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一、思想史的本体论与整体感
一定意义上，中国思想史似乎被赋予了一种对中国历史进行总体批判的学术使命。这使它在深刻之余，难免显得有些简单。但问题不在于把批判弄得多么复杂，而在于通过本质性地批判和阐释来揭示中国思想史的复杂本质。
思想史的本质是指，历史上各种思想之间的内在联系。思想史的本体是指，对历史上各种思想具有支配性和规范性的结构性力量。就此而言，将王–皇权主义视作中国思想史的本体，可能更合乎中国思想史的实际。因为，任何一种理论、宗教、学说、知识，不论诸子还是佛道，不论玄学还是理学，不论心学还是朴学，不论天人感应还是阴阳五行，不论术数方技还是地理勘舆，只要涉及人伦纲常，必然受制于王–皇权主义的强力规范。换言之，不管各种宗教如何体系庞杂，不管民间信仰多么丰富多彩，不管古典知识多么深奥难解，⑴除非它毫不涉及人伦纲常，否则就必然归宗于皇权主义而无法摆脱。这是中国思想的宿命。因为皇权主义实乃中国思想的命门。
不妨将思想史想象成一个人。既可从四肢五官来描述思想史的特质形态，也可从五脏六腑来剖析思想史的结构机理。但首先必须把思想史视作一个完整的人。此人实乃“域中四大”之一。人所以大，实乃此人即王。是可知，中国思想史之本质即在王–皇权主义。所谓中国思想史之整体感和本体论皆须据王–皇权主义来规定。一言之，王–皇权主义即是中国思想史之本体论。
中国思想史的本体论不是一种体系或结构，而是一种态势和意图。它试图一劳永逸地设定和固化人伦纲常。围绕这个意图，中国思想史大体产生了四种方案，或经历了四个阶段，出现了四种形态。从周至唐（古典时期和后古典时期）是建构人间秩序（礼学）；从宋至清（新古典时期）先是将其提升为宇宙真理（理学），继而落实为人心法则（心学）；现代它又演化为极权时代的人身规范。这样，身体主义成为人伦纲常的最新标本。人间秩序和宇宙真理是整体主义，人心法则和人身规范是个体主义。
人伦纲常的身体化是将人身拆散成七零八落的机器零件，是将人身切割成支离破碎的肢体器官。它不再是一个完整真实的生命体。它没有生命意志，甚至没有生命意识。它丧失了所有联系。身体和身体的联系，身体和心灵的联系，心灵和心灵的联系。它漠视一切。它既漠视人性，也漠视非人性。它既漠视人性的价值，也漠视非人性的暴虐。它甚至不是平庸。总之，人伦纲常在现代式的人身规范中，已将中华专制主义的逻辑推进到极致。它除了自我解体，我们很难从内部对其作出修正，或从外部对其作出调整。
思想史研究可以使我们思想更丰富和细腻。但这不意味着我们必须放弃对思想史的整体判断。思想史研究向来有一元论与多元论之争。即便多元论，也只能在一元论下得以解释。或，只有在一元论下，多元论才能得到更合理的解释。这就是中国思想史一元论与多元论之统一。
我不反对思想史的开疆拓土，甚至跑马圈地，但不论思想史的学术边界扩展的多宽，都不能无视、更不能抛弃最高的价值判断。即，思想史本身的价值理念以及我们对这一价值理念的学术认定。一个基本问题不能回避，所有思想都有目的，那么，思想史的目的性何在？这个问题不能转换为，我们研究思想史的目的是什么？或，我们为何要研究思想史？我的问题是，既然所有思想都有目的，那么思想史的目的性是否是一种思想共识？思想的历史性展开是否自然遵循这一共识轨迹？这种遵循过程不是一种简单的思想史内在逻辑的自我呈现，而是思想在历史上的具体实施必然要有一种价值共识的自我确认，否则其思想的正常表达就不具有某种目的正当性的自信。显然，认同和确保王–皇权主义的人伦纲常正是这一思想史的目的性共识。
二、中华专制主义的普适性
中华专制主义具有双重性，即相对世界其他文明的独特性和中国历史自身的普适性。所谓普适性是指，中华专制主义在中国历史的不同时期和社会阶段均普遍存在且产生实际作用。双重性的关系是，因普适而独特。系统梳理中华专制主义的普适性路径，才能凸显它对其他文明所有的独特思想。中国思想的复杂本质在于，通过中华专制主义的普适路径而展示出中国思想史的整体面貌。
思想的历史性就是思想史的社会性。所谓思想史的社会性并非说思想和社会的互动和联系，或思想在社会上的表现，而是指思想的社会性质，即同一种思想在不同性质的社会中其实有着非常不同的内涵和体现。如果不考虑具体的社会性质，所谓思想就成了一以贯之的超历史话语。
从社会性质角度看，秦汉到明清二千年的皇权专制社会倒是一以贯之。既如此，在一个皇权国家，皇权主义作为官方意识形态，有何可疑之处？在一个专制社会，主流思想观念不是专制主义又是什么？除非你直接否认前中国是皇权政体和专制制度。
西方或港台新儒之所以无视或回避中国皇权主义，一是因为他们在感性上缺乏当下被专制的切肤之痛，一是因为他们在理性上缺乏理解这种高度精致的专制主义的思维能力。他们总是一厢情愿地将国人脖子上的锁链想象为项链。
中华专制主义的复杂本质在皇权时代得到了充分展示。皇权秩序的扩展和皇权主义的扩充，构成一体两面同时推进的总体过程。可以想象：首先，皇帝把所有权力垄断于自己一人之手，这样皇帝就有了无法比拟的绝对权力。其次，皇帝根据需要，把一部分权力暂时授予官员，让他们代替自己直接管理百姓。可见，官僚权力其实是皇权的一部分，并非独立自足的权力。按照古人所说，上天立君以治民，君设官以佐治。如此，就有了三种权力：天权→君权→官权。君权直接分享了天权的神圣性，往往成为和天一般大的权力。事实上，天权和君权往往合二为一。君权本身即是天权。相形之下，官权仅是从君主手中分享的部分“人权”。“人权”绝对无法抗衡“天权”。更何况“人权”还是部分。这里的“人权”相对于“天权”。君权独享天权，同时转让部分官权。逻辑上，天权派生君权，君权派生官权。这样，天权君权以二合一的超级形态，对官权拥有不可抗拒的神圣权威。（刊文为“事实上，天权君权合二为一，对官权拥有不可抗拒的神圣权威。”）
人们一般把权力体系的转换模式想象为一种水平波动，即由低到高，再由高到低。这样，低→高→低，便构成了一个完整的权力体系转换模式。其实，还有一种权力体系转换模式或许更接近历史实态。这就是曲线上升（或螺旋上升）的权力体系转换模式。低→高→更高。就中国历史而言，王权→君权→皇权→极权之间的转换模式，显然是一种曲线上升，而非水平波动。因为后起的权力体系总是在一个更高的政治平台上建构。这样，相对已被取代的权力体系，新的权力体系自然拥有更强大的政治控制力和更复杂的制度设计以及更精密的意识形态结构。新的权力体系从来不是在旧权力体系崩溃之后，从头起步，而是完整继承了旧权力体系的基本架构，并在此基础上进行了某种脱胎换骨（刊文为“伤筋动骨”）的改造，从而创建出一种貌似全新的权力体系。但这种权力体系之间的新旧因素有的并不容易准确分辨。毋庸置疑的是，新权力体系内部一定保留有旧权力体系中最专横最野蛮最邪恶的那部分。因为只有这样，新权力体系才能超越旧权力体系，实现对社会更具威慑力和覆盖性的强力控制和对民众的更为直接和高效的人身支配。否则，新权力体系就很难在历史上真正站住脚，并稳定下来，持续下去，成为一个长久影响历史走向的政治形态。
一种权力体系如果不把自己能量耗尽，就不会彻底崩溃。一种权力体系的能量耗竭过程，并非一种衰落，它内部仍具有一种持续发展，这就是权力的进化。这种进化具有长期性。不光新旧权力体系之间的更迭是一种进化，就连同一种权力体系内部，也始终存在着一种持续性的进化过程。这才是权力的历史本质。比如，战国时代君权并未衰微，反而呈现更加暴烈的扩张势头。但它仍被更强悍的皇权取代。同样，即便到了晚清，虽然帝国动荡，但帝制威力不减，依然保持着对整个国家和民众的强硬控制。⑵晚清帝制和帝国之间的疏离，反而印证了帝国的摇摇欲坠，并未影响和削弱帝制的依旧强横和进化。事实上，晚清帝制的进化过程和效果，至今并未得到史家的足够重视。某种意义上，明清时期貌似某种社会形态的晚期，但实际上，这个时期的皇权政体却是皇权历史上最为强大和恐怖的时代。它对皇权制度所做的一系列发展和改革乃至创造，影响深远。结果是，皇权政治变得更加野蛮和黑暗。以至于人们公认明清时期乃是真正的君主专制时代。至少在这点上，学界达成共识。无论哪路人马，就连对传统呵护有加、不吝美誉的“新学”（尤其是新儒学者）也承认，明清确实是君主专制政治。换言之，他们认为，中国传统政治只有到了明清才成为专制。
三、制度与实践
思想家的思想影响人们，政治家的思想支配人们。当然，某种意义上，影响也是一种支配。但我们在这里应该仔细区分影响和支配的内在差异。这就是接受的方式和途径非常不同。一般性的思想影响，可能是自然的，也可能是人为的；可能是理性的，也可能是非理性的；可能是自觉的，也可能是不自觉的。总之，它宽泛而不确定，充满种种模糊和歧义。至于思想的支配性，就显得具体和明确多了。它大多通过特定的制度和程序而得以实施。即，它是一种高度形式化的权力体系。虽然这种权力体系在专制体制下无所不在，甚至无所不能，但较之泛化的影响，这种权力性的思想支配依然明晰得多。
在具体的时间段中，真正影响或支配人们言行观念的那些思想，只能是最具权势的皇帝们的思想。《唐大诏令集》表明，皇帝对唐朝民众思想的影响绝对超过任何一个唐代思想家。因为即便官样文章，亦有其思想史意义。其意义就在于它具有任何一个普通思想家都不具备的强制力。至于那些思想家的思想，向来都是以另外一种方式存在并发生影响的。比如，董仲舒的“天人三策”如果不被汉武帝采纳，“独尊儒术”就只能是一种没有定论的学理论辩，辩论各方尽可以永无宁日的争吵下去，而绝对不能成为一种不容置疑的既定国策。诸子各家的是非得失可以被充分讨论，而不会有结论。儒家也很难最后胜出。可见，独尊儒术的出现并非思想自身的内在逻辑使然。更多是皇权制度的需要和皇帝个人的偏爱所致。是可知，董仲舒的思想如何影响西汉，韩愈的思想如何影响中唐，朱熹的思想如何影响南宋，都不能过于简单化的处理，更不能单单以后世眼光去审视和观察当时的思想状况。可以说，思想家的思想要想影响朝廷，首先要通过官场这一语境，并最终获得皇帝的认可。是可知，思想家的思想除了在长时段中发生深远影响外，还必须考虑到在具体的时间段内，是哪些内容并以何种形式影响人们的。
人们公认，影响现代国人思想的主要有四个人的思想，即孙中山的国家主义、蒋介石的传统主义、毛泽东的理想主义、邓小平的实用主义。这四人的思想有个共同特点，都不是单纯的思想体系或理论架构，而是通过并体现以及包含种种实践过程、制度设计、仪式展示、符号创意等内容的权力意识形态。显然，这种意识形态式的思想能量绝非一般性的思想所能具备。这种思想至少在大面上符合绝大多数人的正常表达方式，也成为人们大多数时候的话语标准，即以这种思想去判断和评价各种现象和言行。
思想史的实践形态一方面体现为“顶层设计”的强力规范，另一方面则通过底层民众的日常生活而表现为文化层次越低、言行越趋于一致。就像农民识字少，不易通过书写来表达自己思想，而只能通过具体行动来表达思想。所以，农民的行动就是农民的思想。他们烧香、磕头、拜佛、敬神、畏天、惧官等，都反映出他们内心的真实情感和信念。农民的行为告诉人们，他们这么做，是因为他们这么想。换言之，农民的思想都在他们的行为中。农民的思想就是农民的行动。他们耕作，因为他们知道这是自己的生活；他们交税，因为他们知道这是自己的本分；他们祭神，因为他们知道这是自己的希望；他们沉默，因为他们知道这是自己的命运；他们造反，因为他们知道这是自己的机遇。可见，农民的思想和信念往往不是通过话语表现出来，而是通过行动展现出来。所以，农民的观念具有鲜明而直观的行为性和实践性。但这不意味着农民思想更具行动意识和实践能力。因为，农民思想本身就是行动和实践。除了行动、实践和生活，农民别无其他思想。就是说，我们不可能通过某种话语、文本、著作等形式来观察和分析农民思想。当然，我们也可以借助某些流行的民间话本和粗浅的宗教读物来辨析农民思想。但那毕竟是间接的旁证，而非直接的人证和物证。恰是这种客观局限，使得我们必须更多地关注农民的实践和生活，以揭示其真实的思想内涵。
关注和重视思想史的实践，并不意味着我们就可以简单认同福柯的观点。
观念史关涉的是对某一概念的分析，分析它是如何产生的、是怎样发展的，在它产生的过程中与其他观念的关系是怎样的。思想史分析的是某一未被问题化的经验领域或一系列的实践类型（这些经验与实践曾经被认为是理所当然、习以为常、“寂然无声”的）是如何成为一个亟需应对的问题，从而引发一系列的探讨与争论、煽动新的应对与反应，并且致使以前“寂然无声”的各种行为、习惯、实践及制度产生危机。从这个意义上理解，思想史的工作就是要研究人们是怎样开始关注某事，如何开始忧虑这事或那事的——譬如，疯癫、犯罪、性、他们自身，或者真理。（米歇尔·福柯著，汪民安编《自我技术》，《福柯文选》Ⅲ，第366—367页，北京大学出版社，2016年）
福柯认为观念史关注的是概念，思想史关注的是实践。即观念史属言，思想史属事。福柯这种区分，颇似古人“左史记言，右史记事”对史官的分工设想。其实，真正的史书总是言事兼记。
不过，古人的史官分工构想，倒是可以启示我们将思想二分为“言语性思想”和“事情性思想”。前者指历史上的思想和思想家的思想，后者指历史中的思想和思想者的思想。事情性思想不是从事情中抽象出来或对事情概括出来的思想，而是事情本身包含的思想以及事情对思想的冲击而引发的思想变化。比如纳粹屠杀犹太人迫使人类反思的深刻程度远远超过了单纯的理论思辨或观念裂变的作用。人类面对的已非简单的制度之恶、主义之恶，亦非文明之恶、人性之恶，而是制度和主义何以可能挟裹文明、利用人性而将邪恶推向极致，使人万劫不复，从而改变人性。应该说，任何一种思想体系包括宗教都无法真正改变人性，但有些事情在某种程度上确实足以改变人性。所以，马克思断言，批判的武器终究不敌武器的批判。我觉得，马克思的历史观对思想史研究有一个终极启示，社会意识很重要，社会存在更重要，社会存在如何塑造社会意识最重要。不用说，这个存在必然是社会意识化的存在。我无意深究存在与意识的思辨关系。我只想说，观念–实践一体化的思想史逻辑有助于我们开启更大的思想史空间、发现更多的思想史线索、倾听更复杂的思想史声音、产生更丰富的思想史话语。
所以，在我看来，有意义的思想史关注的恰恰是具体时间段的观念–实践。但这不意味着，思想史就是观念和实践的简单相加或相加总和。那样，思想史就显得太大。太大就没意义。最重要的是，观念和实践的关系不是任何一种可颠倒的前后、高低或因果或循环的关系，而是一种不分彼此的整体关系。这就是观念–实践在思想史中的真实含义。
四、现实主义
思想史有三个主义。弄清思想的历史本义，是历史主义；揭示思想的内在逻辑，是理性主义；思考时代的思想问题，是现实主义。其中，现实主义是根本。思想史作为方法，一是用于发现我们自身思想中的问题，二是用于解决我们现实中的思想问题。这里或许有一个悖论，用思想解决思想问题。⑶思想肯定不能完全解决思想问题。但撇开思想，任何思想问题都不可能真正解决。
本质上，思想本身无古今。因为所有真正的思想都必须处理三个问题：人的本质，人的合理生活，人的理想政体。只有从思想史角度看，我们才能感受到，人们始终面临着同样的问题，并产生相同的焦虑，这就是批判社会、改变现实之无力。
思想史研究不光对现实有特殊意义，而且对改变现实也有其特殊作用。这意味着，思想史应该对现实中的思想问题作出回应。思想史研究是否要给当下思想提供某种历史启示？进而，思想史研究能否给当下思想提供某种历史资源？其实，思想史的目的不是要弄清古人想什么，而是力争和古人一同想问题。当人们研究思想史时，往往意识不到一个前提，即自己在思考。⑷这种思考的目的是在历史上寻找自己需要的思想。
思想史研究的一个前提是，首先思想在当下，进而才能研究过去的思想。就其本质，只有直接思考时代的思想问题，才能具备真正的思想能力。至于思想史研究一般只是提供一种学术训练。可见，时代的思想问题对思想史研究具有深刻的导向性。事实上，每当时代产生严重问题，就会创造思想契机。这思想契机恰是重新书写思想史的强大动力。
注释：
1.过度强调古典知识的合理性，很可能导致对思想史的平面化理解。比如，古人对古典知识在政治事务中的复杂运用是否真的那么虔诚和纯粹，不带丝毫企图和野心？不论援引灾异学说抨击朝政，还是根据天文历算警示皇帝，古代学者和官员难道毫无私心杂念，只是单纯地秉持职业精神和专业技能为朝廷工作？他们的所有研究、论断和预言，都是对古典知识的严格推演，和任何政治局势、政治势力、政治斗争毫无干系？如果这就是对古人的“同情之理解”，那么，可以说，它已经把自己的思维降到了比古人更低的思想水平上。显然，这种做法和态度不恰当地拔高了古人运用古典知识为政治服务的高尚动机，从而使自己显得缺乏常识地弱智。
2.虽然中华专制主义在中华帝国达致典型，但政体超越性使它比帝国体制更具生命力。清季帝国衰落，帝制依旧强悍。这便有了此后的种种复辟帝制的冒险之举，以及形形色色改头换面的专制行径。由此构成中华专制主义长程走势的具体环节。
3.准确说，既不是用思想解决思想问题，也不是用思想解决历史问题，而是用思想解释历史上的思想问题，然后将其转化为解决时代思想问题的思想资源。
4.如果自己没有思想，何以弄清古人思想？如果自己有思想，何以确认那就是古人思想？在这里，自我思考之于古人思想，显然有一种悖论性质。但这无可避免。此乃思想史悖论使然。
（原载《史学月刊》2017年第9期。）
（作者单位：河北大学历史学院）
