引言
托马斯是中世纪最伟大的哲学家，也是中世纪最伟大的神学家。罗素在谈到他时，写道：“圣托马斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正像柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔一样，事实上，还超过后两人。”[②]我是1963年考入武汉大学哲学系的。在校五年半期间，我虽然上了哲学原理和高等数学等课程，却偏偏没有上过西方哲学史。所以，长期以来，对托马斯虽然粗知一二，却一直不甚了了。可是，到了1988年，我却开始特别关注起托马斯了。那一年，我在翻译巴雷特的《非理性的人》时，不仅了解到，托马斯被人视为现代存在主义的先驱，而且还了解到，在托马斯看来，凡受造物的存在与它的本质都不是一回事。巴雷特在谈到托马斯的这一观点时，特别强调说：“我不是我的本质，因为我若是我的本质的话，那我就会永远不死了。”[③]托马斯的这些说法使我感到非常诧异和震惊。因为我当时也正在写我的处女作《死亡哲学》，我感到托马斯的这些话不仅把存在论讲透了，而且把人的有死性也讲透了。“哲学始自诧异。”可以说，日后，我对托马斯著作的阅读、翻译和研究多半始自这种诧异的推动和促成。
今天，我要向大家报告的正是我对托马斯存在主义先驱地位的一点心得体会。我的演讲将紧紧围绕着托马斯的《论存在者与本质》这部著作展开。
《论存在者与本质》写于1256年左右，属于托马斯的早期著作，那时，托马斯也不过30岁刚出头。与他的两部《大全》相比，他的这篇短著或长文很短，汉译出来，只有两万多字。不过，它却相当重要，足以构成托马斯整个哲学体系和神学体系的本体论基础。全著除“引言”和“结论”外，共含六章。
下面，我将尽可能地依据文本，依次谈下述四个问题：（1）论“存在者”，（2）论“本质”，（3）论“复合实体”；（4）论“单纯实体”。
一. 论“存在者”
现在，我就来讲“存在者”这个问题。《论存在者与本质》顾名思义，是专门论述“存在者”和“本质”的，而它首先论述的就是“存在者”，也就是ens。拉丁词ens的基本含义就是“在者”或“存在者”。这一点，大家只要查一下字典，就清楚了。因此，我们讲《论存在者与本质》就要从“存在者”讲起，从ens讲起，从“存在者”或ens的“普遍意义”讲起。[④]那么，“存在者”究竟应当是什么意思呢？
众所周知，在西方哲学史上，“存在者”这个术语，早在公元前6世纪末或5世纪初，就由巴门尼德提了出来。巴门尼德断定，所谓“存在者”就是那种“能够被说和能够被想的东西”，说得更直白一点，就是一种“语词”和一种“观念”，一种“不生不灭”和“静止不动”的东西。[⑤]从而，那些“有生有灭”、“有静有动”的东西便是“非存在”。之后，柏拉图发展了巴门尼德的思想，他把巴门尼德所说的“不生不灭”和“静止不动”的“存在者”叫作“理念”，构建了一种被称作“理念论”的哲学体系。但他与此同时又提出了“分有说”，不再把“有生有灭”和“有动有静”的感性事物称作“非存在”，而是将其视为对相关“理念”的“分有”。自此以后，柏拉图的这种弱化了巴门尼德的“存在者”观念，就一直以这样那样的形式主宰着西方哲学和西方哲学史，构成了西方哲学和西方哲学史的圭臬和正统。著名哲学家怀特海讲柏拉图身后的“西方哲学”“只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已”，[⑥]其所要表达的正是这样一层意思。
托马斯“存在者”学说的革命性首先就体现在它无所畏惧地挑战了巴门尼德—柏拉图的“存在者”模式，对这样一种长期主宰着西方哲学的基于“抽象概念”、基于“普遍命题之真”的“存在者”模式说“不”。在《论存在者与本质》第一章里，托马斯明白无误地断言，“存在者”所意指的并不是“命题的真实性”，而是“具体事物”的“实际存在”或“实际存在”的“具体事物”。他解释说，“缺乏和否定”就不能被说成是“存在者”，例如，说眼睛的“盲”就不能被说成是存在者。[⑦]这就是说，在托马斯看来，存在者并非一种“逻辑概念”，而是一种“实存概念”，不是一种“抽象概念”，而是一种“具象概念”。托马斯对“存在者”的这样一种界定，可谓惊世骇俗。我们可以毫不夸张地说，它迟早会在西方哲学史上引发一场海啸。因为托马斯的“存在者”学说所要否定和讨伐的不是别的，正是长期主宰着西方哲学和西方哲学史的巴门尼德和柏拉图的“存在者”模式。在《小逻辑》里，黑格尔曾无情地嘲笑过那些把“逻辑概念”宣布为“存在者”的人，说他们就像“只是要水果，而不要樱桃、梨和葡萄”。[⑧]如果说黑格尔在19世纪对传统“存在者”概念的无情嘲笑表明传统的“存在者”模式业已失去了其应有的权威，20世纪的海德格尔把作为“实存”意义上的“存在者”的“存在”理解为“所有问题中的首要问题（die erste aller Fragen）”，[⑨]则显然进一步意味着这一传统“存在者”模式的覆灭已经为期不远了。从这个意义上，我们不妨将托马斯的“存在者”学说理解成一篇哲学宣言和哲学檄文，不妨将700年后海德格尔对“此在”的阐述和颂扬理解为是他对托马斯“存在者”的超越时空间距的回应，将海德格尔的《存在与时间》理解为是他对托马斯《论存在者与本质》的超越时空间距的回应。
然而，托马斯对“存在者”的规定不限于此，他还进而讨论了“实体”和实体的类型这样两个问题。为什么要讲“实体”呢？这是因为在托马斯看来，不光“实体”是“实际存在”，实体的“偶性”也是一种“实际存在”。唐人杜牧写过一首题为“山行”的诗，说：“远上寒山石径斜，白云生处有人家。停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花。”杜牧之所以“停车坐爱枫林晚”，是因为“霜叶”有“红”这样一种“偶性”，这种“偶性”作为一种“实际存在”太美、太诱人了。不过，“霜叶”的“红”，它的“红于二月花”的“红”虽然是一种“实际存在”却不足以与作为“实体”的“霜叶”相提并论。这是因为“实体”（“霜叶”）作为一种“实际存在”，要比“偶性”（霜叶的“红”）更原初、更本源，也更恒定一些。因此之故，托马斯强调说：“存在者”这个词是“绝对地和首先用来言说实体的”，是“随后并且是在次要的意义上用来言说偶性的”。[⑩]然而，托马斯并未就此了结，他还进一步认为：虽然作为“实际存在”的“实体”都是“存在者”，但实体也有三六九等。这就提出了实体类型学的问题。具体地说，托马斯认为实体有三类，更确切地说，是实体有三等，这就是：自然实体，精神实体和“第一单纯实体”。除“引言”外，差不多整个《论存在者与本质》都在讲“实体”这种“存在者”。关于“存在者”的基本规定性，就讲这么多。
二．论“本质”
现在，我们就接着讲“本质”。托马斯极其重视“本质”问题。在“引言”中，他援引阿维森纳的话，把“本质”与“存在者”一起列为“理智的原初概念”。在第一章里，他在讨论“存在者”“普遍意义”的同时，又较为详尽地阐述了“本质”的“普遍意义”。
关于“本质”的“普遍意义”，托马斯虽然谈了许多，但其中最为重要的莫过于下述三点：一是“本质”的“实存性”。托马斯强调指出：“本质”这个词是由以言说作为“实际存在”“个体事物”的“存在者”的方式产生出来的，而不是由言说作为“抽象概念”和“命题真实性”的“存在者”的方式产生出来的。[11]二是本质的“本体性”或“本源性”。他断言：“本质”是“实际存在”的“个体存在者”“只有藉着它……才具有存在”的东西。[12]三是“本质”的“内在性”。也就是说，“本质”是“实际存在”的“个体存在者”“只有在它之中才具有存在”的东西。
与此相反，西方哲学史上的本质主义者，如巴门尼德和柏拉图等，却认定“本质”这个词是由言说作为“抽象概念”和“命题真实性”的“存在者”的方式产生出来的，作为“实际存在”“个体事物”的“存在者”“只有”“藉着”这些“抽象概念”和“命题的真实性”才得以“具有存在”。由此看来，无论是托马斯还是本质主义者，都把“本质”视为一种“内在”的和“本源”的东西，视为个体存在者借以“实际存在”或由之派生的东西，都将其视为其本体论的“要害”部位，既然如此，则托马斯对“本质”一词的拨乱反正，对本质主义者所倡导的“本质”学说的否定和颠覆，无疑会像希腊神话故事中潜进特洛伊城内的“木马”将特洛伊城毁灭殆尽一样，势必有朝一日将巴门尼德—柏拉图们精心构建的理念王国或本质王国毁灭殆尽。
三. 论复合实体
在分别谈过“存在者”和“本质”这两个问题之后，我们就来接着谈第三个问题，即“复合实体”。托马斯对这个问题讲得很深入，也很细致，用了整整两章的篇幅。在这里，我只打算讲“复合实体的本质”这一方面的问题，更确切地说，我只打算讲“复合实体本质”的“合成性”、“特殊性”和“实存性”。
先来谈“复合实体本质”的“合成性”。在《论存在者与本质》里，托马斯把实体区分为两种类型：其中一类叫“单纯实体”，另一类叫“复合实体”。[13]他所说的“单纯实体”其实就是我们所说的“精神实体”，而他所说的“复合实体”也就是我们通常所说的“物质实体”。需要说明的是，托马斯是在阐述本质存在方式的语境下提出实体类型问题的，因此，当他把“物质实体”说成是“复合实体”时，他就是在强调物质实体本质的合成性了。他直截了当地指出：既然像人有身体又有灵魂一样，所有的复合实体便都是既有质料也有形式，那么，唯一的可能性便是：“所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西。”[14]他还进一步论证说：复合实体的本质“不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料”；否则，复合实体就不再能够说得上“复合实体”，而与“单纯实体”，甚至与“数学”“毫无二致”。[15]
我们接着来谈复合实体本质的“特殊性”或“个体性”。既然托马斯认定复合实体的本质总是具有“复合性”，则复合实体的本质的特殊性或“个体性”也就同时体现在“质料”和“形式”两个维度。就质料维度而言，托马斯区分了“泛指质料”与“特指质料”。所谓“特指质料”，就是那种“现实地”存在于“复合实体”之内的那种质料，例如现实地存在于“武松”身上的“骨和肉”就是一种“特指质料”，它们明显地区别于现实地存在于“武大郎”身上的“骨和肉”。正因为如此，潘金莲一眼就将其区别开来了。也正因为如此，托马斯强调说：当我说“质料乃个体化的原则（individuationis principium）”时，“我们应当明白：并非以任何方式理解的质料都能够构成个体化原则，只有特指质料（materia signata）才行”。[16]
为了进一步阐述复合实体本质的“特殊性”或“个体性”，托马斯在将质料区分为“特指质料”和“泛指质料”的同时，又进一步将形式区分为“整体形式”和“部分形式”。所谓“整体形式”，顾名思义，所意指的是那种包含物质实体“整个本质”的“形式”，换言之，就是那种既包含一物质实体“形式”又包含该物质实体“质料”的本质，从而是一种作为“实际存在”的“个体存在者”的“形式”，一种“个体化形式”。而所谓“部分形式”，顾名思义，所意指的是那种只包含物质实体“部分本质”的“形式”，换言之，是那种不包含物质实体“质料”本质的片面的“形式”，是一种与某一“实际存在”的“个体存在者”并无“特殊”关联的“形式”，是一种作为“抽象概念”的“形式”。托马斯在《论存在者与本质》中不止一次地用“人性”和“人”这两个术语来解说“部分形式”与“整体形式”的区别。他明确指出：“人（homo）这个词是用来述说个体的。但是，人性（humanitas）这个词却是用来意指作为人的部分的人的本质的。因为在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性，从而也就不可能用来述说个体的人。”[17]
需要指出的是：托马斯强调复合实体本质的“合成性”和“特殊性”，也就已经是在阐述和强调复合实体本质的“实存性”了。因为所谓复合实体本质的“合成性”无非是说复合实体的本质“不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料”，而质料，一如托马斯所说，“乃个体化原则”，乃实际存在的“个体存在者”之本。而复合实体本质的“特殊性”，无论从“特指质料”的维度来看，还是从“整体形式”或“个体化形式”的维度来看，其所指向的也都是存在于“实际存在”的“个体存在者”之内且使这一“个体存在者”得以“实际存在”的东西。毋庸讳言，托马斯的这样一种复合实体本质学说显然受惠于亚里士多德。因为当年亚里士多德正是在批判柏拉图理念论的基础上，把作为“实际存在”的“个体存在者”即“这一个”理解为“实体”或“第一实体”的。但不无遗憾的是，亚里士多德在阐述“实际存在”的“这一个”为“实体”或“第一实体”的同时却又把逻辑学意义上的“其所是”，把柏拉图的作为抽象概念的“理念”或“型相”也理解为使“这一个”得以成为“这一个”的“东西（本质）”。托马斯超越亚里士多德之处恰恰在于他从亚里士多德的“实体学说”或“形而上学”中剔除了柏拉图的“型相论”或“理念论”，从而为后人，特别是为现代存在主义者提出作为“现实存在”着的“个体存在者”的“此在”概念、构建现代存在主义哲学体系扫平了道路。19世纪初，叔本华在《作为意志与表象的世界》中曾经把康德的先验范畴表说成是一张张宰杀活生生“个体存在者”的“普洛克路斯忒斯（Procrustes）胡床”，骂康德是一个“拦路抢劫犯”和屠杀生灵的“铁床匪”。[18]从一定意义上，我们既可以将叔本华的这一造反行为说成是对托马斯“本质学说”的一种响应，又可以将其说成是对海德格尔“此在”学说的一种呼吁！
四. 论单纯实体
现在，我们来谈第四个问题，即“单纯实体”。“单纯实体”是《论存在者与本质》第四、第五、第六三章及“结论”言说的中心话题。凑巧的是，与此相呼应，前面讨论的三个问题正是该著“引言”和前面三章的中心内容。这就使我们想到了我国古词的“前后阕”结构。而且，真正说来，一如词的前阕只不过是在交代背景，进行铺垫，惟有到了词的后阕，它才进入主体，臻于高潮，托马斯对“存在者”、“本质”和“复合实体”的论述只不过是在为他阐述其“单纯实体”学说进行铺垫，而他的“单纯实体”学说才构成《论存在者与本质》一书的高潮和主体。诚然，在前面三章，托马斯对古希腊，特别是对亚里士多德的“这一个”和“质型论”实体学说有因有革，但我们在这里看到的无非是一个古希腊存在学说传承人和改良家的托马斯，尚不是体现在其“单纯实体”学说中的那个对古希腊传统存在学说大破大立的托马斯。试问亚里士多德究竟在什么地方说过神也属于“这一个”？他究竟在什么地方说过神乃“第一存在”？他确实讲过“四因论”，但他在“四因论”之外还另讲过万物“存在”的“第一因”吗？然而，正是这些构成了托马斯“单纯实体”学说的核心内容或第一要义。
在第四章里，托马斯讲的第一句话就把上帝作为“实体”和“这一个”提了出来。他写道：“现在尚需进一步考察的是：本质是以什么方式存在于独立实体之中，亦即存在于灵魂、灵智（intelligentia）以及第一因之中的。”[19]诚然，托马斯在这里用了“第一因”这个术语，但在托马斯眼里，这里所说的“第一因”不就是“上帝”吗？在后面，托马斯不是直截了当地使用过“第一因（causa prima），亦即上帝（deus）”这样的表达式吗？至于“第一存在”更是托马斯在《论存在者与本质》后面三章里多次使用过的一个术语。尤其值得注意的是，在“惜字如金”、“画龙点睛”的只有几行字的“结论”里，托马斯不仅醒目地提及了“第一存在”，而且还意味深长地说：“正是在这一存在者中，我们这篇论文发现了它的旨意和圆满。”[20]他的这句话，实在耐人寻味。这似乎意味着作为“第一存在”的上帝乃所有“复合实体”以及作为单纯实体的“灵魂”、“理智”或“灵智”这些“存在者”得以“存在”的“第一因”，而且也明显地高于和重于所有这些实体或“存在者”。这样一来，西方的存在学说便第一次呈现出了以“上帝”为阿尔法或起点，同时亦为顶点的，以呈降次幂方式排列的从上帝到“灵智”、“理智”、“灵魂”，再到众多“复合实体”或“物质实体”的无穷绵延系列的宏伟气象，从而成为西方存在学说史上一座不朽的界碑。倘若借用海德格尔1957年在《形而上学的存在—神—逻辑学机制》一文中的话说，便是：在托马斯这里，西方的存在学说业已变成了一门“表示存在的科学，也即关于存在者之为一般存在者的科学”，用“中世纪”后期流行的“术语”来说，就叫作“存在学（Ontosophie）或者存在论（Ontologie）”。[21]不仅如此，海德格尔对托马斯以上帝的名义引进“第一存在”和“第一因”的这样一类创新性做法大加赞赏。他写道：“西方形而上学自其在西方发端以来还未与存在者和神学这些名称维系在一起。所以，在我的教授就职讲座《形而上学是什么？》中，我把形而上学规定为关于存在者之为存在者和存在者整体的问题。……对每个识字者来说，这都意味着：形而上学是存在者—神—逻辑学（Onto-Theo-Logie）。”[22]
需要进一步说明的是，存在主义大师海德格尔一生经历过从“基础本体论” 到“诗化本体论”的转向。如果说早期海德格尔倡导的是一种“此在论”的话，后期海德格尔倡导的则是“在世论”，是人作为“存在者”在“天地神人”“四方域” 的存在。在前面，他之所以把形而上学理解为“存在者—神—逻辑学”，甚至将其理解为“神—逻辑学”都是以他的“在世论”为基础的。这就从一个维度表明，无论是早期海德格尔的“基础本体论”或“此在论”，还是后期海德格尔的“诗化本体论”或“在世论”都与托马斯在《论存在者与本质》中所阐述的“存在学”有这样那样的瓜葛。这就有力地佐证了我这次讲演的主题——托马斯乃现代存在主义的先驱。
然而，说托马斯是“现代存在主义的先驱”还蕴含有另外一层深意。托马斯生于1224年或1225年，死于1274年。倘若以1224年计，他在世上活了50年；倘若以1225年计，他在世上则只活了49年。因此，就他的生理生命论，他比我们在座的大多数人都活得短些。不过，若考虑到他的精神生命，那就要另当别论。我在讲演的开头提到的罗素在其于1945年出版的《西方哲学史》里不仅以10多页的篇幅论述了托马斯，而且还特别强调说他不仅有“历史上的重要性” ，还具有“当前的影响”，若就“当前的影响”论，还“超过”他的后人“康德”和“黑格尔”。这就意味着，直至1945年，托马斯依然生机勃勃地活在人类的精神世界里。我在本次讲演里，除罗素外，还反复地提到了一个人，这就是存在主义大师海德格尔，既提到了海德格尔的“此在论”，也提到了海德格尔的“在世说”，既提到了海德格尔1927年出版的《存在与时间》，也提到了海德格尔1957年所作的学术报告——“形而上学的存在—神—逻辑学机制”。尽管海德格尔与托马斯在思想上的关联多半是间接的，但若说托马斯活在海德格尔的心里也并不为过。今天，我还要特别提到在座的诸位！既然诸位是为了讨论“中世纪哲学”才来华中科技大学的，既然托马斯是中世纪哲学的标志性人物之一，甚至是主要标志性人物，则尽管我们对托马斯的认识有深有浅，评价有高有低，但若说托马斯依然活在在座诸位的心中，想必不会显得太过离谱。
众所周知，我国古代流传下来一部被称作“解经之书”的《左传》，不仅提出了“三不朽”之说，而且还把“不朽”解读为“虽久不废”，这就为我们评判托马斯精神生命的长度树立了圭臬。既然托马斯的思想在罗素时代、海德格尔时代乃至当代都“虽久不废”，则我们若宣称“托马斯精神生命不朽”，就完全名正言顺。诚然，我们在座各位，作为托马斯思想的研究者也当与时俱进，对其思想有因有革，但它之作为我们“思”之对象存活于我们心中则是一个不争的事实。就此而言，在座诸位就都是“托马斯精神生命不朽”最合适不过的当代见证人！
谢谢大家！
[①] 本文系作者提交给在华中科技大学召开的第五届全国中世纪哲学论坛的论文。
[②] 罗素：《西方哲学史》上卷，马元德译，商务印书馆1981年版，第549页。
[③] 巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海译文出版社1992年版，第108页。
[④] 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，商务印书馆2013年版，第1页
[⑤] 《巴门尼德残篇》6。
[⑥] 巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海译文出版社1992年版，第82页。
[⑦] 同上书，第5页。
[⑧] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第55页。
[⑨] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1987, p.1.
[⑩] 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，商务印书馆2013年版，第7页。
[11] 同上书，第6页。
[12] 同上书，第7页。
[13] 同上。
[14] 同上书，第15页。
[15] 同上书，第14页。
[16] 同上书，第17页。
[17] 同上书，第25页。也请参阅段德智、赵敦华：《试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义——兼论materia signata的中文翻译》，《世界宗教研究》2006年第6期，第92—101页。
[18] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，商务印书馆1982年版，第639页。
[19] 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，商务印书馆2013年版，第38页。
[20] 同上书，第72页。
[21] 海德格尔：《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第829页。
[22] 同上。
