摘要：早在1706年，康熙针对攻击儒教或中国礼仪的西方基督宗教教士闫当，曾朱批道：“愚不识字，胆敢妄论中国之道。”“既不识字，又不善中国语言。对话须用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”康熙的这个批语言简意赅，对于我们思考宗教社会学的学科设计颇有教益。由此可以推想，宗教社会学可以有两种基本形态：一种是源于西方且时下流行的作为社会学分支学科的宗教社会学，再一种是有待我们创建的作为宗教学分支学科的宗教社会学；前者侧重于从社会的角度来审视宗教，其实是社会学的一个分支学科，后者则侧重于从宗教或宗教的特殊本质的角度，从宗教与社会的互存互动中来审视宗教，它理当构成也有望构成宗教学的一个分支学科。笔者之所以冒昧写作《宗教社会学》一书，只不过是尝试着为我国作为宗教学分支学科的宗教社会学的学科建设聊尽绵薄而已。
宗教社会学，如果从杜尔凯姆出版他的《宗教生活的基本形式》（1912年）算起，至今已过去一个世纪了，而如果从孔德出版他的6卷本的《实证哲学教程》（1830－1842年）算起，则业已过去170多年了。其间虽然也涌现出像韦伯和帕森斯一类有一定影响的人物，但是，作为一门人文学科，却从来没有像近一个世纪的哲学那样，涌现出尼采、胡塞尔、海德格尔、萨特这样一类对当代文化产生深广影响的思想家，也没有像近一个世纪的哲学那样，对当代人类文化产生如此深广的影响。诚然，我们也可以用它的历史的短暂予以搪塞。但是，人们不是完全有理由反唇相稽：一个顺应时代潮流而生的人文学科，难道它不应该有更加蓬勃的发展吗？
其实，宗教社会学所面临的令人难堪的窘境远不是一个影响大小的问题：它不仅往往为大多数宗教界人士和神学家所拒斥，为大多数哲学家或宗教哲学家所不齿，让相当一部分宗教学家感到困惑，而且也受到了来自社会学界的诸多责难。如所周知，宗教群体自产生之日起，在整个人类社会大系统中便一直占有非常突出的地位。即使在当代社会，宗教人口在世界总人口中也依然占有非常大的比例。[①]既然如此，一个标榜社会性的学科不应当反思一下自己所标榜的社会性的意涵的真实性吗？宗教社会学不应当反思一下自己所走过的学术道路吗？难道人类就真的不能建立一门让人类大多数认可的宗教社会学吗？难道我们就不能建立一门让大多数宗教哲学家和宗教学家，甚至多数宗教界人士和神学家认可或受益的宗教社会学吗？如果说形形色色的基要主义不可能对宗教社会学的学科建设作出积极有益的贡献，那么，大多数宗教界人士和神学家难道就不可能对宗教社会学的建设做点什么事情吗？难道宗教哲学家，甚至严肃的宗教学家在这样一门学科面前真的就毫无作为吗？由此也就提出了真正的面向人类大多数的宗教社会学是否可能以及何以可能的问题。
其实，只要一个对宗教社会学的历史稍有了解的人就不难看出：宗教社会学所遭遇到的这样一种窘境完全是咎由自取。宗教社会学这门新兴的人文学科的出现本来是可望对于人们全面理解宗教现象开辟一条新径的，但是由于那些研究者的偏狭立场，反而使得这门学科至今未能取得其应有的成果，并给自身招来不少非议。前此的宗教社会学家的立场的偏狭性，最根本的就在于他们太偏执于狭义的社会学立场，完全把自己禁锢于狭义社会学的视界和论域，把宗教社会学完全理解为社会学的一个分支学科，用彼·贝格尔的话来说，就是，他们所做的所有论证都“始终严格地在社会学理论的意义框架内进行”（strictly within the frame of reference of sociological theory），只限于“把来源于知识社会学的一般理论观点用于对宗教现象的研究”。[②]这就是说，在这些研究者看来，所谓宗教社会学无非是一种应用社会学。其次，他们之所以陷入这样一种窘境，还在于他们把社会学，从而也把宗教社会学完全理解为一门“经验学科”或“实证学问”，一门完全基于实证主义或经验主义的学科或学问。这就是说，由于他们的自然主义或实证主义的立场，且不要说宗教社会学中“神圣者”一类的基本范畴被完全平面化了，而且像“社会”和“经验”这样一类宗教社会学的范畴，也完全被他们单面化了，也就是说，不仅已被人类千百年来两重化的世界被他们简单地约简为一个单一的世界，而且人们的宗教体验也被他们不是简单地悬置起来就是被还原为一般社会经验或自然科学实验室里的经验。这样，宗教社会学就不仅被弄成了一门应用社会学，而且被弄成了一门自然科学了。胡塞尔在《作为严格科学的哲学》一文中曾经深刻地指出：“随着精密科学的进步，黑格尔派导致了许多反动，作为这些反动的结果之一的是十八世纪的自然主义获得了压倒一切的动力；由于其怀疑论否证了一切绝对观念与客观性，它就广泛地支配了其后的几十年中的对世界的解释和哲学。”[③]看来，用胡塞尔的这些话来刻画宗教社会学这门人文学科迄今为止的发展和状况也是相当贴切的。第三，他们因此也就根本否认同宗教界人士和神学家开展对话的必要性，而仅仅满足于从外面看宗教或神学，并且因此而普遍采纳了并满足于所谓“外部研究法”。[④]显然，这种“外部研究法”是一种同将宗教（包括宗教制度、宗教行为、宗教意识和宗教体验）“自然化”或“物化”相适应的“自然科学”方法。毫无疑问，研究方法与研究对象的这样一种不协调或不一致也是这些研究者陷入窘境的一项重要原因。最后，既然他们采取“外部研究法”，他们关注的也就只能是宗教与社会的“外部关系”或“外部作用”，他们也就因此而往往以这样那样的形式陷入功能主义而不能自拔。他们在反对“教会的社会学”的旗帜下，不仅对超越的宗教信仰对象或宗教经验发表不了任何中肯的意见，即使对宗教群体本身也往往发表不了任何中肯的意见：他们因此不可能对宗教群体的社会本质作出任何深入的研究，更不可能对宗教观念和宗教体验作出任何深入的研究。这样一来，他们所建立的充其量也就只能是一种“社会学的宗教社会学”。
对于这样一种宗教社会学的表面性、肤浅性或片面性，不要说局外人看得清清楚楚，即使一些社会学家也有所察觉。例如，《社会中的宗教》一书的作者罗纳德·L·约翰斯通（Ronald L. Johnstone）就坦言：“首先是宗教界人士，包括神学院的教授和各种宗教派别的管理人员，还有地方教会的神职人员和平信徒”“经常”向他提出“究竟什么是宗教社会学”的问题。[⑤]他还承认，当一些讨论宗教的社会学家标榜自己的“实证原则”或“价值中立”的“科学方法”时，当他们标榜他们仅仅根据“可观察、可度量和可用数量表示”的“原始资料”为根据时，首先“碰到”的便是“来自宗教信仰者的最激烈的反对”：“既然宗教与超自然的东西有关，也就是说是同通常看不见的力量有关，并且与人的心理状态有关，所以，社会学家关于宗教所能说的东西，由于他或她受到可观察的东西的限制，便至多只能是肤浅的和不重要的，而最坏则可能是虚假的和误解的。”[⑥]其实对一些研究宗教的社会学家们提出挑战或质疑的远不止是宗教界人士和神学家，也不只是一些具有形上意识的宗教哲学家或宗教学家，而是宗教这一人类历史上存在了几十万年的宗教现象本身。一如大卫·莫伯格（David Moberg）在分析“一些真正对宗教有兴趣的社会学家”之所以在宗教社会学这门学科面前“泄气”或望而却步的原因以及宗教社会学这门人文学科长期不景气的原因时所强调指出的：这不仅是由于“许多宗教群体对宗教社会学研究的反对”，而且更为根本的则在于，一些社会学家业已看到了“宗教与哲学和形而上学之间的密切历史联系”，从而认为“宗教不能用经验主义的方法富有成效地进行研究”。[⑦]
美国社会学家英格尔用他的“教堂彩色玻璃公案”把一些社会学的宗教社会学家的忧虑转化成了对作为社会学一个分支学科的宗教社会学家的实证主义或经验主义以及与之相关的“外部研究法”的抗议。[⑧]他诘问道：“从外面我们怎么能看清教堂的彩色玻璃呢？”他的意思是说，教堂的彩色玻璃窗的美丽、寓意或图案，只有在教堂内才能看得清，才能看见穿过窗户的阳光。毋庸讳言，英格尔这样讲的意思也并不是要人们仅仅用宗教界人士的或神学家的眼光来审视宗教现象。他与此同时也指出了宗教界人士或神学家的眼光的局限，断言：从里面看到的景象只是我们所了解的窗户的一部分，而只有从外面，观察者才能认识到诸如窗户存在的外部结构或轮廓。但是，无论如何，社会学的宗教社会学家的“外部研究法”的“片面性”被他极其形象地指示出来了。英格尔的这桩“公案”的意义还不止如此。因为他还进而指出：还有一些知识对于我们了解窗户的意义有更为重要的价值，却同从里面或从外面看窗子没有什么关系。例如，这个窗户究竟是谁造的？是谁安装的？是谁修理的？是谁走进教堂从里面看它？是谁站在外面在看它？观察者的观察点在哪个位置？此外，在我们对它的诸多考察中，还有一个安装它的理由以及它与其他窗户的同异及其成因，等等等等。[⑨]其实，英格尔在这里提出的问题，早在1706年8月，就由康熙提出来了。只不过康熙不是用“彩色玻璃”之喻，而是用妇孺皆知的“屋内屋外”之喻来批评仅仅从“外部”来审视和攻击儒教或中国礼仪的西方基督宗教教士的。针对罗马教廷代牧主教闫当（Charles Maigrot，1652—1730）挑起的中国礼仪之争，康熙朱批道：“愚不识字，胆敢妄论中国之道。”“既不识字，又不善中国语言。对话须用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”[⑩]可谓一针见血。但无论是英格尔的“彩色玻璃“之喻，还是康熙的“屋内屋外”之喻，都向我们提出了与我们眼下的话题直接相关的无可回避的诸多重大理论问题。
那么，从英格尔的这桩“公案”中以及从康熙的“屋内屋外”之喻中，我们究竟应该觉悟到一些什么东西呢？在我们看来，最根本的就在于，为要对宗教现象的社会本质有一个全面透彻的了解，为要成就宗教社会学这门人文学科，使它最终走出理论困境，我们的当务之急就是去超越现行的“社会学的宗教社会学”或“作为社会学一个分支学科的宗教社会学”。具体说来，至少有下述几点值得注意。首先，为要对宗教现象的社会本质有一个全面透彻的了解，我们就不能满足于仅仅站在社会学的立场上，从宗教的“外部”来观察宗教，仅仅着眼于宗教与社会的外部关联，仅仅着眼于宗教的社会功能。功能主义并不能穷尽宗教的社会本质。这就是说，我们必须超越社会学和功能主义而继续前进，不仅从宗教的外部考察宗教，而且还要进而从宗教的内部来考察宗教，不仅要对宗教制度、宗教戒律和宗教礼仪的社会性进行考察，而且还要对宗教情感、宗教经验、宗教观念和宗教信仰的社会性进行考察。不仅如此，我们不仅要考察宗教对社会的影响和作用（即宗教的社会功能），而且还要考察整个社会大系统以及作为其构成成分的除宗教外的所有社会子系统对宗教的影响和作用。其次，为了完成这样的考察，我们就不能仅仅使用社会学的方法，尤其不能仅仅使用一些社会学家所使用的实证主义的或狭隘经验主义的方法，而必须进而使用现象学的和心理学的方法，使用包括唯物史观、结构主义、生存主义、比较宗教学和宗教史学在内的所有哲学的和宗教学的方法。第三，即使对传统意义上的社会学的方法，我们也不能原封不动地照搬照用，不仅应同上面提到的其他方法结合起来使用，更重要的是，在对宗教现象的多维度、多层面的考察中，社会学的方法必须保持充分的“开放性”。而这不仅意味着社会学方法对所有其他方法持一种兼容的立场，更重要的还在于，社会学的方法论原则在种种“结合”或“开放”中获得一种全面的提升或自我超越。在我国宗教学界长期以来一直流行着宗教社会学是一“交叉学科”这样一种说法。这是应当予以重新审视的。因为，把宗教社会学理解为宗教学和社会学的“交叉”，这样一种提法本身就有可能使人发生一种误解，以为宗教社会学这门人文学科无非是社会学研究域（the domain of sociology）和宗教学研究域（the domain of religion studies）的某种“重合”，从而把它理解为这两门学科的简单拼凑。诚然，就宗教社会学这门人文学科的“实然”状态言，把它解释成一门宗教学和社会学的“交叉学科”倒是比较贴切的，但是，倘若从它的“应然”状态言，从它之为“宗教学的一个分支学科”或“作为宗教学的宗教社会学”的高度言，则它断然不能只是这样一门“交叉学科”，而应当向前走出更远。而宗教社会学摆脱理论困境的根本出路，则正在于把现时流行的“作为社会学的一个分支学科的宗教社会学”提升为“作为宗教学的一个分支学科的宗教社会学”，简言之，就在于把“社会学的宗教社会学”转换成“宗教学的宗教社会学”。唯其如此，它才能对宗教的社会性，对宗教的社会本质和社会功能作出全面透彻的说明，它才能成为一门真正面向人类社会、面向人类大多数、面向大多数学者开放的人文学科，它才能为构建和谐的人类社会作出自己应有的贡献。
呈现给读者的这本著作，虽然篇幅并不算太大，但却是同作者的这样一个极其宏伟的“意图”关联着的。这就是说，作为作者，我之所以写作这样一本书，不仅是为了少数社会学家写的，也不仅是为了宗教学家和哲学家写的，而且也是为有一定胸怀和思想开放性的宗教界人士和神学家写的，甚至首先是为那些具有一定文化水平的普通民众和普通宗教信徒（平信徒）写的。正因为如此，本著的根本旨趣即在于“革新”宗教社会学，为实现由“社会学的宗教社会学”向“宗教学的宗教社会学”的根本转变稍尽绵薄。
毋庸讳言，传统的宗教社会学，亦即作为社会学分支学科的宗教社会学，也有其产生和存在的合理性、正当性和必然性。既然社会学是一门系统研究社会行为与人类群体的学问，既然宗教不仅是一种人类群体，而且还是规模最大的人类群体或人类群体之一，则社会学家便应当且势必研究宗教以及社会与宗教的关系，构建作为社会学分支学科的宗教社会学。宗教社会学，作为社会学的一个分支学科，以宗教与社会的相互关系为研究对象，一方面致力于探讨宗教的起源和发展的社会因素，另一方面又致力于探讨宗教的世俗化、宗教的社会功能和宗教对话，其出现和发展不仅拓展和加深了社会学的研究域，而且对现当代人类社会的发展也做出了卓越的贡献。倘若离开了孔德的“实证宗教”或“人道教”、斯宾塞的“哲学—宗教学说”、杜尔凯姆的“宗教静力学”、韦伯的“宗教动力学”、帕森斯的“结构功能论”和默顿的“冲突论”，我们便很难设想社会学在理论的广度和深度方面能够取得现在这样的成就。然而，面对作为社会学分支学科的宗教社会学，人们不免会提出一些问题，例如，宗教除具有诸多社会功能外，它是否还具有某种更深层次的东西？除具这样那样的工具性外，它是否还具有某种超工具性？在当今时代，除宗教的世俗化外，是否还存在有宗教的神圣化？除具有某种可感觉、可理解的东西外，宗教是否还另具有某种不可感觉、不可理解的东西？除从外部考察和审视宗教外，我们是否还有别的途径或手段？如此等等。然而，为要回答或解答这些问题，我们就必须超越作为社会学分支学科的宗教社会学，构建作为宗教学分支学科的宗教社会学。
因此，摆在我们面前的最为紧迫的任务便是“如何”超越作为社会学分支学科的宗教社会学以及“如何”构建作为宗教学分支学科的宗教社会学。当年，胡塞尔曾提出过一个著名的口号，这就是“面向事情本身”（ Zur Sache selbst）。在这里，我们不妨借用一下。这就是说，我们为要超越作为社会学分支学科的宗教社会学并构建作为宗教学分支学科的宗教社会学，我们就必须从“教堂外”走进“教堂内”，从“门口”走进“屋内”，也就是从世俗社会面向并走进宗教本身。何谓宗教学？宗教学奠基人缪勒曾明白无误地将其宣布为“关于宗教的科学”（the science of religion）。[11]这就意味着，宗教学及其分支学科虽然也应关注宗教与其他人类群体的“关系”或“关联”，但却更应当关注“宗教”自身，虽然也应当关注宗教与其他人类群体的“同”，但却更应当关注并强调它们之间的“异”，始终关注并强调宗教的特殊本质及其特殊规定性。
那么，宗教与其他人类群体之间最根本的“异”究竟体现在何处？换言之，宗教的特殊本质或特殊规定性究竟是什么？在我们看来，这不是别的，就是宗教信仰。宗教学奠基人缪勒曾经将宗教界定为“领悟无限者的主观才能”（ a Subjective Faculty for the Apprehension of the Infinite）。[12]这样一个定义便意味着宗教之为宗教或宗教的最本质规定性就在于“无限者”和具有“领悟无限者主观才能”的人这两个要素。但这里所谓无限者不是别的，无非是宗教信仰对象；而这里所谓具有“领悟无限者主观才能”的人也不是别的，而无非是宗教信仰主体。既然无论是宗教信仰对象还是宗教信仰主体都关乎同一个东西，这就是宗教信仰，则宗教信仰便无疑是宗教之为宗教的最内在和最本质的规定性。其实，早在1844年，马克思就先于缪勒提出过类似的观点。针对黑格尔关于“宗教哲学”和“宗教哲学家”就是“宗教”和“真正的宗教存在”的说法，马克思强调指出：只有“现实的宗教信仰和现实的信教的人”才是“真正的宗教存在”。[13]应当说，用“现实的宗教信仰”和“现实的信教的人”来界定宗教是一个非常得体的做法。诚然，宗教并不限于宗教信仰，它还广泛涉及宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教活动、宗教组织与宗教制度等，但无论是宗教观念与宗教体验，还是宗教行为、宗教活动、宗教组织与宗教制度，归根到底都不过是宗教信仰的外在表现。至于“现实的信教的人”，无非是具有现实宗教信仰的人，而离开了具有现实宗教信仰的人，不仅宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教活动、宗教组织与宗教制度成了“无本之木”或“无源之水”，而且即使宗教信仰也是如此。
然而，我们一旦进入了“宗教信仰”这样一个理论高度，我们便势必洞见宗教的幽深处，看到一片新天地。因为正如作为社会学分支学科的宗教社会学是以“社会”为轴心思考和构建“宗教—社会”关系一样，世界诸宗教也以各自的“宗教”或“宗教信仰”为轴心来思考和构建“宗教—社会”关系的，也就是说，无论是形形色色的作为社会学分支学科的宗教社会学还是世界诸宗教都是以“宗教—社会”关系中的某一个“关系项”为轴心来思考和构建“宗教—社会”关系的。
例如，就基督宗教来说，不仅在上帝的创世说本身即内蕴有一种不言自明的“宗教—社会”关系，而且即使从上帝本身以及与之相关的三位一体说看，上帝这个关系项本身即蕴含有“关系”，因为若离开了“父子关系”（relatio paternitatis），便无所谓“父性”（paternitas）、“圣父”（Pater）或“圣父位格”（persona Patris）；同样，若离开了“子父关系”（Filiatio），也无所谓“子性”（Filiatio）、“圣子”（Filio）或“圣子位格”（persona Filii）。由此看来，上帝本身即是一个“社团”、“群体”或“社会”（consortium）。奚拉里讲“上帝并不孤独”，即是谓此。[14]与基督宗教相比，我国的早期道教更是典型地彰显了宗教以自己的“宗教信仰”为轴心来构建“宗教—社会”关系的特征。因为它要构建的无非是一个践履其宗教信仰的政教合一的社会。例如，对于太平道而言，“太平”不仅是它的宗教信仰，而且同时也就是它的社会理想。[15]
不过，正如宗教学作为“关于宗教的科学”虽然要面向宗教却并非宗教一样，作为宗教学分支学科的宗教社会学虽然要面向宗教、注重从宗教信仰的角度来审视宗教及其与社会的关系却也并非宗教和宗教信仰。因此，在我们看来，无论是像作为社会学分支学科的宗教社会学那样以“社会”为轴心来审视和处理“宗教—社会”关系，还是像宗教神学家那样以“宗教”或“宗教信仰”为轴心来审视和处理“宗教—社会”关系，都有“蔽于一曲而暗于大理”之嫌。因此，作为宗教学分支学科的宗教社会学并不主张剑走偏锋，而是主张“执两用中”，既注重从社会的角度来审视和处理“宗教—社会”关系，也注重从宗教或宗教信仰的角度来审视和处理“宗教—社会”关系，套用康熙的话说就是：既要站在“门口”来审视“宗教—社会”关系，也要进到“屋内”来审视“宗教—社会”关系。这可以说是本著的一个基本立场。本著之用三整章的篇幅来阐述宗教的“特殊本质”和“普遍本质”就足以说明作者的这一用心。
但就本著而言，我们特别强调的将是宗教的特殊本质，是宗教与其他人类群体之间的“异”。我们之所以这样做，最根本的乃是因为传统宗教社会学或者说作为社会学一个分支学科的宗教社会学，如上所述，最根本的弊端正在于其片面强调宗教与其他人类群体之间的“同”，而忽视乃至无视它们之间的“异”，忽视乃至无视宗教的特殊本质。而我们一旦忽视了和无视了宗教组织或宗教群体的特殊本质，我们的宗教社会学研究便不仅不能如实地反映宗教组织或宗教群体的本来面目及其与其他社会组织或人类群体的应然关系，而且还会因此而把宗教组织或宗教群体视为与其他社会组织或人类群体处于同一个社会层面的东西，从而滋生出肤浅化、平面化等错误倾向，失去宗教学应有的理论高度或理论深度。更何况即使从实践层面看，从宗教管理层面看，其可能造成的危害也是不堪设想的。试想倘若我们用管理军队的方式来管理宗教，那将会造成什么样的局面？！
然而，明眼人不难看出，本著不厌其烦强调的宗教的“特殊本质”若仅仅从“世界诸宗教”的立场看问题，其本身即是宗教的“普遍本质”，因为凡宗教都有一个宗教信仰问题。但我们为何要在宗教的“特殊本质”之外另谈“普遍宗教”呢？简言之，这是由我们的语境决定的。既然对传统宗教社会学，亦即对作为社会学分支学科的宗教社会学的批判性考察是本著的逻辑起点，既然在我们看来传统宗教社会学的根本努力即在于特别关注和强调宗教与其他社会组织或人类群体的“同”，其根本弊端即在于忽视乃至于无视它们之间的“异”，为了把这种对话开展下去，我们就不能不在宗教的“特殊本质”概念之外另用宗教的“普遍本质”概念。但这样一来，“特殊”与“普遍”的内涵便发生了显著变化，它们的比照范围因此也就由“宗教”、由“这一宗教”“那一宗教”之间的“同异”演绎成宗教与其他社会组织或人类群体之间的“同异”。更何况既然讨论宗教社会学，我们也很难逃避这样一种“演绎”。处境性是理论思维的一项基本规定性。离开了特定的语境，无论什么概念或术语都有可能滋生混乱。这一点是本著作者要提别提醒读者予以注意的。
在作为宗教学分支学科的宗教社会学的构建中，除宗教的特殊本质与普遍本质外，还有两个比较重大的话题，这就是宗教对话和宗教的本土化或民族化。
在当今时代，宗教对话不仅是一个宗教和谐问题，而且还是一个国际政治和人类文明问题。在宗教关系问题上，宗教极端主义和宗教排他主义固然不可取，但宗教多元主义却往往给人以华而不实的感觉。就希克来说，其倡导宗教多元主义的初衷可能是好的，但他既然将宗教信仰对象理解成一种哲学范畴，理解成一种“实体”或“实体本身”，则他所倡导的世界诸宗教之间的对话，实际上便不能不是一种哲学概念的统一和宗教哲学家的“对话”，而根本不可能是世界诸宗教之间的对话。这实际上无非是当年马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所批评过的黑格尔错误在20世纪的一个翻版。正因为如此，他所倡导的多元主义具有显而易见的乌托邦性质。 因此，为使世界诸宗教之间开展现实的宗教对话，为使这样一种对话取得任何现实的社会效果，我们就必须使这样的对话在相互尊重彼此宗教信仰的基础上进行，就必须就具有现实宗教信仰的人所面临的现实的社会处境和共同关心的现实的社会问题进行磋商和协调，达成这样那样的比较协调一致的行动纲领并付诸实施。除此而外，似乎并无什么更好的救世良药。我们之所以强调宗教对话的“层次性”、“可能性”、“基本中介”和“现实途径”，从根本上讲，就是为了避免陷入希克多元主义的乌托邦陷阱。
宗教本土化或民族化也是当代世界诸宗教面临的一个非常现实的问题。如果说前现代社会是一部分民族宗教转变成世界宗教的时代，那么现当代社会则是一个世界诸宗教程度不同转变成世界宗教的时代。在世界越来越全球化的的今天，一个宗教完全与世界其他宗教绝缘几乎是不可想象的。这就将宗教的本土化或民族化问题尖锐地提了出来。“越是民族的便越是世界的”，这个口号就是在这种历史背景下提出来的。就我国的佛教史看，佛教之所以能够在我国立足并得到发展最根本的就在于它的本土化或中国化。诚然，佛教自两汉之际传入中土后，曾先后形成了许多宗派，如天台宗、三论宗、三阶教、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗和密宗等。应该说，佛教的这些宗派在中国化方面都做出了程度不同的努力，但在中国化方面成就最为显著者，莫过于禅宗。可以说，禅宗的神学理论在中国的佛学中应该说是最有创见的，也是最富中国特色的。但也正因为如此，它在中国佛教史和中国佛学史上，乃至在世界佛教史和佛学史上所享有的地位都是最为崇高的。佛学泰斗释印顺（1906—2005）在谈到禅宗在我国佛教史和佛学史上的历史地位时，说“慧能开百世之风，为唐宋来佛教所宗归”。[16]也正因为如此，冯友兰先生用禅宗比照相宗，说相宗是一种“在中国的佛学”，而禅宗则是一种“中国的佛学”。[17]应该说，禅宗的经验是值得世界诸宗教借鉴的。
在本著作者看来，宗教的本质说、宗教对话与宗教的本土化即使构不成建构作为宗教学分支学科的宗教社会学的全部要件，但至少是其不可或缺的内容。而且，在本著作者看来，这三个问题不是孤立的而是紧密结合在一起的，至少无论是宗教对话还是宗教的本土化都与宗教的本质说密切相关，都与马克思所说的“现实的宗教信仰和现实的信教的人”密切相关。
本著除引言外含六章。其中第一章旨在以马克思的“宗教存在论”为依据对传统宗教社会学进行批判性考察，论证构建作为宗教学分支学科的宗教社会学的必要性。其基本内容有：（1）一方面在如实肯认了“作为社会学分支学科的宗教社会学”在其从孔德与斯宾塞到帕森斯与默顿的发展中在推动和促进人类理解和诠释宗教现象的社会性的历史功绩的基础上，昭示了它的片面性质；（2）比较深入地剖析了贝格尔宗教社会学的“二律背反”，即社会学家与神学家的二律背反，昭示了作为社会学分支学科的宗教社会学的内在矛盾；（3）引入马克思的“宗教存在论”作为消解或祛除传统宗教社会学内在矛盾、构建作为宗教教学分支学科的宗教社会学的基本理论或基本理论之一。
第二至第四章旨在从宗教奥秘的解读和宗教与社会之关联两个维度阐释宗教的本质，其中宗教奥秘的解读着重阐述的是宗教的特殊本质，从宗教与社会的关联角度讨论的则是宗教的普遍本质，从而对构建作为宗教学分支学科的宗教社会学提供某种理论支撑。这就是说，本著的基本立场是执两用中，但鉴于传统的宗教社会学有忽视乃至无视宗教特殊本质的理论倾向，本著对其作了特别的强调。在阐释宗教的特殊本质时，我们不仅强调了宗教信仰的超越性，而且还特别强调了宗教信仰的内在性，强调宗教信仰的超越性和内在性的同一性及其“张力结构”。在阐释宗教的普遍本质时，一方面鉴于此前的宗教社会学家在考察宗教的社会性时，由于其实证方法的局限，总是囿于某一时段的人类宗教现象，不是像杜尔凯姆那样，囿于氏族—部落宗教现象，就是像韦伯那样，囿于自己所在时代的宗教现象，本著则力求从宗教同社会的内在关联中对人类宗教发展的整个历史做出一个整体的宏观的勾勒；另一方面本著在对“宗教与社会”辩证关系所作的逻辑的或同时性的考察中，不限于考察宗教组织的社会功能，而是把重点放在对宗教信仰或宗教观念的社会本质的解析上。
第五章和第六章分别讨论和阐述了宗教对话和宗教神学的本土化，前者涉及国际政治、世界和平和人类文明，后者则涉及中华民族的富强和复兴，可以说是宗教社会学的两个重大时代话题。本著不仅关注宗教与社会的关系，而且也从宗教与社会互动的高度关注宗教与宗教之间的关系，尤其是宗教的对话问题。在宗教对话问题上，鉴于对宗教特殊本质的重视和强调，我们主张两个方面作战：一方面坚决反对宗教排他主义和宗教极端主义，另一方面又十分注重揭露宗教多元主义的乌托邦性质。在当代中国宗教建设问题上，本著从当代中国宗教建设与当代中国社会建设互存互动的高度，一方面主张当代中国宗教当以当代中国社会建设和民族复兴为己任，充分开掘和发挥宗教自身所拥有的诸多资源，以服务当代中社会建设和民族复兴，另一方面又强调当代中国宗教当以与社会主义社会相适应为自身建设的基本目标，以进一步加强神学理论建设为自身建设的一项战略任务。
在本著作者看来，超越作为社会学分支学科的宗教社会学，构建作为宗教学分支学科的宗教社会学是一项艰巨的学术任务，是需要几代学者的不懈努力方能成就的。平心而论，在这样一部著作里，提出这样一个目标，未免显得多少有点“鲁莽”，甚至有点“荒唐”。但我认为，在这部小书中我们面向这一目标能够向前走出多远并不重要，重要的是我们毕竟提出了这样一个目标。而且，在这部小书中我们毕竟也为实现这样一个目标多多少少地提出来一些设想，做了一些工作。如果读者从中读出一些异样的感受，我们也就心满意足了。
（本文系段德智：《宗教社会学》，人民出版社2021版，“序言”之原稿）
注释：
[①] 据《1980年大英百科年鉴》的统计，宗教人口约占世界总人口的62％。而据《1990年大英百科年鉴》的统计，宗教人口约占世界总人口的75％。
[②] Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion , New York: Doubleday, 1990, pp.179.
[③] 参阅胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，吕祥译，国际文化出版公司1988年版，第68页。
[④] 参阅Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion , p.179.贝格尔在他的名著《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》的附录中曾特别强调说：在社会学和神学之间，“根本没有进行任何内在对话的必要性”（Nor is there an intrinsic necessity for sociological theory, as here understood, to engage in a ‘dialogue’ with theology）。关于“外部研究法”，也请参阅孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社2001年版，第5页。
[⑤] 罗纳德·L·约翰斯通：《社会中的宗教》，尹今黎、张蕾译，袁亚愚校，四川人民出版社1991年版，“序言”第1页。
[⑥] 同上书，第5页。
[⑦] David O. Moberg, The Church As A Social Instituion. The Sociology of American Religion, Englewood Cliff (N. Y.), Prentice Hall, 1962, p. 13.
[⑧] 英格尔（John Milton Yinger，1916—2011），美国社会学家，宗教社会学领域功能主义的代表人物，长期担任美国俄亥俄州奥柏林学院教授，于1976—1977年度担任美国社会学会会长。
[⑨] J. Milton Yinger, The Scientific Study of Religion, New York: The Macmillan Company, 1970, p.2.
[⑩] 参阅李天刚：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海古籍出版社1998年版，第65页。
[11] 参阅F.Max Müller, Introduction to the Scence of Religion, Oxford, 1882, pp.3-4。也请参阅麦克斯?1?6缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培荣译，上海人民出版社2010年版，第4页。
[12] 参阅F.Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, London, 1882, p.22。也请参阅麦克斯?1?6缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，陈观胜校，上海人民出版社1989年版，第15页。
[13] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译，人民出版社2000年版，第111页。
[14] 参阅托马斯?1?6阿奎那：《神学大全》第2卷与第3卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第66—67页。
[15] 参阅王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第148页。其中有“太者大也，乃言其积大行如天”；“平者乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也”的说法。
[16] 释印顺：《佛教史地考论》，中华书局2011年版，第39页。
[17] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第207页。
