3卷中说：如果可能理智（intellectus possibilis）的本性是不可知的，我们就不可能发现有许多脱离质料的实体。[91]再者，这些实体依照它们的潜在性和现实性的等级而相互区别：理智实体越是高级，就越是接近第一存在，具有的现实性也就越多，具有的潜在性也就越少，如此等等。
这一等级系列以人的灵魂为终点，人的灵魂处于理智实体的最低等级。结果，它的可能理智所具有的同可理解的形式的关系，正如在感性存在中处于最低位置的原初物质[92]所具有的其同感觉形式的关系，就像评注家在《<论灵魂>注》第3卷中所说的那样。[93]哲学家也是因此而把可能理智比作上面什么也没有写的白板（tabulae）的。[94]人的灵魂由于比别的理智实体具有更多的潜在性，就特别接近物质事物，致使物质事物能够分有它的存在，也就是说，由灵魂和身体产生出一作为复合物的存在，尽管这一存在，就其为灵魂而言，是不依赖于身体的。[95]所以，在灵魂这种形式以下，所发现的别的形式就具有更多的潜在性，更其接近质料，以至于如果没有质料它们就不可能存在。在这些形式之间，我们也能够发现存在有一种秩序和等级，以诸元素的原初形式为等级系列的终点，因为它们是最接近质料的。[96]从而，要是不为能动的和被动的性质以及其他一些诸如质料适应形式的性质所要求的话，它们是不可能有任何运作（operationem）的。
第五章 在不同存在者中所发现的本质
这样，我们就可以清楚地看到在不同的事物中是如何发现本质的。其实，发现实体之具有本质可以有三种方式。一种是像上帝那样，其本质即是他自身的存在。[97]所以，我们发现一些哲学家声言上帝并不具有实质或本质，这是因为他的本质不是别的，无非是他的存在。[98]由此便可以得出结论说：他并不存在于一个属相中。这是因为凡存在于一个属相中的东西都是在其存在之外另具有实质的。其理由在于：一个属相或种相的实质或本性在该属相或种相的个体中，就其本性的概念而言，是没有什么不同的，但是存在在这些不同的个体中却是各各不同的。[99]
倘若我们说上帝是纯粹的存在，我们就不必犯一些人所犯的错误，断言上帝是每一件事物借以形式地存在的普遍存在（esse universale）。[100]作为上帝存在的存在是这样一种存在，任何东西都是不可能附加上去的。所以，由于它的纯粹性，它就是一种区别所有别的存在的存在。因此，评注家在《论原因》命题9的评注中说：作为纯粹存在的第一因是藉他的纯粹的善而个体化的。[101]但是，所谓公共存在（esse commune），正如其概念中不包含任何附加一样，在其概念中同样也不排距任何附加。因为要是这样的存在在其概念中排距任何附加的话，我们就不可能设想有什么其中在存在之外还另有附加东西的事物存在。[102]
同样，虽然上帝是纯粹的存在，他也不一定因此而缺乏别的完满性或高贵性。相反，他具有存在于所有属相中的所有的完满性。因此，他被称作单纯的完满性，就像哲学家在《形而上学》第5卷以及评注家在《<形而上学>注》第5卷中所说的那样。[103]而且，上帝是以比别的事物更其卓越的方式具有这些完满性的。因为在他身上，它们是一，而在其他事物中，它们却是多。这又是因为所有这些完满性都是由于他自己的单纯存在而适合于他的。[104]同样，如果有人能够仅仅藉一种性质产生出所有性质的运作，则在这一个性质中他就会具有每一种性质。[105]而上帝也正是在他的存在本身中具有所有这些完满性的。
按照第二种方式，本质是在受造的理智实体中发现的。在这些实体中，它们的存在并不就是它们的本质，尽管它们的本质是没有质料的。因此，它们的存在不是绝对的而是接受过来的，从而是受到接受本性的能力的限制的和有限的。但是，它们的本性或实质却是绝对的，而不是被接受进任何质料之中的。所以，《论原因》一书的作者说理智实体从较低的层面看是无限的，而从较高的层面看则是有限的。[106]就它们的存在而言，它们是有限的，因为它们是受自更高级的实在，虽然从较低的层面看，它们并不是有限的，因为它们的形式是不受那种接受它们的质料的能力的限制的。
因此，如上所述，在这些实体之间，我们就在同一种相中发现不了许多个体，除非是在人的灵魂的情况下由于与之相关联的身体的原因而具有许多个体。[107]灵魂的个体化在其开始时很可能是以偶然的方式依赖于身体的。因为灵魂并不是为其自身而需要个体的存在，除非它存在于它为其现实性的身体之中。但是，如果我们取消了这身体，个体化也并不会因此而消失。因为灵魂所具有的存在是绝对的，灵魂一旦变成了属于一个特殊身体的形式，它就获得了它的个体化了的存在，那存在就将永远保持个体化。所以，阿维森纳说：灵魂的个体性与复多性之依赖于身体是就其开始而不是就其终点而言的。[108]
再者，既然在这些实体中，实质与存在并不就是一回事，则它们就能够被归到一个范畴里。而且，由于这个个缘故，我们在这些东西中便能够发现属相、种相和种差，虽然它们所固有的种差对我们是隐藏着的。[109]在感性事物中，我们甚至连本质的种差也不知道。[110]它们是藉由本质的种差产生出来的偶性的种差显示出来的，正像原因是藉它所产生的结果显示出来的一样。例如，我们把两足动物视为人的种差。然而，对非物质实体所固有的偶性，我们却是不知道的，从而我们便既不能够藉它们自身也不能够藉它们的偶性的差别来表示它们的种差。
我们应当看到，属相和种差之存在于非物质实体的方式与存在于感性实体的方式并不相同。[111]在感性实体（substantiis sensibilibus）中，属相是由事物的质料方面获得的，而种差则是由它的形式方面获得的。所以，阿维森纳在《论灵魂》一书中开门见山地说，在由质料与形式合成的复合事物中，形式是它的单纯的种差，因为这一复合事物即是由它构成的。但是，这并不是说形式本身即是种差，而是说形式是种差的原则，[112]一如他在其《形而上学》中所说的那样。[113]这样一类种差之所以被称作单纯的种差，乃是因为它起源于该事物的实质的部分，亦即它的形式。但是，既然非物质实体是单纯实质，则这种种差就不可能来自该实质的一部分，而只能来自整个实质。所以，阿维森纳在《论灵魂》一书中开门见山地说：除那些其本质由质料和形式合成的种相外，实体是不可能具有任何单纯种差的。[114]
同样，非物质实体的属相也是由整个本质获得的，虽然方式有所不同。脱离质料的实体虽然在它们同具有非物质性方面是相互一致的，但是，它们完满性的程度却不相同，这是视它们同潜在性的疏远程度以及它们同纯粹现实的接近程度而定的。因此，在这样的实体中，属相是源自由它们的非物质性而产生的东西，如理智性（intellctualitas）以及诸如此类的东西即是如此。然而，它们的种差却是来源于由它们的完满性等级所产生的东西的，尽管我们并不认知它们。
这些种差也不应当是具有偶性的存在（esse accidentaeis）。因为它们是由完满性的不同等级决定的或多或少的完满性产生出来的，而完满性的不同等级多少却并并不能使种相多样化。诚然，接受同一形式（eadem formam）的完满性的等级并不能产生不同的种相，例如，更白或欠白所分有的都是同一类型的白。但是，诸形式本身之间或分有的诸本性之间（in ipsis formis vel naturis participates）这些所分有的形式或本性本身的完满性的不同等级却是能够使种相多样化的。一如哲学家在《动物志》第9卷中所说的那样，自然是通过那些处于植物和动物之间的作为中介的事物按照等级秩序前进的。[115]当然，理智实体也并不总是必定藉两种实在的种差区分开来的。因为一如哲学家在《动物志》第9卷中所说，不可能在所有情况下都是这样。[116]
还有第三种方式，这就是：本质是在由质料和形式合成的实体中发现的。在这些实体中，存在既是接受过来的又是受限制的。这既是因为这样的实体是由于别的事物而具有存在的，也是因为这样的实体的本性或实质是被接收进特指质料之中的。所以，它们无论从较高的方面看还是从较低的方面看都是有限的。而且，在这些实体之间，由于特指质料的区分，在一个种相中就能够有许多个体。至于在这种实体中本质是如何相关于逻辑概念的，我们在前面已有讨论，这里就不予赘述了。[117]
第六章 作为在偶性中所发现的本质
既然我们已经解释了本质是如何存在于所有类型的实体中的，则我们现在就应当着手来澄清本质是如何存在于偶性之中的。而且，既然，如上所述，本质是那种由定义所意指的东西，偶性也就应当以其具有定义的那种方式具有本质。[118]但是，偶性所具有的定义是不完全的，因为它们是不可能被定义的，除非我们把一个主体放进它们的定义之中。[119]而这是因为离开了主体，它们自身是不可能具有绝对存在的。这是因为，正如形式和质料当复合成为一个实体时，一个实体性的存在也就产生出来了一样，偶性和主体当该偶性归属该主体时，偶性的存在也就由它们产生出来了。因此，无论是实体的形式还是质料，都不具有完全的本质。这是因为即使在实体形式的定义中，我们也应当放进该形式借以存在的某种东西。从而，它的定义在它的属相之外还须包含某种东西的附加，这和偶性的形式的定义是一样的。因此，自然哲学家之所以把身体放进了灵魂的定义中，乃是因为他只是从灵魂是物质身体的形式的角度来看待灵魂的。
但是，在实体的形式（formas substantiales）和偶性的形式（formas accidentales）之间是有分别的。因为正如实体的形式如果没有形式落实的事物，其本身是不可能具有绝对的存在一样，形式落实的事物，即质料，也是如此。这样，在由这两者的结合所产生出来的那种存在中，事物本身是自行存在（subsistit）的，而且由这两者也组合成了一件事物本身，因为从这种结合中产生出了某种本质。因此，形式，虽然就其自身来看，尚不具备本质的完全形态（completam rationem essentiae），而只是完全本质的一个部分。但是，偶性附着的东西就其自身而言，却是一个完全的存在者，自行存在于它自己的存在之中。而且，这种存在在本性上是先于伴随发生的偶性的。所以，这种伴随发生的偶性，由它同它所附着的事物的联合，是产生不出该事物在其中自行存在的那种存在，产生不出该事物借以成为一存在者本身的那种存在的。毋宁说，它产生了某种次级存在（esse secundum）。即使如果没有这种次级存在，现存存在者的事物存在（res subsistens）依然能够就不可能被理解为存在，就像即使没有第二个东西，第一个东西仍然可以被理解一样。因此，由偶性和主体能够产生出某种在偶性上而不是在本质上是一的东西，所以，从这两者的结合中并不能产生出一种本质，像形式与质料的结合那样。这样，一个偶性便既没有一个完全本质的形态，它也不构成本质的一个部分。毋宁说，正如偶性只是在一定意义上才是一个存在者一样，它也只是在一定意义上才具有本质的。[120]
但是，一个属相中最充分和最真实的东西是该属相中后起的事物的原因；例如，火，在热的方面是最充分的，因此便成了别的热的事物的原因，就像《形而上学》第2卷中所说的那样。[121]因此，实体，既然在存在者的属相中是占第一位的，是以最真实、最充分的方式具有存在的，也就必定是偶性的原因。因为偶性是附随地并且是在一定意义上分有存在者的概念的。
然而但是，这种情况是以不同的方式发生的。既然实体的组成部分是质料和形式，则一些偶性便主要是形式的结果，而另一些偶性便主要是质料的结果。[122]这样，如果我们发现一些形式，像理智灵魂（anima intellectualis）那样，其存在并不依赖于质料，[123]在这种情况下，质料如果不通过形式便不能具有存在。因此，在那些作为形式的结果的偶性中，存在着一些偶性与质料没有任何关系，例如，理解（intelligere）就并不是藉形体器官而活动的，哲学家在《论灵魂》第3卷中曾经对此作出过证明。[124]其他一些作为形式结果的偶性，确实同质料有关系，感觉（sentire）就属于这一类偶性。但是，作为质料的结果的偶性，却是没有不与形式有某种关系的。
不过，在那些作为质料的结果的偶性中，我们也发现有一些差异。一些偶性由于其同特殊形式（forma specialem）的关系（ordinem）是由质料产生出来的，例如动物中虽然有雄雌两性，但是它们之间的差异是可以归结为质料的，《形而上学》第10卷就曾经这样说过。[125]因此，动物的形式如果撤销了，这些偶性就不再继续存在下去了，除非在某种多义的形式下存在下去。其他的偶性则是就它同一般形式（forma generalem）的关系而言由质料产生出来的。在这种情况下，当特殊的形式撤走的时候，这些偶性就依然存在于质料之中。例如，一个埃塞俄比亚人的皮肤的黑色就是来自各种元素的混杂，而非来自灵魂的概念。因此，黑色在他死后依然存在于这个人身上。
既然每一件事物都是藉质料而得以个体化的，都是藉它的形式而被安置进它的属相或种相的，则伴随质料产生出来的偶性便是个体事物的偶性，属于同一种相的诸多个体便是藉这些偶性相互区别开来的。但是，那些伴随形式产生出来的偶性便是该属相或种相的特性（propriae passiones），所以，它们就发现存在于所有那些分有该属相或种相的本性的事物中。例如，一个人之笑（visibile）这种偶性就是随着形式而来的，因为笑是随着人的灵魂的一定种类的领会产生出来的。
我们还应当看到，一些偶性是由一件事物的本质的原则按照它的完满的现实性产生出来的，就像火的热度一样，火始终现实地是热的。而另外一些偶性则是实体的倾向的结果，而在这样的情况下，完全的偶性是由一种外在的活动主体产生出来的，就像空气的透明一样，它是通过一个外在的发光体成全的。[126]在这样一些事物中，倾向（aptitudo）作为一种偶性虽然是不可分离（in separabile）的，但是倾向的完成（complementum），由于是来自该事物的本质之外的某项原则（ex aliquo principio），或是由于其并未进入该事物的结构之中（non intract constitutionem rei），却是可以与之分离的，就像运动这种能力以及诸如此类的别的本性一样。
我们还应当进一步注意到：属相、种相和种差之起源于偶性的方式与起源于实体的方式是不同的。因为在实体中，由实体的形式和质料所构成的是本身为一的某种事物，而这种单一的本性是它们两者结合而成的，故而这种本性是可以正当地放入实体范畴之中的。因此，在实体中，意指这种复合物的具体名词能够正当地被说成是处于属相或种相之中，例如，人或动物就能够如此。但是，这样一来，无论是形式还是质料便都不能列入范畴之中，除非通过还原。例如，当我们说一件事物的原则存在于它的属相之中的时候，情况就是这样。[127]然而，由偶性和主体并不能够产生出其本身为一的某种事物，从而由这两者的结合也产生不出属相概念或种相概念可以归属的本性。所以，一些词，当具体地指称偶性的时候，如白色的或音乐的，便不能够被归属到诸如种相或属相的范畴里，除非借助于还原。但是，当它们用来抽象地指称事物的时候，如白和音乐，便能够被归属到一个范畴之中。
而且，由于偶性并不是由质料和形式组合而成的，所以，在偶性中，就不能够像在复合实体中那样，属相由质料确定，种差由形式确定。毋宁说，它们的原初属相来自它们的存在样式本身。因为，存在者（ens）这个词是可以依据其在先性和在后性而以不同的方式来述说被说成是存在于十大范畴之中的。[128]例如，量之所以被称作一个存在者，乃是因为它是实体的尺度，质之所以被称作一个存在者，乃是因为它是实体的倾向（dispositio substantiae），如此等等，一如哲学家在《形而上学》第9卷中所说的那样。[129]
偶性的各种种差源自它们借以产生出来的原则的多样性。既然一个主体的诸特性是由该主体所固有的原则产生出来的，则如果主体的一个特性受到抽象的和特别的界定，归于它的属相之中，该主体就将取代种差而被放进该特性的定义之中。例如，当我们说所谓狮子鼻意指的就是鼻子的向上翘起的曲度的时候，事情就是这样。但是，如果该特性的定义是依照它的具体的意义确定的，就会出现相反的情况。如果这样，该主体就将作为属相列入它的定义之中。因为这样一来，该特性就将是按照复合实体的模式得到界定的，属相的概念就将是由质料产生出来的。当我们说狮子鼻是一种向上翘起的弯曲的鼻子的时候，情况就是这样。当一个偶性是另一个偶性的原则的时候，例如，当活动、被动和量构成关系的原则的时候，情形便是与此相似的，哲学家在《形而上学》第15卷中就是参照这些来区分关系的。[130]但是，由于偶性所固有的原则并不总是显而易见的，所以我们有时就只好从偶性的结果来规定它们的种差。例如，我们常常用颜色的深（收缩浓缩）浅（扩张散）来述说颜色差别，其实这是由构成颜色光线的强弱（充足或不足）造成的。因为正是光线的强弱造成了不同种相的颜色。[131]
这样，我们就澄清了本质是以什么方式被发现存在于实体之中和偶性之中的，是以什么方式被发现存在于复合实体和单纯实体之中的，以及普遍的逻辑概念是以什么样的方式被发现存在于所有这些事物之中的。当然，第一存在，由于他的绝对单纯性（in fine simplicitatis），是一个例外。而且，由于它的单纯性，无论是属相的概念还是种相的概念，以及定义的概念，都不适合于它。正是在这种存在中，我们这篇论文发现了它的旨意和圆满（finis et consummatio）。阿们。[132]
（Thomas de Aquino, “ De Ente et Essentia ”, 原载 Thomas de Aquinas, Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet, 1927年，译者工作单位：武汉大学，责任编辑：詹文杰 ）
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注释：
[①] 1976年罗马出版的Leonine拉丁版本以及1927年巴黎出版的Petri Mandonnet编辑的拉丁版本译出，同时参照了1968年多伦多出版的Armand Maurer编辑的英文版本和1997年Paul Hasall出版的Robert T.Miller编辑的英文版本。译文中各章的标题即是参照1968年多伦多出版的Armand Maurer编辑的英文版本添加上去的。
[②] 指古希腊古典时期的哲学家亚里士多德。
[③] 原文为Caeli et Mundi，大陆学者通常译作《论天》，似欠妥。
[④] 亚里士多德：《天地篇》，I，5，271b8－13。阿维洛伊在《<论灵魂>注》，III，评注4中也说过类似的话。参阅圣托马斯：《论天地》，第9讲，§4；雷奥尼内编，III，第38页。
[⑤] 原文为“ens”。许多人译作“存在”或“在”，似欠妥。
[⑥] 阿维森纳：《形而上学》，I，6（维尼斯，1508年），72rb页以下。圣托马斯在《真理论》，I，1中，曾经对原初概念的意义作出过解释，断言理智首先认识到的是存在者。关于作为理智的原初的和自然的对象的存在，请参阅《神学大全》I，5，2；I，85，3；I，87，3，答1；I－II，94，2；《反异教大全》，II，83，§31；《<形而上学>注》，I，第2讲，§46；《<形而上学>注》，IV，第6讲，§605。也请参阅L•M•雷吉斯：《语源学》（纽约，1959年），第284－289页。
[⑦] 概念一词原文为“Intentiones”。拉丁词intentio是经院哲学家用作阿拉伯语中表示概念的词的译文。参阅A•M•郭依空：《伊本•西纳（阿维森纳）语言哲学汇编》，（巴黎，1938年），第253页，第469节。在圣托马斯看来，逻辑概念并不是原初的概念，而是派生的概念。原初概念或第一概念是关于实在的概念，第二概念则是由理智反思它自身或它理解的方式时形成的。它们不是关于实在的概念，而是关于概念的概念。关于概念，请参阅R•斯密特：《圣托马斯•阿奎那的逻辑域》（海牙，1966年）；H•D•希莫南：《圣托马斯•阿奎那著作中的“意向性”概念》，《科学哲学与神学评论》，19（1930年），第445－463页；A•黑文：《论圣托马斯哲学中的意向性概念（Intentionnel）》（巴黎，1942年），第47－53页；J•欧文斯：《基督宗教形而上学原理》（米尔沃克，1963年），第237－241页。后来，奥卡姆的词项逻辑中所讲的“第一概念”和“第二概念”之分与此有某种关系。不过该词在许多场合下被译作“意念”，也没有什么不妥。A•莫勒在阐释托马斯•阿奎那的“意念学说”时，曾将“形而上学概念”称作“第一意念”，将作为“概念的概念”的“逻辑概念”称作“第二意念”。参阅《圣托马斯•阿奎那：<论存在者与本质>》，A•莫勒译，中世纪教宗研究所，1968年，第12－13页。
[⑧] 圣托马斯沿袭亚里士多德的学习规则：从容易理解的东西开始进展到比较困难的东西。在亚里士多德看来，我们必须从一般概念开始，把它们分解成特殊的概念。亚里士多德说：“对我们是明白的和显而易见的东西毋宁是模糊的团块，它们的元素和原则是后来通过分析为我们认识到的。”（《物理学》，I，1，184a22－24）。虽然元素和原则就本性而言是先于它们构成其部分的复合物的，但是，它们却是在复合物之后被认识到的。参阅亚里士多德：《分析后篇》，I，1－2，71a-72b4；《形而上学》，VII，3，1029b1－7。也请参阅圣托马斯：《<形而上学>注》，VII，第2讲，§1300－1305。存在者（ens）能够被分析成两项原则：本质与存在（esse）。因此，它是一个复合概念；本质是它的构成因素之一，它的概念只有在我们认识到了一个存在者的意义之后才能抽象出来。存在者、存在和本质这些形而上学术语在拉丁语中都起源于其意义为“我是”的“sum”。请参阅《圣托马斯•阿奎那：<论存在者与本质>》，第13－14页；E•吉尔松：“关于是这个词的注释”，《中世纪研究》，1946年第8期，第150－158页；吉尔松：“论奥维涅的威廉的存在概念”，《中世纪学说和文献历史档案》，15（1649年），第55－91页；吉尔松：《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》（L•K•舒克译，纽约，1956年），第29页；G•B•费兰：“圣托马斯的存在主义”，费兰：《论文选集》（多伦多，1967年），第81页；威廉•巴雷特：《非理性的人》，段德智译，上海：上海译文出版社，1992年，第223－224页。
[⑨] 亚里士多德：《形而上学》，V，7，1017a22－35。所谓存在者之被分作十类，也就是亚里士多德所说的十个范畴，它们是：实体，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动与遭受。据此，一个存在者就是任何一个处于实体范畴或九个偶性之一的范畴之中的事物；例如“人”或“白色”性质即是一个存在者。存在者本身（ens per se）就区别于存在者与偶性的结合（ens per accidents），如“白人”，或“音乐人”。按照第二种意义，存在者本身是一个主词与一个谓词在一个命题中的结合。“is”这个系词是存在者的这种样式的符号，它显然只存在于形成该命题的心灵之中。系词“is”意指该命题是真的。因此，存在者的这种样式意指一个命题之为真。参阅圣托马斯：《形而上学注》，V，第9讲；《形而上学注》，X，第3讲，§1982；《托马斯•阿奎那论文集》，II，3；IX，3。
[⑩] Privationes从逻辑学的角度，亦可译作“性质丧失”或“负性质”。
[⑪] 这并不意味着，诸如盲一类的恶，是不真实的，是不能在实在中发现的，而仅仅存在于心灵中，像威廉•巴雷特在他的《非理性的人》（纽约，抛锚丛书，1955562年）第288页中对这一段所解释的。对此，也请参阅巴雷特：《非理性的人》，段德智译，上海：上海译文出版社，1992年，第305－306页。巴雷特写道：“中世纪把所有否定的实存（包括匮乏）都看作概念的存在。关于匮乏，圣托马斯曾举出过一个例子，这就是盲。盲不是一个实在的实存；虽然眼是实在的，而且白内障或另外一个可能长得覆盖住眼球而引起眼瞎的实体也是实在的；但是，我们若要说这盲本身、这看不见是一种实存，就只有在”这眼看不见“这个命题是真的意义上，也就是说只有当我们在谈论一个盲人时断言这种情况是什么这种场合才行。”圣托马斯说：恶是在事物中被发现的，就像它们应当具有的一种善的缺乏那样。作为一种善的匮乏或不在，恶并不是具有本质或存在（esse）的一件事物或一个存存在者。然而，当我们想到它时，我们就设想它好像是一个存存在者，从而在我们的思想中赋予它一个存在者的身份。参阅圣托马斯：《神学大全》，I，48，2；《反异教大全》，III，7，8，9；《论恶》，I，1；《<神学纲要>注》，I，第46章，问题1，款2，答1；曼德纳特编，I，第1054页。所谓缺乏远非缺少存在的含义；按照圣托马斯的观点，地狱本身就是恩典和福见上帝的缺乏。参阅《<神学纲要>注》，III，第22章，问题2，款1，解答2；穆斯编，III，第670页。
[⑫] 指中世纪西部亚里士多德主义的最著名的代表人物伊本•鲁西德（Ibn Rushd，1126－1198年），拉丁名字为阿维洛伊（Averroe）。
[⑬] 即亚里士多德的《形而上学》的第5卷第7章。
[⑭] 阿维洛伊：《<形而上学>注》，V，第14章，55va56以下。
[⑮] 参阅第1章第1节。
[⑯] “实质”这个词的原文为quidditas，对应英文为quiddity，其基本含义为事物的逻辑实质或本性。该术语最早是由阿维森纳的拉丁译著引进哲学中，用来表示亚里士多德在第二实体（一件事物之所是）与第一实体（个体事物本身）之间所作的区别。因此，quidditas这个词通常用作形式、本性和本质的同义语。但是，为区别计，我们权且将它译作实质，以突出其内蕴的事物的逻辑实质这样一层含义。在阿维森纳这里，quidditas这个词大体相当于希腊语中事物中的“必然存在的东西”这样一个意思。就此而言，阿维森纳这里的quidditas与波爱修的subsistantia相当，所表示的都是种相和属相这样一类性质的实在性，且与个体事物本身或具有偶性的实体（subsitantia）相对照。后来，巴克莱也曾讨论到“关于实质、实体或存在的肯定的抽象观念”。不过，巴克莱从经验主义立场出发，对抽象观念持消极态度，极力倡导所谓“具体思维”。
[⑰] “一件事物藉以成为该物的东西”的原文为“Quod quid erat esse”，是对亚里士多德有关词组的字面翻译。这是一件事物之“所是”（the ‘whatness’ of a thing）：是对“它本质地和必然地是什么？”这样一个问题的回答。从逻辑的观点看，它是一种完全的特定的定义；从形而上学的观点看，它是该事物的形式的可理解的完满性，是与其不可理解的质料相对立的。对于亚里士多德的这个术语，英文中并没有充分对应的翻译。W•D•罗斯建议译作“What a thing was to be”（“一件事物借以成为该物的东西”）；J•欧文斯将它译作“what-Is-Being”，其中大写的IS表达的是形式的无时间限制的存在。参阅罗斯：《亚里士多德的形而上学》（牛津，1924年），I，第127页；欧文斯：《亚里士多德形而上学中的存在学说》第2版，（多伦多，1963年），第180－188页。参阅圣托马斯：《<形而上学>注》，VII，第5讲。
[⑱] 形式，在眼下这个语境中，意指的是一件事物的整个本性或本质。它并不是实体的形式，实体的形式与质料一起，构成了物质实体。形式的这两个意义分别被称作“整体的形式”（forma totius）和“部分的形式”（forma partis）。前者是整个本质，在物质实体的情况下，包括实体的形式和质料两者，例如，人性就是这样。后者构成本质的一个部分，与质料结合在一起构成了一件物质事物的完全的本质。例如，一个生物的灵魂就是这样。参阅本论文第2章第12节。
[⑲]Certitudo，中世纪翻译家用这个拉丁词所表达的阿拉伯词具有完满性或完全限定性的意义。一方面，它意指一件事物的客观真理，另一方面，它又意指关于它的精确而清楚的知识。参阅A•M•郭依空：《伊本•西纳（阿维森纳）关于本质与存在的区分》，（巴黎，1937年），第34页，注7。
[⑳] 阿维森纳：《形而上学》，II，2，76ra以下。参阅I，6，72ra以下；III，5，80rb以下。
[21] 波爱修：《论位格与两性》，I；PL64，1341BC。参阅本节下面关于“本性”的注释。
[23] 亚里士多德：《形而上学》，V，4，1014b35。
[24]本性的原文为“natura”。从语源上讲，拉丁词natura，其含义为“出生”。圣托马斯说，natura这个词首先意指生物的出生，其次是出生的内在活动原则，再次是变化或运动的任何内在原则。因此，质料和形式的内在原则被称作“本性”。最后，一件事物的特殊的由它的定义表达出来的本质，之所以被称作本性，乃是因为它是生育的目标。参阅圣托马斯：《神学大全》，III，2，1。
[25] 意为“本质”的拉丁词essentia源于不定式esse，其意为“去存在”（to be）。这样，本质的这样一个辞源便使它同存在者发生了关联。按照圣托马斯的观点，本质与本性或实质是一回事，但是却被设想为存在者的潜在性。“我把其现实性是存在者的东西称作本质。”（《神学纲要注 》，I，第23章，问题1，款1；曼德纳特编，I，第555页。）
藉抽象设想的本质与现实存在的事物，如人，是同源的。精确设想的本质则是该事物形式的原则，如人性。关于存在于设想本质的这样两种方式之间的区别，参阅J•欧文斯：《基督宗教形而上学原理》（米尔沃克，1963年），第132－133页。参阅圣托马斯：《反异教大全》，I，21，§5。
[26]本句的原文为“per eam et in ea ens habet esse”。其中ens被译为“存在者”，而esse则被译为“存在”。关于“ens”与“esse”的译法，请参照A•C•佩吉斯：《圣托马斯•阿奎那：论天主教信仰的真理（<反异教大全>）》，第1卷，纽约，1955年，第50页；吉尔松：《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》，第29页；威廉•巴雷特：《非理性的人》，段德智译，上海：上海译文出版社，1992年，第223－224页。
这并不意味着是本质将存在赋予了实体，而是意味着实体是在本质之中并藉着本质而获得了存在。参阅吉尔松：《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》（纽约，1956年），第448页，第30节。
存在者（ens）是那种存在或具有存在（esse）的东西。参阅圣托马斯：《<形而上学>注》XII，第1讲，§2419。存在（esse）则是那种使一件事物成为一个存存在者的现实性。存在是一种存在活动（actus essendi）。一件事物的存在（esse）是它的最高的完满性。因为倘若没有它，这件事物就将什么也不是。它是“所有现实性的现实性，所有完满性的完满性。”（《论上帝的力量》，VII，2，答9）。作为存在的存在活动是“那种在每一件事物中最内在的东西，是所有事物中最深层的内容。因为对于在一件事物中所发现的一切来说，它是形式的。”（《神学大全》I，8，1）。参阅吉尔松：《基督宗教哲学原理》（纽约，1960年），第113－114、118－119、178、189－191页，《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》（纽约，1956年），第29－45页；费兰：《论文选集》（多伦多，1967年），第41－94页；欧文斯：《基督宗教形而上学原理》，第60－62页。
[27] 实体是“一件具有存在却不存在于一个主体中的事物”；是“那种具有它所属的实质却不存在于另一个之中的东西”（《反异教大全》，I，25，§10）。实体是一种能够通过它自身而存在的东西或本质，与偶性不同，后者只能存在于作为主体的实体之中。严格说来，它只能是那种存在或具有存在的东西。既然上帝是存在本身而不具有存在，则他严格说来就不是一个实体。（《反异教大全》，I，25）。关于实体，自存体（subsistence），位格与本质的区别，请参阅《<神学纲要>注 》，I，第23章，问题1，款1；曼德纳特编，第553－557页。也请参阅吉尔松：《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》，第30－36页。
[28] 关于单纯的或非物质的实体与由质料和形式复合而成的实体之间的区别，请参阅圣托马斯：《论脱离质料的实体》。圣托马斯追随亚里士多德，在其《<形而上学>注》，VII中，曾论及感性实体，在卷XI中曾论及非物质实体。
[29] 在这种语境下，所谓质料意指的是原初质料，它与实体形式相结合，一起构成感性实体。就其自身而言，它并不现成地就是某种事物，也并不现成地就是可认识的。它是接受形式的纯粹可能性。另一方面，形式是质料的现实性，使质料现实地成为某种东西，并现实地规定它属于某一个属相或某一个种相。参阅圣托马斯：《<形而上学>注》，VII，第2讲，§1285；《<形而上学>注》，VIII，第1讲，§1687。
[30] 圣托马斯将这种意见归因于阿维洛伊以及他的一些信徒，而他自己却采用了阿维森纳在这个问题上的立场。参阅《<形而上学>注》，VII，第9讲，§1467。关于这一点，请参阅莫勒：“圣托马斯哲学中的形式与本质”，《中世纪研究》，13（1951年），第165－176页。
[31] 参阅本文第1章第3节。
[32] 在关于数学实存的定义中，存在着一种可以理解的但是却感觉不到的质料。关于可理解的质料的概念，请参阅《神学大全》，I，85，1，答3；《波爱修<论三位一体>注》，V，3；B•德克尔编，第184页第17－18行、第186页第10行；《<形而上学>注》，VII，第10讲，§1508；《<形而上学>注》，VIII，第5讲，§1760。
[33] 波爱修：《选集》，I，“论实体”；PL64，184A。这个陈述在波爱修的著作中并没有发现。参阅罗兰－戈色林：《圣托马斯•阿奎那的<论存存在者与本质>》（巴黎，1948年），第8页，第1节。
[34] 波爱修：《论两种位格与本性两性》，3；PL64，1344CD。
[35] 阿维森纳：《形而上学》，V，5，90ra以下。
[36] 阿维洛伊：《<形而上学>注》，VII，第27章，83va41以下。
[37] 一件事物之所以被说成是符合它的本质的，乃是因为它是在本质中并藉着本质接受它的存在的。本质形式地限定或限制存在或存在活动。参阅欧文斯：《基督宗教形而上学原理》（米尔沃克，1963年），第147－148页。
[38] 参阅圣托马斯：《<神学纲要>注 》第1卷，d.23，q.1，a.1；曼德纳特编，I，第555页。这是亚里士多德的味觉理论。参阅亚里士多德：《论感觉》，4，440b30－442a17；圣托马斯：《论感觉与感性》，第10讲；《托马斯•阿奎那全集》（纽约，1949年），20，第171页。
[39] 一件事物当其能够指示出来或用手指出来的时候就是特指的（designatum，signatum）。这的确属于个体的事物，而不属于抽象的本性或本质。后者是能够界定的；前者则是不能够予以界定的，而只能够被指示出来的。在这个意义上，“指定的”或“特指的”与指示代词“this”是同义的。这个词的派生的意义是“限定的”或“限制的”。非指定的或泛指的是无限定的，含混的，和无差别的。圣托马斯将这一术语归功于波爱修和阿维森纳的拉丁翻译。参阅罗兰－戈色林，上引书，第11页，第1节；第58－60页。
[40] 圣托马斯始终主张质料及其量的维度是同一种相中许多个体存在的理由。在这篇论文中，他追随阿维森纳的意见，说维度是限定性的。在《论存存在者与本质》之后不久写作的别的著作中，他用阿维洛伊的非限定性维度概念来解说个体化。参阅《<神学纲要>注 》，II，第3章，问题1，款4；曼德纳特编，II，第97页；《 论波爱修<论三位一体>》，IV，2，答3；德克尔编，第144页。关于这个问题，请参阅罗兰－戈色林：上引书，第106－117页。
按照圣托马斯的观点，在质料和形式之间存在着一种相互的因果关系。它们两者在感性实体的个体化中都有作用。质料发挥的是消极的作用，使形式在许多个体中增加。但是，质料本身只有通过形式才能存在，而这两者则只有通过把实体安置进实在世界中的存在活动才能存在。参阅吉尔松：《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》（纽约，1956年），第470页，第10节。
[41] 这里区分了两种骨和肉：一方面是“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro），另一方面是“绝对的骨和肉”（os et caro absolute）。前者是“特指质料”（materia signata），是这个人那个人身上的骨和肉。而后者所意指的则是泛指的或普遍的骨和肉，可以称之为“泛指质料”（materia non signata）。此外，还有一种所谓“原初质料”（materia prima）。这样，在托马斯的形而上学的框架中，可以说存在有三个等级的“质料”：“原初质料”，“泛指质料”和“特指质料”。
[42] 阿维洛伊：《<形而上学>注》，VII，第20章，80ra23以下。
[43] 关于物体的这两种意义之间的区别，请参阅《神学大全》，I，7，3；《<形而上学>注》，III，第13讲，§1993。也请参阅欧文斯：上引书，第319－320页。
[44] Praecisio，这个词在本章或后面几章出现了好几次。精确（Precision）是一种抽象模式，藉此，我们排除掉某种来自概念的东西。抽象即是对某种从它的概念既不包括也不排除在实际上与它联系在一起的特征的东西。不精确的抽象并不排除任何它从中抽象出来的东西，但是却包括整个事物，虽然是含蓄地和非限定性地。参阅F• A• 布兰克：“论抽象”，（《托马斯•阿奎那论文集》，III，邵尔夏，凯恩，巴尔吉乌，1923年），第237－251页；欧文斯，上引书，第63－64、132页。
[45] 强调物体与这物体的区别是托马斯形而上学的一项原则，前者是一个抽象概念，而后者则是一个具体概念。也就是说，具体原则是托马斯形而上学的一项基本原则。这是我们阅读托马斯的著作时必须特别留意的。
[46] 阿维森纳：《形而上学》，V，6，90va以下。
[47] 参阅亚里士多德：《形而上学》，III，3，998b24；《论题篇》，IV，2，122b20。
[48] 阿维洛伊：《<形而上学>注》，XII，第14章，141va53－b18以下。但原文表明该引文出自该书第11卷。其中，“communitatem”也可译作“共同体”。
[49] 参阅本文第2章第5节。
[50] 阿维森纳：《形而上学》，V，5，90ra以下。
[51] 参阅本文第2章第5节。
[52] 参阅本文第1章第4节关于“形式”的脚注。
[53] 参阅本文第2章第11节。
[54] 参阅本文第2章第5节。
[55] 概念一词原文为“ratio”。该词在本章中是在与本论文引言中所使用的“intentio”一词是同义的。它意指的是一件事物为心灵所领悟的可理解的特征，它也就是一件事物的名称所意指的东西或它的定义所意指的东西。这样理解的ratio（ratio intellecta）即是概念。参阅圣托马斯：《<神学纲要>注 》，I，第2章，问题1，款.3；曼德纳特编，I，第66－67页；第33章，问题1，款1，答3，第767页。也请参阅J•佩发哈：《圣托马斯•阿奎那所理解的intellectus 与ratio》（巴黎，1936年），第14－15页。
[56] 阿维森纳：《形而上学》，V，6，90rb以下。
[57] 参阅亚里士多德：《形而上学》，I，990b1－991a14。也请参阅圣托马斯：《<形而上学>注》，I，第14讲；《神学大全》，I，85，1；R•J•亨利：《圣托马斯与柏拉图主义》（海牙，1956年），第333－345页。
[58] 关于对本质的两种考察，圣托马斯追随阿维森纳，《形而上学》，V，1－2，86va-87v以下；《逻辑学》，I，2b以下；《论灵魂》，II，2，6vb以下。但是，与阿维森纳不同，圣托马斯并没有把存在归因于绝对考察的本质。参阅欧文斯：《基督宗教形而上学原理》（米尔沃克，1963年），第131－132页；“圣托马斯•阿奎那著作中的单一性与本质”，《中世纪研究》，23（1961年），第240－259页。
[59] 关于普遍概念，参阅《神学大全》，I，85，3，答1；《<形而上学>注》，VII，第13讲，§1570－1576；《<论生灭>注》，I，第10讲，雷奥尼内编，I，第47－51页；《后分析篇》，I，第11讲，雷奥尼内编，I，第179－181页。参阅R•斯密特：《圣托马斯•阿奎那的逻辑域》（海牙，1966年），第177－201页。
[60] 参阅《反异教大全》，I，26，§5。
[61] 阿维洛伊：《<论灵魂>注》，I，第8章，109vb23以下。
[62] 阿维森纳：《形而上学》，V，1，87rb以下；87v。参阅圣托马斯：《<神学纲要>注 》，II，第17章，问题2，款1；曼德纳特编，II，第429页。
[63] 阿维洛伊，上引书，III，t.c.5，164ra21以下。参阅圣托马斯：《<神学纲要>注 》，II，第17章，问题2，款1；曼德纳特编，II，第420－430页；《神学大全》，I，76，1－2；《反对巴黎阿维洛伊派的统一理智论》；《争辩问题集•论灵魂》，2，3；《论受造的精神论精神受造物》，9。“过失”一词的原文为defectus，亦可译为“背弃”、“叛变”。
[64] 所谓分合活动，圣托马斯意指的是肯定或否定判断。参阅《波爱修<论三位一体>注》，V，3；德克尔编，第182页；《<论生灭>注》，I，第3讲；雷奥尼内编，§4－5，第16页；判断是由理智所作的综合。如果它是一个真的判断，它就对应于事物的存在。因此，判断的真理是以事物的存在为基础的。参阅费兰：“真理来自事物的存在”，《中世纪研究》，1（1939年），第11－22页（重印载《论文选集》，第133－154页）；欧文斯：上引书，第248－258页。关于谓项概念，参阅斯密特：上引书，第202－241页。
[65] “substantiis separatis”，常被人译作“独立实体”。这种译法虽然差强人意，但是似乎也存在一定的缺陷。一是这种译法不足以昭示灵魂、灵智与上帝的区别，二是它也不足以说明托马斯•阿奎那何以要用“separatis”指谓“独立”的用意。故而，译者采用“脱离质料的实体”的译法。
[66] 所谓灵智，托马斯意指的是天使。参阅他的论文“论脱离质料的实体或论天使的本性”，对于他来说，人的灵魂往往不包括在脱离质料的实体之中。关于天使的本性，参阅詹姆斯•柯林斯：《关于天使的托马斯哲学》（华盛顿，1947年）；吉尔松：《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》（纽约，1956年），第160－173年。
[67] 在此语境中，与“灵魂”、“灵智”和“第一因”相对应的分别是“人”、“天使”和“上帝”。
[68] 这是法兰西斯学会的一个共同的学说，鲁普拉的约翰是个例外。参阅黑尔斯的亚历山大：《神学大全》，I－II，Inq.II，tr.II，q.unica，n.106（卡拉奇，II，第135页）；圣波那文都：《<神学纲要>注 》，II，d.3，p.1，a.1，q.1（卡拉奇，II，第91页）；罗吉尔•培根：《一论共同本性》，第4部，第3卷，第4章（《著作集》，牛津，1911年，第三册，第291页）。该观点为一些多米尼克学者所提倡，如克利马纳的罗兰，罗伯特•菲夏克勒，罗伯特•基尔瓦尔比，以及阿毕维耶的格拉德。参阅奥•罗廷：“精神实体的质形组合，争论的开端”，《新经院哲学评论》，34（1932年），第21－41页；E•克莱尼丹：《13世纪托马斯•阿奎那所处理的精神实体质形组合难题》（布勒斯劳，1930年）；罗兰－戈色林：上引书，第30页，第2节。参阅圣托马斯：《神学大全》，I，50，2；《反异教大全》，II，50－51；《论脱离质料的实体》，5，18；《论精神的受造物》，I。
[69] 阿维斯布朗：《生命之源》，III，第18节；C•鲍翁克编：《论中世纪的哲学精神》，I（明斯特，1892年），第118页。所罗门•伊本•伽比罗（Solomon Ibn Gabirol，约1021－1058年），阿维斯布朗是其拉丁名。西班牙人，中世纪犹太哲学的代表人物之一。《生命之源》是其代表作。在该书中，他着重强调了造物主与被造物之间的根本区别：造物主是完全单纯的“一”，所有被造物都是由“普遍形式”与“普遍质料”构成的。质料与形式的统一在亚里士多德那里意味着有形实体，但阿维斯布朗却认为，即使无形的精神实体也有质料。其中，精神的质料被称作“精神质料”，物质实体的质料被称作“形体质料”。它们之间的差别是由实体的形式的等级的差别造成的。阿维斯布朗的这样一种观点同奥古斯丁的“普遍质型论”是一脉相承的。参阅吉尔松：《中世纪基督宗教哲学史》（纽约，1955年），第226－229页；M•维特曼：《托马斯•阿奎那对阿维斯布朗的立场》，《M•维特曼论文集》，III（明斯特，1900年）。
[70] 参阅亚里士多德：《论灵魂》，III，4，429a10－25；圣阿尔伯特：《<神学纲要>注 》，II，第1章，款4；鲍纳特编，27，页14b。圣阿尔伯特，亦即我们常说的大阿尔伯特（Albertus Magnus，1200－1280年），科隆经院哲学的主要代表人物，曾著有《<神学纲要>注》、《被造物大全》和《神学大全》等，反对“普遍质型论”，根本否认“精神质料”概念，否认天使（精神实体）具有质料。托马斯在1248－1252年期间，曾一度师从大阿尔伯特。也请参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第352页。
[71] 参阅阿维斯布朗：《论灵魂》，V，2，22vb以下；23rb；圣阿尔伯特：《<神学纲要>注 》，II，第19章，款1，但3，页329a。
[72] 也就是说，理智存在赋予这种形式在自身内存在的意向性模式。参阅A•哈岩：《圣托马斯哲学中的意向性》（巴黎，1942年），第47－53页；欧文斯：《基督宗教形而上学原理》（米尔沃克，1963年），第31－32页。
[73] 参阅《神学大全》，I，50，2，答3；《反异教大全》，II，53－54；《论精神的受造物》，1。在《真理论》，I，27，答8中，这被称作“实在的组合”，而在《<神学纲要>注 》，I，第13章，问题1，款3，曼德纳特编，I，第307页中，则被称作“实在的多样性”。关于本质与存在在天使和受造物中的实在的组合，参阅吉尔松：《托马斯主义》，第6版（巴黎，1965年），第171－183页。（该版据过去的各版和翻译作了改进：《圣托马斯的基督宗教哲学》，第35－40页）。欧文斯，上引书，第101－106页；“圣托马斯•阿奎那的实质与实在的区分”，《中世纪研究》，27（1965年），第1－22页；法布罗：《圣托马斯•阿奎那关于分有的形而上学概念》，第3版（图林，1963年），第212－244页。关于本质与存在的区分的历史，参阅罗兰－戈色林：上引书，第137－205页。
[74] 《论原因》（Liber de Causis），一篇新柏拉图派的论文的一个拉丁译本，其内容来自普罗克鲁斯的《神学要旨》。普罗克鲁斯（Proclus，约410－485年）是晚期新柏拉图主义者中思辨性较强的学者。《神学要旨》作为新柏拉图主义的教科书，内容涉及“太一”、“创世”、“太一的特征”、“存在”、“理智”和“灵魂”等。他的思想后来通过伪狄奥尼修斯对中世纪思想产生过比较广泛的影响。参阅O•巴登休尔：《被认为是<论原因>的伪亚里士多德著作<论纯善>》（弗赖堡，布雷斯高，1882年），8 ，第173页。托马斯第一个辨认出这篇论文的真实来源。参阅他的《对<论原因>的解说》，H•D•莎福利编，第3页。圣托马斯使《论原因》中的话与他自己的学说相一致：在这部著作中所发现的形式与存在的组合并不是在托马斯意义上的本质与存在之间的组合，而是在理解为事物的第一基质的存在与它们的本质限定性或形式（如生命和理智）之间的组合。参阅罗兰－戈色林，上引书，第146－149页；圣托马斯：《<论原因>注》，9；莎福利编，第64页。
[75] 参阅本文第2章第13节。
[76] 阿维森纳：《形而上学》，V，5，90ra以下。参阅圣托马斯：《神学大全》，I，50，4；《反异教大全》，II，93。
[77] 阿维森纳：上引书，87ra以下。
[78] 关于本质与存在之间的区分的证明在圣托马斯的其他著作中也发现有：《<神学纲要>注 》，I，第8章，《对第一部分文本的解说》，曼德纳特编，I，第209页；第8章，问题4，款3，第222页；《<神学纲要>注 》，II，第1章，问题1，款1，第12页；第3章，问题1，款2，第87页；《真理论》，X，12。参阅L•斯维尼：“托马斯•阿奎那早期著作中的存在与本质”，《美国天主教哲学学会论文汇编》（1963年），第97－131页；《本真的存在主义形而上学》（英格里武德•克利夫，新泽西，1965年），第70－71页。欧文斯：上引书，第103－104页注10。法布罗：上引书，第218－219页。
[79] 参阅《论脱离质料的实体》，8 ，§42；莱斯科尔编，第79页。
[80]这种脱离质料的热度并不是不依赖于所有热的事物，并且藉分有所有热的事物，而成为自行存在的形式（热度自身）的。当然，圣托马斯将它用作一种假设的例证而不是接受柏拉图派的脱离质料的形式的学说。关于他对柏拉图主义的解释，参阅R•亨利：《圣托马斯与柏拉图主义》（海牙，1956年），第351－361页。
[81]此句原文是“in intelligentiis sit esse praeter forman”，《论存在者与本质》英译本一般译作“in the intelligence, there is existence beyond the form”，容易产生歧见，似欠妥。
[82] 参阅本文第4章第2节。
[83] 参阅《反异教大全》，I，22，§6。形式并不构成存在的动力因，而只构成存在的形式因。参阅欧文斯：上引书，第76、147－148页。在这个意义上，圣托马斯才能够说：“复合物的存在是由组成因素产生出来的”（《<形而上学>注》，IX，第11讲，§1903）；“存在可以说是藉本质的原则（即质料和形式）构成的”（《<形而上学>注》，IV，第2讲，§558）；一件事物的存在“在复合实体中是由一件事物的诸项原则的联合产生出来的”（《波爱修<论三位一体>注》，V，3；德克尔编，第182页）。其实，一个复合实体的存在即是它的构成因素的统一。“……由形式和质料所构成的一件事物的存在……在于形式与质料的组合，或者说在于偶性与它的主体的组合”（《<神学纲要>注 》，I，第38章，问题1，款3；曼德纳特编，I，第903页）。参阅欧文斯：上引书，第49－50、73－74页。
[84] 上帝是纯粹存在（esse tantum），存在本身（ipsum esse）和自存在（esse subsistens）。他不是一个存在者（ens），也就是说，不是一件以有限的方式分有存在的事物。参阅《<论原因>注》，6；H•D•莎福利编，第47页；《神学大全》，I，44，1；I，13，11；《论脱离质料的实体》，8；F•莱斯考编，§42，第79页。参阅吉尔松：《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》（纽约，1955年），第84－95页；《基督宗教哲学原理》（纽约，1960年），第124－133页。
[85] 参阅《论脱离质料的实体》，同上，§44，第81－82页；《神学大全》，I，50，2，答3；《论受造的精神论精神受造物》，I。参阅吉尔松：《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》，第162－168页。
[86] 阿维洛伊：《<论灵魂>注》，第3卷，第14章，168vb9以下。
[87] 参阅本文第4章第4节。
[88] 自行存在意指藉自身存在，也就是说，是通过它自身而存在的，而不是像存在于一个主体之中那样存在于一个实体之中。简言之，它是一个实体存在的样式。参阅《<神学纲要>注 》，1，第23章，问题1，款1；曼德纳特编，第555页。
[89] 参阅奥歇里的威廉：《<神学纲要>注 》，I，第5章，问题4（巴黎，1500年），11a以下；黑尔斯的亚历山大（？）：《神学大全》，I－II，Inq. II，Tr. II, q. unica，n. 106（卡拉奇，II，第135页）；圣波那文都：《<神学纲要>注 》，II，第3章，p. 1,a. 1,q. 1（卡拉奇，II，第91页）；圣阿尔伯特：《神学纲要注 》，II，章1A，4款；博格讷特编，27，第14页，也请参阅沃特•H•普林西普：《奥歇里的威廉的实体的联合的神学》（多伦多，1963年），第22－25、39－40、42页；《黑尔斯的亚历山大的实体联合的神学》（多伦多，1967年），第30－40、46－49页。对于这些经院哲学家来说，quod est（是这个，that which is）是个具体主体（如人）；quo est（其所是，what it is）是它借以是其所是的本质或本性（如人性）。参阅罗兰－戈色林，上引书，问题5，款2；曼德纳特编，I，第167页。
[90]《七日书》（De Heddomadibus）；PL64，1311C。波伊提尔的阿尔伯特，在评论波爱修的这部著作时，用quo est这个短语来表达波爱修的存在（esse）。在他们两个看来，esse是一个具体实体，如人，借以成为其所是的形式或本性；例如，人性即是一个存在。参阅《波伊提尔的阿尔伯特的<评波爱修>》，尼古拉•哈林编（多伦多，1966年），第194－202页。关于波爱修的存在学说，参阅H•布罗西：《论波爱修的存在观念》（尹斯布鲁克，1931年）；罗兰－戈色林，上引书，8，问题5，款2；曼德纳特编，I，第229页。
[91] 阿维洛伊：《<论灵魂>注》，III，章5，166ra16以下。
[92] 原初物质，原文为“materia prima”。该短语也可译作“原初质料”。但是，考虑到托马斯在这里是把它列入“感性存在”的范畴的，译作“原初物质”似乎更贴切些。也有人将它译成“元质”。
[93] 阿威洛伊：上引书，160vb42以下。
[94] 亚里士多德：《论灵魂》，III，4，430a1。
[95] 人因为具有一个存在而是一个统一体，它是一个完全属于灵魂的精神存在，灵魂将这种统一性传达给身体。参阅圣托马斯：《争辩问题集•论灵魂》，I，答1；《反异教大全》，II，68，§3－5。也请参阅吉尔松：《圣托马斯•阿奎那的基督宗教哲学》，第196－197页、第470页、注31。完全有理由说，人的“整个实在”“被保持在实施精神存在的精神原则之内。”佩吉斯：《托马斯主义的人的概念的起源》（纽约，1963年），第37页。
[96] 按照大阿尔伯特在《被造物大全》的观点，整个创世过程可区分为四个阶段，对应于这四个阶段，上帝先后创造了“质料”、“时间”、“太空”和“天使”。因此，质料是最原始的存在，是一切生成变化的载体。而原初质料最初获得的形式是“元素形式”，从而元素便是最初的有形实体。关于大阿尔伯特的这一观点，请参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第349－354页。
[97] 参阅本文第4章第6、7节。
[98] 参阅阿维森纳：《形而上学》，VIII，99rb以下；99vb以下；IX，1，101va以下。也请参阅奥维涅的威廉：《论三位一体》，4；《奥维涅的威廉全集》，II，增补（奥尔良，巴黎，1674年），6a以下。圣托马斯并没有说上帝没有本质，而只是说他的存在即是他的本质。。参阅《<神学纲要>注 》，I，第8章，问题1，款1；曼德纳特编，I，第195页；上引书，问题4，款2，第222页；《反异教大全》，I，21－22。关于这一学说的意义，参阅J•马利坦：“论关于唯一上帝本身的学说”，《中世纪研究》，4（1943年），第43－44页；吉尔松：《存在与一些哲学家》，第2版（多伦多，1952年），第80－81页。
[99]参阅《<神学纲要>注 》，I，第8章，问题4，款4；曼德纳特编，I，第222页；上引书，第19章，问题4 ，款2，第483页；《反异教大全》，I，25，§4－5；《真理论》，27，1，答8；《神学纲要》，14。关于别的文本，参阅L•斯威尼：“托马斯•阿奎那早期著作中的存在与本质”，《美国天主教哲学学会论文汇编》37，1963年，第109－112页。也请参阅欧文斯：“圣托马斯•阿奎那的存在的多样性与相似性”，《中世纪研究》，22（1960年），第257－302页。
[100] 巴黎大学的逻辑学和神学教授白纳的阿茂里（约死于1206或1207年）被指控持有这种观点。圣托马斯在《神学大全》，I，3，8中和《反异教大全》，I，26中曾提及此事。1210年，这种观点曾被官方谴责为异端。参阅G•G•开普勒：《1210年教谕之三：III.－白纳的阿茂里》（巴黎，1932年），第42－50页。关于白纳的阿茂里，参阅吉尔松：《中世纪基督宗教哲学史》（纽约，1955年），第240－241、654页，注8。
尽管奥维涅的威廉通过明确区分上帝和受造物避免泛神论，但是，他还是教导说：所有的事物都是藉上帝的存在而存在的。参阅《论三位一体》，6，7b以下。按照他的观点，上帝之存在于世界上就如灵魂存在于身体中一样（上引书，7，8b-9a以下）。在圣托马斯看来，这意味着上帝的存在是所有事物的形式的原则。参阅《神学大全》，I－II，17，8，答2；110，1，答2。
[101] 《论原因》，O•巴尔登休尔编，8，第173页。参阅圣托马斯：《<论原因>注》，命题9；H•D•莎福利编，第64－66页。
[102] 圣托马斯在上帝的存在与公共存在（esse commune）之间作出了区分，前者就本性而言为纯粹的存在（esse tantum），而后者则是一个从所有存在的种差中抽象出来的概念。既然上帝的存在是无限制的和尽善尽美的，就不能给它附加上任何东西。公共存在的概念则允许附加上一般的和特殊的概念。需要注意的是，这里所谓“公共存在”，其实所意指的即是前面提到的“普遍概念”。参阅《<神学纲要>注 》，I，第8章，问题4，款1，答1；曼德纳特编，I，3，4，答1。也请参阅欧文斯：《基督宗教形而上学原理》（米尔沃克，1963年），第81页，注3；“圣托马斯•阿奎那著作中关于存在的多样性和公共性”，《中世纪研究》，22（1960年），第257－302页。
[103] 亚里士多德：《形而上学》，V，16，1021b30；阿维洛伊：《<形而上学>注》，V，t.c.21，62ra10－13以下。单纯的完满性，原文为“perfectum simpliciter”，亦可译为“本真的完满性”。
[104] 参阅《神学大全》，I，4，2；《反异教大全》，I，28。
[105] 所谓性质意指能力，事物运作的直接的源泉。例如，火，是藉着它的热的性质而使别的物体暖和的。如果火也能够是凉的，并且也确实藉着这一种性质，做任何别的事情，则这种力量就包括所有的力量。根据这一类比，上帝就藉着他的存在而具有无限制的存在的力量（virtus essendi）。参阅《反异教大全》，I，28，§1，2。
[106] 《论原因》，4；上引书，第167页。参阅圣托马斯：《<论原因>注》，命题4，H•D•莎福利编，第30页；命题5，第39页。《论脱离质料的实体》，8，L•莱斯考编，§45，第82页。《神学大全》，I，50，2 答4。
[107] 参阅本文第4章第5节。
[108] 阿维森纳：《论灵魂》，V，3 ，14rb以下。
[109] 参阅圣托马斯：《<神学纲要>注 》，II，第3章，问题1，款4；曼德纳特编，II，第99－100页。
[110] 参阅上引书，款6，第104页；《真理论》，4，1，答8；10，1，答6；《反异教大全》，I，3，§5；《<形而上学>注》，VII，第12讲，§1552。
[111] 参阅《<神学纲要>注 》，II，第3章，问题1，款5－6；曼德纳特编，II，第98－106页。
[112] 阿维森纳：上引书，I，1， 1rb以下。
[113] 阿维森纳：《形而上学》，V，6，90rb以下。
[114] 阿维森纳：《论灵魂》，I，1，1rb以下。
[115] 《动物志》，VIII，1，588b4－14。米歇尔•斯考特由阿拉伯文译出亚里士多德关于动物的三篇论文，题为《论动物》。其中，第1－10卷对应于《动物志》；第11－14卷，对应于《动物分类学》。参阅罗兰－戈色林，上引书，第42页，注1。
[116]《动物分类学》，I，2，642b5。
[117] 参阅本文第3章。
[118] 参阅本书第1章第3节。
[119][119] 偶性是这样一种本质，其本性在于它存在于实体之中就像它存在于主体之中一样。参阅《神学大全》，III，77，1，答2；《<形而上学>注》，VII，第1讲，§1248，第4讲，§1335－8；《<论灵魂>注》II，第1讲，§213；《托马斯•阿奎那论文集》，IX，5，答2。关于偶性的本性，参阅吉尔松：《圣托马斯的基督宗教哲学》（纽约，1956年），第30－31、177、445页，注5；欧文斯：《基督宗教形而上学原理》（米尔沃克，1963年），第143－146、155－157、165－178页；J•A•艾伯森：“依照圣托马斯论偶性的存在”，《现代经院哲学家》，30（1953年），第265－278页。
[120][120] 偶性不是一个存在者（ens），而是存在者的一种存在（ens entis）。例如，颜色总是某件事物的颜色。偶性虽然并不存在，但是却存在于某种事物之中。例如。白色并不存在，但是，事物却以白的方式存在。参阅《神学大全》，I，28，2；《<形而上学>注》，VII，第1讲，§1253；《<形而上学>注》，XII，第1讲，§2419；《托马斯•阿奎那论文集》，IX，5，答1。
[121] 《形而上学》，II，1，993b24。
[122] 这种观点的基础见阿维森纳：《充足之书》，I，6，17b以下。
[123] 参阅圣托马斯•阿奎那：《争辩问题集•论灵魂》，1。
[124] 《论灵魂》，III，4，429b3。参阅圣托马斯：《<论灵魂>注》，III，第7讲，
[125] 《形而上学》，X，9，1058b21。参阅圣托马斯：《<形而上学>注》，X，第9讲，§2128－2134。
[126] 按照亚里士多德的观点，透明性（diaphaneitas）在一定程度上是渗透所有物体的本性，但是却特别地指空气和水，使它们能够接受光。参阅亚里士多德：：《论感觉》，3，439a17－b18；《论灵魂》，II，7，418b4－14；圣托马斯：《<论感觉>注》，第5讲，《托马斯•阿奎那全集》（纽约，1949年），20，第157页；《<论灵魂>注》，II，第14讲。
[127] 形式和质料不是直接地或藉它们自身存在于一个范畴之中，而是藉它们作为其原则的实体存在于范畴之中的。同样，缺乏或盲也只有藉作为所缺乏的视的肯定性能力才能被置放进范畴之中。参阅《神学大全》，I，3，5；《真理论》，27，1，答8。
[128] 参阅圣托马斯：《<形而上学>注》，IV，第1讲，§535－543。关于存在的类似的称谓，参阅费兰：《圣托马斯与类比》（米尔沃克，1941年），（重印载《费兰论文选集》，第95－121页）；E•马斯卡尔：《存在的粘连》（圣路易斯，1949年）；G•P•克卢伯坦茨：《圣托马斯•阿奎那论类比》（芝加哥，1960年）；R•M•麦金纳尼：《类比的逻辑》（海牙，1961年）；欧文斯：《基督宗教形而上学原理》（米尔沃克，1963年），第86－93、162页。
[129] 《形而上学》，IV，2，1003a33－b10.
[130] 《形而上学》，V，15，1020b26。参阅圣托马斯：《<形而上学>注》，V，第17讲。
[131] 按照中世纪的物理学，颜色的不同种相是由白与黑的不同混合产生出来的，其中，白色包含着最大量的光，黑色则包含着最小量的光。一个具有大量白色，从而包含着大量光的颜色扩大或增加视力；而具有大量黑暗，从而缺乏光的黑暗则缩小或减弱视力。参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》，67E；亚里士多德：《形而上学》，X，1057b8－18；圣托马斯：《<形而上学>注》，X，第3讲，§1968；第9讲，§2106、2107。
[132] 译者在翻译该文的过程中，曾就教过台北辅仁大学哲学系的高凌霞教授。
原载《世界哲学》2007年第1期第53-76页
