一

托马斯•阿奎那（Thomas von Aquina 1224-1274 ）无疑是中世纪最重要的哲学神学家。他所处的13世纪，欧洲经院哲学已经进入繁荣时期。但是，早就由教父哲学中理性辩护主义和信仰主义的矛盾所挑起，后又在经院哲学初期辩证法与反辩证法的争论中进一步展开的哲学和神学、理性和信仰的相互关系这一中世纪哲学的基本问题却还没有获得解决。正统的神学家要把理性变成信仰的驯服工具，把哲学当作神学的附庸。以奥古斯丁（Augustinus 354—430 ）为代表的早期经院哲学把神学当作真正的哲学，或者把哲学当作神学的理性内容与论证方法，其旨趣与后来大阿尔伯特要复兴的提倡理性研究、重视科学实验的亚里士多德（Aristotle 384—322B. C.）哲学精神迥然不同。 托马斯正是在这样一种历史背景下开始思考神存在的证明、人的认识的可靠性、存在与本质、形式与质料、人与灵魂等一系列的神学哲学问题，希望能重新调整神学与哲学的关系。他一方面肯定神学和哲学是两门不同的学科，明确划分它们的界限，另一方面又坚持神学引领哲学的传统立场。他明确认为哲学理性不是用来批判神学信仰的，恰恰相反，我们只有依傍哲学理性，才能服从神学信仰的引领，一步步地走向神、归依神。

托马斯颂扬理性，尤其重视哲学的研究，这集中体现在他对真理问题的思考中。我在下面的分析首先涉及托马斯神学哲学中本体论真理（ontologische Wahrheit）和判断式真理（Urteilswahrheit）、神理解的真理和人理解的真理的关系。通过这种分析表明托马斯真理论中的一些特点，如：走向神的知识的双重性道路以及超自然真理的实在性；作为超自然启示内容的关于神的自然真理；纯粹超自然真理的启示的妥当性（Zweckmaessigkeit）；信仰真理（Glaubenswahrheit）和认知真理（Erkenntniswahrheit）之间的统一；以及服务于信仰的人的理性。

　　二

在《神学大全》、《反异端大全》和《论真理》这些著作中，托马斯对真理都有非常条理的分析和清晰的表述。从他整个的思路来看，他首先把真理放在与诸如“存在者的”、“某物的”、“好的”这样一些最先的规定（Erstbestimmung）的联系中来考查。就是说，被称之为“真实的”东西，本身应该在对最先的概念（Erstbegriffe）的分析中表明出来。 （注：见Prof. R. Imbach,　　Deus　 est　 intelligere,Universitaetsverlag（《论神的理智》）,Freiburg,Schweiz, 1972,SS.51-135;Prof.J.Pieper,Wharheit der Dinge　（《论事物的真理》），章三，Koeselverlag,1954.）为了能全面正确地理解托马斯的真理概念，我们可以先从这么三个方面来看。第一，我们要看一下，什么是真理的本质规定（Wesensbestimmung）所源出、并在其中得以说明的东西。 对此， 托马斯说过这样的话：“奥古斯丁在《独自的对话》（Soliloquia）一书中说：‘真实的东西就是它所是的东西’。但是，只有存在的东西才是它所是的东西。因此，‘真实的东西’的意思说的完全就是如‘存在者’那样的东西。阿维申那（Avicenna）的形而上学认为，‘每件事物的真理都从某一特定方面表示它的存在的性质。’归纳他有关的几个定义可看出，‘真实的东西与它所是的东西的存在不可分离。’”（注：参见托马斯的Von　der　Wahrheit （《论真理》）， hrsg.von A.Zimmermann,Felix Meiner Verlag,1986年，S.3～11,9.）第二，真理是通过存在的事物和人们对它的理解这种相互适应的存在方式被定义的。我想引用托马斯的几段话来说明这一点。他说，“正如伊萨克（IsAAk ）所说：‘真理是某种事物和对它的理解之间的相适应’。安瑟伦（Anselm）也在他的《论真理》中谈到，‘真理是那种通过精神而把握的正确性’——就是说，在一定的相适应的意义上所说的正确性。那位哲学家（指亚里士多德——作者注）在他的《形而上学》卷四中还说过：‘当我们说是就是时，不是就是不是时，我们就在定义真实的东西’。”（注：参见托马斯的Von der Wahrheit（《论真理》），hrsg.von A.Zimmermann,Felix Meiner Verlag,1986年，S.3～11,9.）“真理通过理解与被认识事物之间的相适应而在我们的理解中。但是，同样性的原因是统一，如《形而上学》卷五所表明的那样。”（注：参见托马斯的Summer gegen die Heiden （《反异端大全》），hrsg.vonK.Albert ,Bd.1,Darmstadt,1974,S.231.）“事情就是这样，真理本来就在理解中。但是，它其次又在那些通过对其作原本的比较说明从而获得理解的事物中。”（注：参见托马斯的Summer der Theologie　　（《神学大全》）,hrsg.von J.Bernhart,Bd, 1,Kroener,1985,S.16. ）第三，真实的东西又是在这种相适应的直接效果中，也就是说在认识结果中被定义的。具体存在性（Seiendheit）、真理和认识活动是如此紧密地相互关联，真理概念的解释能够在其中逐一地进行。托马斯说：“希拉利乌斯（Hilarius）这样来定义：‘真实的东西是那种揭示和说明存在的东西。’（Verum est manifestativum et declarativum esse）奥古斯丁在他的《论真正的宗教》中指出，‘真理是这样的东西，在其中，那种东西就是它所是的、所被表明的东西。’在同一部著作中他又说，‘真理是这样的东西，我们根据它才能对在我们之中的事物加以判断。’”（注：Von der Wahrheit,S.11～13.不难看出，托马斯从这三方面切近真理问题，显然是受到了奥古斯丁、阿维申那、依萨克、安瑟尔、亚里士多德、和希拉利乌斯的理论思想的影响。）

这样，我们首先就清楚了：根据托马斯的看法，真理在本来的意义上来说就是我们关于事物的真理。同时，它又是与人的认识有关。因此，真理既在事物本身也在认识活动的精神中被探询和发现。（注：　 Von der Wahrheit, S.XVII。 晚期的经院主义把“事物的真理”叫作“本体论的真理”。）首先，“事物的真理”意味着，作为被造物的事物，本来就是根据神原创发性认识被创造出来的；“事物的真理”正是从形式上存在于这种相符本身之中。“事物的真理”并不是事物的某种或许可以阙如的“特性”。这意味着，那种使事物具体存在出来的东西也一定是可以使事物成为真的东西。其次，真理可以通过与人的认识活动的联系来讨论。人的认识活动之所以为真，是因为它与“大量接受到的”（massempfangend）、前被给予的（ vorgegeben ）事物的客观实在性（Wirklichkeit）相一致。而且，人认识的真理（Wahrheit des mensc-hlichen Erkennens）正是从形式上存在于这种相符本身之中。

在《神学大全》中，我们发现这两个真理的概念是联系在一起同时被加以表述的：“如果事物是认识力的尺度和准绳的话，那么，真理就在于认识力本身与事物的相一致……然而，如果认识力是事物的尺度和准绳的话，那么，真理就在于事物与认识力的相一致。”（注：Summer der Theologie, I, 21 ）为了理解托马斯如何从实在性的方面去思考认识的可能性，我们首先必须注意到，当被认识的东西已经与实在的东西相一致时，认识便达到了它的目的。（Omnis　 autem　 cognitioperficitur　per　assimilationem cognoscentis ad rem cognitam）（注：Von der Wahrheit,I,1.）因此，真理是认识着的理智和被认识到的事物之间的某种协定（Uebereinkunft）。这是真理的本来的含义。就是说，真理要以一种关系——即一种存在物与另一种存在物之间一致的关系——作为前提。换句话来说，当这种一致的关系实现时，某种东西便成为真的了。在托马斯看来，人理智的存在是这种一致关系实现的关键。所以，真理是理智作用的结果。理智是灵魂在一定程度上把一切存在物内在化地结合成一体的能力。　（注： Prof. R. Imbach, Deus est　 intelligere,Universitaetsverlag,Freiburg,Schweiz,1972,S.68.）

那么，存在的种种不同从何而来？托马斯认为，我们加给存在的不同，就是某个存在物与另一个存在物的差别。上面提到的最先规定性就是我们对存在物所作的修饰，从而表明某物是此物而非彼物。这样，托马斯就把对真理问题的探讨与存在如何得以产生种种的不同、与否定的构造作用联系起来了。因此，对于他来说，真理在最先规定性的顺序中，就是此在物与人理智的关系。“真的”这个修饰性的形容词不仅在句子中，而且也在事物中。显然，托马斯的这种本体论是从人的经验出发来找到其根据的。我们问某物是什么时，根据的是我们使所有如此被追问的事物本身能得以经验的那种原始经验（Urerfahrung）。然而， 激发起原始经验的却是变动不拘的个别事物。因此，我们是通过具体的存在物来窥见并理解真理的。托马斯援引他的精神导师亚里士多德的话来说，那种为我们所把握到的首要的东西（Das Erste ）就是──存在的东西。或者换句话来说， 存在的东西是被认识到的首要的东西。 （注：Prof.Sokolowski在这里给我作了个眉批：这并不是说， 我们在知道其它别的东西之前就理解了存在；而只是说，不管我们知道什么东西，我们总是知道它是存在的。）

如果真理把存在的东西说成是存在的东西；如果这叫作，这种真理确实是在事物中的真理；或者干脆说，真实的东西代表了存在的东西本身并可以代替它；如果事物的真理就如事物本身的存在那样把握到，而且，并没有可以和必须被谈及的存在，那么，所有这一切首先就意味着，我们是通过认识活动的精神而把存在的东西说成是存在的东西的。这种与认识活动的精神发生的关系必定同样是事物本身的存在在其中得以说明的关系。因此，当我们说某个存在的东西“有存在”时，其实我们的意思是说，这个存在的东西“与认识活动的精神产生关系”。不仅于此，存在的范围就是与精神发生关系的事物的范围。进一步说，没有不与精神发生关系的存在。“存在的东西若没有真实的东西就不能被设想，因为，如果所谓存在的东西与认识活动的精神毫不相干，或者不相一致的话，它就根本不能被设想。”（注：Von der Wahrheit,I,1,Prof. R.　　　Imbach,　Deus　 est　 intelligere ,Universitaetsverlag,Freiburg,Schweiz,1972,S.68.）。 ）然而，存在东西与认识活动的精神的相关性必须在认识活动本身加以实现。真理的本质得以体现的相互一致性的关系，是在认识活动的精神行为本身中实现的。

如果说，整个存在的东西与真理相称；如果说，这样的真理寓于存在的东西与认识活动的精神的相关性中；如果说，精神认识了存在是由于精神“具有”事物的本质形式（Wesensform），那么，一切存在的事物的真理恰恰就意味着，这些事物的独特性在于它们的本质形式被另一个事物、一个认识活动的本身所“具有”；在这种占有的认识部分所得（Erkenntnisteilhabe）中的事物的本质性（Wesenheit）， 也就是说，另一个事物的最固有的实在性，同样也就是认识活动的精神的实在性。一切存在的东西都是“精神的”，因为它们的本质就与作为它们的所有物的认识活动的精神内在地相联。也就是说，如果存在的东西的真理寓于它与认识活动的精神的联系中，另一方面，如果对象性的存在和认识活动的精神的关系在创发的认识活动的精神及其结果的相互关系中发现最令人满意的、最合乎本质的实现，那么，由此就可以推论说，根据其认识活动的精神来排列整合的每一个事物都绝对是真的，因为它的存在依赖这种认识活动的精神。就此而言，最本来意义上的真理可以由一种物的实在的东西表达出来。这种“事物的真理”作为实在东西的内在的形态（Gestalt ）是寓于一种创发的认识精神中的原始形式（Urform）的复制。“由此，通过艺术被创造出来的事物叫作‘真’，是因为我们认识活动的精神的排列整合。就是说，‘当一所房子根据活在建筑师傅精神中的形式复制出来时，它就叫作是‘真’的房子。一篇讲演是‘真的’，因为它是真的思想的文字。相似地，那些自然事物叫作是‘真的’，因为它们获得与内在于神的精神中的本质概念（Wesensbilder）相同的东西。”（注：Summer der Theologie,I,16,1.）在这里，“真的”这个词的多种含义要求我们注意，托马斯说的真理在不同情况下有不同的理解。首先，作为神的理解把握到的存在方式的真理，本身是不变的。其次，根据这种最先的、不可改变的真理而排列起来的事物的真理，是可以在经验事物的变化中加以改变的。那种与人的理解相称的事物的真理是可以改变的，而且不排除它甚至变成谬误的可能。

在我看来，托马斯的真理论更多地受到其精神导师亚里士多德的真理概念的影响。但是，他把亚里士多德哲学的这种形而上学进一步改造成为基督教哲学的形而上学，从而为真理论奠定了神学的基础。我们不难看到，托马斯同意亚里士多德说，认识与本质把握（Wesenserfassung）无关而与判断有关。判断是一种概念的连结或者分开。如果一个判断这样连结或分开本质概念（Wesensbegriffe），正如事件在实在性中那样被连接或者被分开，那么这就是真的。在这种作为判断特性的真理中，我们也许有本来意义上对我们而言的真理。　 （注：　 Summer　 der　Theologie, I, 16, 1和2。）因为，亚里士多德说过，真理叫作，是之所是，非之所非。显然，托马斯是认同这种真理观的。　 （注：Von der Wahrheit,I, 1.）用他的话来说， “真理是思维和存在之间的相一致。”（　　veritas est adaquatio rei et intellectus）（注：Summer　der Theologie,I,16,1. ）这个关于真理的定义可以看作托马斯的“本体论的真理”的定义。

　　尽管托马斯本人也接受感官知觉的真理（Wahrheit　 derSinneswahrnehmung ）、　 可定义的事物性（die　　definitorischeWasheit）和本质概念，然而，他对亚里士多德的思想有所发挥， 明确认为，感觉内容和本质性总是真的，因为无论具体的感觉还是把握本质的精神都是从对象本身直接地被宣示出来的。　 （注：Summer　　derTheologie,I,17,1.）这样， 由神赋予事物的本质性就确实决定了可能的判断连结（Urteilsverbindung）。因为， 判断不过是在感知的和精神的对象性把握（Gegenstandserfassung）中把实在性重新再现出来罢了。但这里要注意，这样一种情况又决定了事物的内在的抑或是本体论的真理。因为，“我们的精神可以知道的那些真实的事物，决定了我们的思维，正如亚里士多德的《形而上学》卷十所说的那样。但是，真实的事物又是通过神的精神──所有东西由此被创造出来──获得规定性的，正如艺术的东西是在艺术家的精神中被创造出来的那样。所以，神的精神既是规定着万物的本身同时又是被规定的（　mensurans　　 et mensurata）。相反，人的精神总是被规定而不是去规定的，就像它也是神的艺术品那样。”（注：Von der Wahrheit, I, 2.）

　　三

这样的分析告诉我们，首先，在托马斯看来，神的理解是最标准的、本身不可被度量的。其次，一个不依赖于人的实际理解如何的事物，本身既是标准的又是可被度量的。对通过人的理解的理论认识来说它是标准的，而对神的理解来说又是可度量的。最后，人的理解既是可被度量的又是标准的。因为，人的理解一方面要合符他不能造出的事物；另一方面，对于由人“艺术地”规划出来的事物来说，人的理解恰好又是标准的。所以，神理解的真理是唯一的尺度，世间万物必须通过它的度量并符合它的标准。相反，人理解的真理尽管也是万物的尺度，但它本身还要符合神的理解。

这样一来，我们就碰到了托马斯探讨真理问题的神学的和哲学的两个视角。托马斯又是如何处理这两个视角的关系？我们可以在他有关的著述中找到答案的两个要点。

我们先来讨论第一个要点。如上所述，托马斯把事物的内在的形态，　　即它的“形式”，　　看成是来自对神的永恒的“艺术”原形（Urbilder）的摹制。所以，一切事物的形式作为“理念”，都在神那里。进一步说，托马斯的这个思想有两个方面，而且可以换成这样的方式来表述：第一，它指的是，在一件事物的内在结构中包含了事实上的一种实存（Existieren），一种与它的本质建造（Wesensaufbau）相对峙的偶然性的不可还原的要素。如果本质建造反映了神的纯思，那么，由此通过需要说明根据的事实上的实存便表达了神的施与的意旨　　　（Willenszuwendung）。要是我们本来就知道神创发的本质性范围，那么我们也许由此就不能决定，是否真的实存着这种被安排好的本质。所以，我们是无法预先知道神创造的意旨。第二，在事实上实存着的质料（Substanz）里，它们的此在（Dasein）的原则并不是质料的特征，首要地不是它们的“形式”，而是由这些东西得以真正地区别开来的此在方式（Daseinsart）。它与形式有关，就如动作与潜能有关一样。所以，它必须叫作一个被给予的事物中的“形式的形式，一切完美性的完美性”。（注：Summer der Theologie,I,3与4.）就是说，在每一个存在的东西里头要区别开一种双重的存在根据（Seinsgrund）：一方面是特别地限制存在方式（Seinsart）的和给材料打上印记的形式，另一方面是造成本质的真实化、形式和现实性的那种存在。显然，这两方面多少都受到了亚里士多德本体论的影响。（注：Prof.Sokolowski告诉我， 亚里士多德还没有这个Daseinsart（actus essendi）的思想。）

如果托马斯不仅从本质性，而且还从实存着的质料出发来表明，他首先是在质料的此在方式中，其次才是在它的普遍形式中找到它的根据的，那么，他肯定不单把具体事物的本体论结构弄复杂，同时也加强了其中的所谓传统的质料形式二元论的色彩。幸好，托马斯并没有这样作。人们也许可以说一个事物“有”存在，但也许不可以说它是它的存在。我们的语言表明，个别事物与它的本质，或者说，本质与它的此在，不是同样的东西。因为，我们完全不会说，人是人性（Menschsein）或者说人性是存在。所以，对于托马斯来说，在具体事物和它的本质之间，此外，在这种本质和它的存在之间事实上有着区别。只有神才是它的本质，即神性。而且，只有神才是那种纯粹的、自己出现的存在。

再来讨论第二点。托马斯说，“神认识的精神在事实上的实在性中和人认识的精神在可能性中必能认识所有的事物……因此，我们可以通过神的精神而不是人的精神──因为它只是可能的──在“真实的”事物的概念规定中断定事物已经被看到（Gesehenwerden）。”（注：Vonder Wahrheit,I,10.）“真实的东西由事物所说出，只要这些事物是与神的精神一致的，只要它们由于又将与人的精神一致而被规划出来。”（注：Von der Wahrheit,I,10.）所以，事物的真理意味着它来自神的被认识性（Erkanntheit ）和来自人的可认识性（Erkennbarkeit）。 就是说，事物对于人的力量来说是可认识的；它们的通过神的被认识性也是可以为人所认识的。出自神道（逻各斯）的具有创造力的认识的神圣性，注入事物连同它们的存在中，就使得事物对于人的认识来说是可觉察把握的。

在我看来，托马斯的“事物的真理”处在两种理智，即引起这种真理的神的理智和接受这种真理的人的理智中间。诚然，他设想过人的理智不仅是接受的；“真理”对他而言首先不是存在东西的本质规定，而是陈述的真理（Satzwahrheit）。所以，他在作为存在东西与理智关系的本体论真理之外，还设置一个理论判断的真理概念。这样一来，人不仅有能力认识事物，而且也能认识事物和人关于事物的固有的概念之间的相称关系。就是说，人有能力超出对事物的素朴的观看，通过判断和反省来认识它们。换言之，人的认识本身不仅可以是真的，而且也可以是真理的认识。（注：Summer der Theologie, I, 16, 2.）

当然，对于托马斯来说，理智首要地是神的理智。人的理智不但受神的理智的指引，而且必须去认识神的理智。由于托马斯的工作，探询真理所涉及的所谓形而上学的问题就被插入到一种关于神的创发精神的基督教神学里头。如上所述，神的理解本身是最标准的尺度。这不仅是对对象性的事物而言，也是对作为事物认识主体的人而言。显然，托马斯理解人的认识和他对真理的接受同时也是受到奥古斯丁对创造物和创造者之间的区别的神学思想影响。　 （注：参见K.　 Flasch,　　Dasphilosophische Denken im Mittelalter（《中世纪的哲学思想》），Reclam,1986,SS.324～340;也见他的，Geschichte　der　Philosophiein Text und Darstellung- Mittelalter（《哲学史资料选编──中世纪哲学》），S. 287.）综上所述， 我们可以把托马斯关于真理探询的思路扭成三条。第一条，真实的存在与人的认识理解相称。第二条，我们是通过判断来说明真的或假的东西。第三条，事物被说成是“真的”这种说出，首先就与神的理解有关，然后才与人的理解有关。

中世纪的神学哲学家托马斯•阿奎那的真理论颇有特色，因为他对真理的探讨，是与对信仰和认识的统一的分析紧密相连的；而这种分析又是始终在神学哲学的双重视角关照下进行的。无庸置疑，托马斯是欧洲中世纪最具有科学理性精神的经院哲学家。托马斯真理论对今天思考真理问题有所启发的五个方面：（1）作为存在的真理。 真理并不是存在的一种特定的方式，而是普遍的存在本身。（2 ）作为陈述有效性的真理。判断通过陈述宣示真理──虽然是不可缺少的，但对于真正存在东西的特征来说，却是不够的。（3）作为被启示的真理。 真理通过被启示的方式而构成，所以，超越性和世界存在的统一是由启示表现出来的。（4 ）作为符合方式的真理方式。真理有可能在某种意义上变成非真理，非真理并不是永久的、不可分离的存在，而是有可能加以纠正而成为与存在相符的东西。（5 ）宗教信仰中的真理。宗教是超越精神的表现，宗教的真理是激活人类精神智慧的生力源泉，也为克服当今由工具理性化所带来的种种社会弊病提供了另一种价值观。

附：原文是我1992年在瑞士弗里堡大学学习时，在哲学系著名的中世纪哲学家英巴赫（R.Imbach）教授的指导下，用德文写成的。后寄给美国著名的现象学哲学家同时又是神学家的罗科洛夫斯基　　　　（R.Sololowski）教授，请他提出批评意见。他不但认真地阅读了我的文章，而且还用英文作了许多的眉批，这使我获益匪浅。由于原文较长，我只抽出其中的部分翻译成中文发表，就教于国内的中世纪哲学和神学方面的专家。