《论人》原本是托马斯·阿奎那《神学大全》第1集中的1卷，2013年商务印书馆在推出第1集时曾与该集其他6卷一并出版，现在要作为“汉译世界学术名著丛书》一种出单行本，有必要对其作者及其出处、行文格式、基本内容和学术价值作出特别说明。

《论人》的作者及其出处

《论人》的作者是托马斯·阿奎那。托马斯（1224/1225—1274）不仅是西方中世纪哲学和神学的代表人物，而且在西方哲学史、基督宗教神学史乃至世界文化史上也享有崇高地位。

现代西方大哲罗素虽然囿于分析哲学对于托马斯的形而上学立场颇有微词，但在谈到他的哲学影响时，还是不无公正地指出：“圣托马斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正像柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔一样，事实上，还超过后两人。”[①]

托马斯在基督宗教神学史上的地位同样极其崇高。他不仅于1323年被教皇约翰二十二世（1316—1334在位）册封为“圣徒”，而且还于1567年被教皇庇护五世（1566—1572在位）加封为“圣师”，其“学说”也被宣布为“无与伦比”，[②]从而不仅使其成为与安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁和格列高利相提并论的最伟大的拉丁神学家，而且还赢得了青云独步天主教神学论坛的声誉。更有甚者，利奥十三世（1878—1903在位）在其于1879年发表的《永恒之父通谕》中不仅发出了“重建托马斯主义”的号召，把托马斯的哲学规定为天主教的“唯一真正哲学”，而且还毫无顾忌地称颂托马斯“天下无双”，“作为所有经院博士的大师和帝王，高高地矗立在他们所有人之上”，“他的上帝的知识和人的知识竟是如此的丰富，他就像是太阳”。[③]

托马斯不仅在西方哲学史和基督宗教神学史上享有崇高地位，而且对世界文化也产生了深广影响。20世纪末，英国广播公司举办了人类第二个千年最伟大思想家的网上评选活动，结果托马斯力压霍金、康德、笛卡尔、麦克斯韦和尼采，以排名第五的身份跻身于“千年十大思想家”之列。托马斯对世俗社会和世界文化影响之深广，由此可见一斑。

托马斯寿命不长，却著作等身。其著作主要有《<箴言四书>注》《论存在者与本质》《神学纲要》《反异教大全》《神学大全》《论独一理智》《论世界的永恒性》《论自然原理》《论真理》《论上帝的能力》《论灵魂》《论受造的精神》和《论德性》等。如果将其全部汉译出来，其字数当在2000万之上。尽管教皇约翰二十二世有“托马斯著作的每一章节都包含有无比的力量”的赞誉，[④]但若就著作内容的博大精深、全面系统和影响深广论，《神学大全》无疑是其最有代表性的著作。对于这部皇皇巨著，教皇利奥十三世在其著名的《永恒之父通谕》中曾经由衷地感叹道：“托马斯首要的和真正独享的荣誉，任何一个天主教博士都不能分享的荣誉，在于：在特伦特大公会议期间，神父们竟一致同意，将托马斯的《神学大全》，与《圣经》和至上教皇的教令一起，摆放在祭坛上，昭示它们乃人们寻求智慧、理性、灵感和各种答案的源泉。”[⑤]

《神学大全》是托马斯在其完成另一部代表作《反异教大全》之后即动手写作的，具体地说，是从1266年开始写作的。该著共分三集。其中第一集是他在罗马任教廷顾问期间（1266—1268年）写出来的。第二集是他在巴黎大学任教期间（1268—1272年）写出来的。第三集则是他在意大利那不勒斯大学任教期间（1272—1273年）写出来的。《神学大全》是托马斯的一部未竟著作。当托马斯于1273年，即临终前一年写到第三集第90个问题时，他便戛然搁笔了。对于该著的未竟部分，他的信徒们在集结其早年有关作品，特别是在集结其《<箴言四书>注》中的有关内容的基础上予以补充。这也就是我们通常所说的“补编”。就主题内容而论，第一集为“上帝论”，第二集为“伦理学”，第三集为“教理神学”。具体地说，第一集着重讨论的是上帝的本质、位格和运行问题。第二集主要讨论的是人的道德伦理行为，广泛涉及“终极目的”、“习性”、“律法”、“恩典”、 “三超德”（信德、望德和爱德）和“四枢德”（智德、义德、勇德和节德）诸问题。第三集则着重讨论了“道成肉身”、“圣事”、“复活”和“最后之事”等。

《神学大全》第1集“论上帝”，顾名思义，是专门用来“研究上帝”的。[⑥]具体地说，该集分为7卷：第一卷为《论上帝的本质》，第2卷为《论三位一体》，第3卷为《论创造》，第4卷为《论天使》，第5卷为《论六天工作》，第6卷为《论人》，第7卷为《论上帝的管理》。这就是说，《论人》是托马斯《神学大全》中的一个部分，是《神学大全》第1集中的一个部分（为其中第6部分，也就是我们所说的第6卷），它的这样一种“出处”或“语境”不仅为我们了解或理解它的行文格式和基本内容提供了线索，而且也为我们了解和理解它的学术价值提供了线索。

《论人》的行文格式

《神学大全》虽然与《反异教大全》同为托马斯的代表作，但行文格式却大不相同。《反异教大全》是以卷、部、章和节的形式铺陈的。全书分四卷，共设22部473章，其中第1卷《论上帝》，含7部102章；第2卷《论创造》，含6部101章；第3章《论运筹》，含5部163章；第4卷《论救赎》，含4部97章。每章长短不一，各有若干节文字组成。《神学大全》则是依照当时大学教材的体例编写的。全书不分章节，也不分卷。我们所说的各卷，是我们遵照惯例，为了方便读者阅读和理解该书，根据有关内容添加上去的。当时的大学教材通常是以论辩问题的形式展开的。《神学大全》，如上所述，分为三个部分，我们称之为“集”。其中，第一集（Prima Pars）含119个问题。第二集上部（Prima Secundae）含114个问题，第二集下部（Secunda Secundae）含189个问题。第三集（Tertia Pars）正文含90个问题，补编有99个问题。这样，《神学大全》便含611个问题。如果将附录中的两个问题考虑在内，《神学大全》则共含613个问题。

按照中世纪程序化的教学法，“争辩”或“问题争辩”乃教学活动的一个基本环节。在课堂上开展“争辩”的秩序大体是：先是由教师提出一个论点，接着由教师本人或由学生对该论点提出反驳；然后由助教对这一论点进行正面论证，并且答复反驳意见；学生或教师可以针对助教的论证提出新的反驳；在反复发问与回答、论证与反驳之后，最后由教师作出最初提出的论点是否成立的结论。这样一种方法可以一直上溯到亚里士多德。如所周知，亚里士多德曾经将推理区分为两种：一是“证明”，一是“辩证”。证明的前提在于“在两个矛盾的命题之中肯定一个”，而辩证的前提则“取决于对手在两个矛盾命题之中的选择”。[⑦]亚里士多德倾向于将辩证推理视为论辩的艺术，这也就是我们常说的辩证法。至中世纪，出现过“辩证法”与“反辩证法”之争，其实质在于究竟是支持还是反对将辩证法（辩证推理）运用到基督宗教神学领域，是支持还是反对哲学的相对独立性以及它对基督宗教神学的普遍适用性。当时著名的辩证法学者阿伯拉尔的主要著作之一即为《是与否》。该著不仅列举了156个神学问题，而且还对每个问题都列出肯定与否定两种相反的意见，可以看作是中世纪辩证神学的雏形。托马斯在《神学大全》中展现的正是这样一种辩证精神和哲学论证方法。在《神学大全》中，每个问题（quaestio）之下都设定若干个论题（articunlus），为简洁计，我们称之为“条”。论题数目不一，有的多到十几个，有的则只有一个。例如，第一集问题71“论第五天的工作”和问题72“论第六天的工作”只含1条，而问题14“论上帝的知识”则含16条。[⑧]在阐述和争辩每个问题时，往往先开列出各个相关论题，然后依次逐个阐述和争辩每个论题。阐述和争辩每个论题的程序或结构如下：（1）“异议”，列出与作者在此论题上所持立场相反的意见，可视为“反方意见”。（2）“异议理据”，即反方列出支持其意见的种种理由。（3）“正方意见”，往往以“但是，从另一个方面看（Sed Contra）”开场。正方意见与反方意见（“异议”）针锋相对，往往比较接近托马斯的观点，但却并非全然代表托马斯的观点。有人断言“正方意见”即代表托马斯的观点，实在是一种误会。其实，真正全面展现托马斯本人观点的则是下面两个环节。（4）“主题论点”，正面阐述托马斯本人的观点。文中往往以“我的回答是（Respondeo dicendum quod）”开场，虽说主要阐述的是正方意见的立场，但也常常接纳反方意见（“异议”）中的某些观点，从而在很多场合下呈现出综合正方意见与反方意见（“异议”）的态势。当然，在大多数场合下，这一部分阐释的只是与反方意见（“异议”）全然对立的观点。（5）根据“主题论点”逐一“答复”异议的诸项理据。但在一些情况下，托马斯在这一部分中则同时答复“反方意见”和“正方意见”的各项理据，从而使整个论辩过程形成了从“反题”和“正题”达到“合题”的辩证效果。例如，在《神学大全》第一集问题13第10条中，托马斯即采取了这样一种论辩立场。这一条的中心论题是“上帝”这个名称究竟是否“单义”地应用到上帝身上。反方意见（“异议”）主张“上帝”这个名称是“单义”地应用到上帝身上的，且提供了三个理由。而正方意见则主张“上帝”这个名称是“多义”地应用到上帝身上的，且提供了两个理由。托马斯的主题论点是：“上帝”这个名称既不是“单义”地也不是“多义”地应用到上帝身上的，而是“类比”地应用到上帝身上的。于是，托马斯便据此而一并逐一答复了“反方意见”和“正方意见”的上述5个理由。[⑨]

这样一来，《论人》的行文格式便不难理解了。既然如上所述，按照中世纪程序化的教学法，“问题争辩”构成教学活动的基本内容，既然每个“问题”又往往下设多个“子问题”（也就是我们的所谓“条”），既然问题争辩（更确切地说是“子问题”争辩）是以“异议”、“异议理据”、“正方意见”、“主题论点”和“答复异议”为其基本程序，既然托马斯是一个中世纪学者，既然整个《神学大全》采取的正是这样一种行文格式，则当我们阅读《论人》时，当我们看到托马斯讨论的只是一个个问题（总共讨论了28个问题），看到托马斯在讨论每个问题时，总是先开列出该问题所包含的诸多“子问题”（即“条”），然后以“异议”、“异议理据”、“正方意见”、“主题论点”和“答复异议”逐个讨论各个子问题（即“条”），也就不以为奇了。

在阅读《论人》时，读者还会提出另外一个具体问题：《论人》劈头就讨论“问题75”，这究竟是怎么回事？其实，这个问题和上个问题一样，也是由《神学大全》的行文格式决定的。如上所说，《神学大全》是依照当时大学教材的体例编写的，也就是围绕论辩问题的形式铺陈的。就第1集来说，总共讨论了119个问题。这些问题相继涉及上帝的本质、三位一体、创造、天使、六天工作、人和上帝的管理等七个问题。其中，第1卷《论上帝的本质》讨论的是第1—26个问题；[⑩]第二卷《论三位一体》讨论的是第27—43个问题；第三卷《论创造》讨论的是第44—49个问题；第四卷《论天使》讨论的是第50—64个问题；第五卷《论六天工作》讨论的是第65—74个问题；第7卷《论上帝的管理》讨论的是第103—119个问题。这样一来，第六卷《论人》讨论的便是而且也只能是第75—102个问题，而它讨论的第一个问题便是而且也只能是“问题75”。

《论人》的基本内容

《论人》作为托马斯《神学大全》第1集中的一个部分（为其中第6部分，也就是我们所说的第6卷），它的这样一种“出处”或“语境”不仅为我们了解或理解它的行文格式提供了线索，而且也为我们了解或理解它的基本内容提供了一些线索。

《论人》的核心内容与其语境或上下文密切相关。《论人》一卷的内容非常丰富，但归根到底所讲的都是“人”，更进一步说，一如“问题75”本身所表明的，都是“由精神和有形实体组合而成的人”。但在《神学大全》第一集中，人是以“受造物”的身份出现的。讲“人”这种受造物无疑会涉及两个方面的问题：一方面，既然谈“受造”，相应地就有一个“受造物的产生”问题或“创造”问题，就有一个上帝的存在和本质以及上帝的位格问题，这些也就是《神学大全》第1集第1卷《论上帝的本质》和第2卷《论三位一体》的核心内容；另一方面，既然谈人这种“受造物”，首先就有一个人与其他受造物的“区别”问题，也就是人与“天使”（精神受造物）和“物体”（有形受造物）的比较和区别问题，而为要进行这样一种比较和区别，我们就必须了解“天使”和“物体”，这就是说，我们就必须先行了解《神学大全》第1集第3卷《论天使》和第4卷《论六天工作》，因为非如此，我们便不足以了解人的本质规定性，不足以了解或理解作为《论人》一书根本对象的“由精神和有形实体组合而成的人”。此外，“上帝的管理”固然也涉及天使和物体（有形实体），但其主要管理的无疑还是人。因为离开了人或“由精神和有形实体组合而成的人”，上帝的管理便近乎无的放矢。因此，《论人》与第7卷《论上帝的管理》也密不可分。更进一步说，离开了“人”，便既无所谓“伦理学”也无所谓“救赎论”，《神学大全》第二集和第三集的全部内容也就因此而丧失了其固有的价值。所以，我们只有从《神学大全》第一集乃至从整个《神学大全》的宏观视野来尝试把握《论人》的思想内容，方能对其有一种全面和深刻的了解和理解。

现在，我们就来看看《论人》一书围绕着“由精神和有形实体组合而成的人”这个中心话题究竟谈论了些什么？从总体上看，《论人》一书主要讲了两个大问题：一个是“人的本性”（问题75—89），另一个是“人的起源”（问题90—102）。

在讨论人的本性时，托马斯着重从“本质”、“能力”和“活动”三个层面讨论了灵魂问题。

在讨论灵魂的本质时，他先是以问题75考察了“灵魂本身”，接着以问题76考察了“身体与灵魂的结合”。在考察“灵魂本身”时，托马斯主要提出和论证了下述几个观点：（1）“灵魂，并不是一种形体，而是一种形体的现实”（第1条）；（2）“灵魂的理智运作的原则，作为一项原则，既是无形的，又是独立存在的”（第2条）；（3）“人是由灵魂和身体组合而成的”（第4条）；（4）“灵魂不具有任何质料”（第5条）；（5）“理智灵魂是不可能朽坏的”（第6条）；（6）“灵魂与天使并不属于同一个种相”（第7条）。在考察“身体与灵魂的结合”时，托马斯主要提出和论证了下述几个观点：（1）“理智是人的身体的形式”（第1条）；（2）“理智存在有其个体性”（第2条）；（3）“在人身上，感觉灵魂、理智灵魂和营养灵魂从数值方面看是一个灵魂”（第3条）；（4）“在人身上，除理智灵魂外并不存在有任何别的实体形式”（第4条）；（5）“理智灵魂不仅具有理解能力，而且也具有感觉能力”（第5条）；（6）“理智灵魂并不是藉偶性配置的中介而同身体结合在一起的”（第6条）；（7）“灵魂并不是借助形体同动物身体结合在一起的”（第7条）；（8）“整个灵魂都是存在于整个身体之中的”（第8条）。

托马斯在考察过“灵魂的本质”之后，紧接着在问题77—83中考察了“灵魂的能力”。他先是在问题77中对灵魂的能力问题作了一般的探讨，然而在问题78—83中又对之作了具体的探讨。

在“概论灵魂能力问题”时，托马斯着重强调了下述几点：（1）“灵魂有各种不同的能力”（第2条）；（2）“能力是就它们的活动和对象而区别的”（第3条）；（3）“灵魂的诸能力之间是具有次序的”（第4条）；（4）“灵魂单独并不是所有能力的主体”（第5条）；（5）“灵魂的能力是由作为它们的原因的本质产生出来的”（第6条）；（6）“灵魂的一种能力是由另一种能力产生出来的”（第7条）；（7）“当灵魂离开身体时，灵魂的感觉能力就不复存在了”（第8条）。

在具体考察灵魂的能力时，托马斯将灵魂的能力区分为三种，他称之为“作为理智‘前奏’的能力”（问题78）、“理智能力”（问题79）和“欲望能力”（问题80—83）。在考察“作为理智‘前奏’的能力”时，托马斯虽然也论及“营养能力”和“运动能力”，但他特别注重的则是“感觉能力”，从而比较详尽地论述了五种“外感觉”（视觉、听觉、嗅觉、味觉和触角）和五种“内感觉”（通感、幻想、想象、估计能力和记忆能力）。在谈到理智能力时，托马斯主要强调了下述几点：（1）“从一个意义上讲，理智是一种被动的能力”（第2条）；（2）“我们必须承认有一种能动理智”（第3条）；（3）“有多少个灵魂也就有多少个能动理智”（第5条）；（4）“高级理性和低级理性是同一种能力”（第9条）；（5）“思辨理智和实践理智并不是不同的能力”（第11条）；（6）“良知并不是一种能力，而是一种活动”（第13条）。托马斯从“概论欲望能力”（问题80）、“论感觉欲望能力”（问题81）、“论意志”（问题82）和“论自由意志”（问题83）四个方面特别详尽地考察了“欲望能力”。在“概论欲望能力”时，托马斯区分了欲望能力的两种基本形态，这就是“感觉欲望”和“理智欲望”，断言：“理智欲望是一种不同于感觉欲望的能力”（第2条）。在考察“感觉欲望”时，托马斯特别强调了下述两点：（1）“它被区分成两种能力，这就是愤怒和情欲”（第2条）；（2）“愤怒欲望和情欲欲望也服从理性”（第3条）。在考察“意志”时，托马斯着重强调了下述几点：（1）“意志是必然地意欲一些事物的”（第1条）；（2）“理智是灵魂的最高能力”（第3条）；（3）“意志推动理智”（第4条）。在考察“自由意志”时，托马斯着重强调了下述几点：（1）“人是具有自由意志的”（第1条）；（2）“自由意志是一种能力”（第2条）；（3）“自由意志是一种欲望能力”（第3条）；（4）“意志和自由意志不是两种能力，而是一种能力”（第4条）。

在考察过“灵魂的本质”和“灵魂的能力”之后，托马斯以问题84—89考察了“灵魂的活动”。鉴于灵魂的活动区分为“灵魂欲望部分的活动”和“灵魂理智部分的活动”，鉴于“灵魂欲望部分的活动属于道德科学的考察范围”，将在《神学大全》第二集里予以讨论，在本书里托马斯着重考察的则是“灵魂理智部分的活动”（问题84—89）。但在考察灵魂理智部分的理解活动时，托马斯区分了两种情况：一是“灵魂当其同身体结合在一起的时候是如何理解的”（问题84—88），一是“灵魂当其离开身体时又是如何理解的”（问题89）。

在考察“灵魂当其同身体结合在一起的时候是如何理解的”这个问题时，托马斯断言，这个问题包含三个层面：（1）灵魂是如何理解“比它低级的形体”的（问题84—86）；（2）灵魂是如何理解“它自身”以及“包含在它自身之中的事物”的（问题87）；（3）灵魂是如何理解“高于它的非物质的实体”的（问题88）。

托马斯在考察灵魂是如何理解“比它低级的形体”这个问题时，又将这个问题细分为三个小问题：（1）灵魂是藉什么认识它们的？（问题84）（2）它是如何认识它们的？（问题85）（3）它在它们中认识到了什么？（问题86）在具体考察“灵魂是藉什么认识它们的”这个问题（即问题84）时，托马斯主要提出和论证了下述观点：（1）“灵魂是藉理智，借助一种非物质的、普遍的和必然的知识来认识形体的”（第1条）；（2）“灵魂并不是藉天赋种相来认识有形事物的”（第3条）；（3）“理智藉一种抽象过程，使从感觉接受过来的心像成为现实可理解的”（第6条）；（4）“理智判断会因感觉的中止而受到障碍”（第8条）。在具体考察“灵魂是如何认识它们的”这个问题（即问题85）时，托马斯主要提出和论证了下述两个看似矛盾的观点：（1）“我们的理智是藉心像的抽象来理解物质事物的”（第1条）；（2）“我们必定是由普遍事物进展到单个事物的”（第3条）。在考察我们的灵魂在物质事物中“所认识到的东西”这个问题（即问题86）时，托马斯着重探究了我们的理智是否认识“个别事物”、“无限的事物”、“偶然的事物”和“未来的事物”这样四个具体问题。

在考察灵魂是如何理解“它自身”以及“包含在它自身之中的事物”这个问题（即问题87）时，托马斯提出和论证了下述四个观点：（1）“理智不是藉它的本质，而是藉它的活动，认识它自身的”（第1条）；（2）“习性，和能力一样，也是藉它们的活动而被认识的”（第2条）；（3）“我理解我在理解”（第3条）；（4）“我理解我在意欲”（第4条）。

在考察灵魂是如何理解“高于它的非物质的实体”的这个问题（即问题88）时，托马斯提出和论证了下述三个观点：（1）“在生命的现存状态下，我们不可能理解独立的非物质的实体本身”（第1条）；（2）“我们是不能够通过物质实体完全理解非物质实体的”（第2条）；（3）“上帝并非我们知识的第一对象”（第3条）。

托马斯对“灵魂当其同身体结合在一起的时候是如何理解的”这个问题的考察如上所述，那么他又是如何考察“灵魂当其离开身体时是如何理解的”这样一个问题的呢？在问题89中，托马斯主要提出和论证了下述几个观点：（1）“脱离了身体的灵魂是能够认识其他脱离了身体的灵魂的”（第2条）；（2）“脱离了身体的灵魂认识所有的自然事物，但却是以一种一般的和模糊的方式认识到的”（第3条）；（3）“脱离了身体的灵魂认识一些个别事物，但并不认识所有的个别事物”（第4条）；（4）“脱离了身体的灵魂中的认识并不会受到空间距离的障碍”（第7条）；（5）“借助我们现在所讨论的自然知识，死人的灵魂并不能够认识尘世上所发生的事情”（第8条）。

如上所述，《论人》讨论的第二个大问题是“人的起源”问题，也就是“人的最初产生”问题。在这个大题目下，托马斯讨论了四个问题：（1）人本身的产生（问题90—92）；（2）这种产生的目的（问题93）；（3）首生的人的状况（问题94—101）；（4）他所居住的场所（问题102）。

关于人本身的产生，托马斯考察了三项内容：（1）人的灵魂的产生（问题90）；（2）人的身体的产生（问题91）；（3）女人的产生（问题92）。在谈到人的灵魂的产生时，托马斯主要强调了下述两点：（1）“灵魂是藉创造产生出来的”（第2条）；（2）“灵魂不是独立地，而是在身体中创造出来的”（第4条）。在谈到人的身体的产生时，托马斯一方面将第一个人身体的产生与其他人身体的产生区别开来，宣称：“第一个人的身体是由上帝直接造出来的”（第2条）；另一方面，他又强调了人的身体配置的合适性，宣称：“上帝是以最佳的安排制造人的身体的”（第3条）。在谈到女人的产生时，托马斯着重重申和论证了《圣经》上关于女人是由男人身上的肋骨造成的说法（第2、3条）。

关于人的产生的目的，托马斯主要强调了下述三点：（1）“在人身上显然也存在有上帝的一些类似物，但这种类似并非一种等同性”（第1条）。（2）“上帝的肖像，就其主要的意义即理智的本性而言，是既能够在男人身上，也能够在女人身上找到的”（第4条）。（3）“在人身上所存在的上帝的肖像，既相关于上帝的本性，又相关于位格的三位一体”（第5条）。

托马斯从灵魂和身体两个方面考察了首生的人或第一个人的状况（问题94—101）。在从灵魂方面考察时，托马斯先是着眼于他的理智，然后着眼于他的意志。在从他的理智的维度考察他的状况时（问题94），托马斯主要提出和论证了下述两点：（1）“亚当不是藉上帝的本质而是藉上帝的可理解的结果认识上帝的”（第1条）；（2）“人在原始状态下是不会受骗的”（第2条）。在从他的意志维度考察他的状况时（问题95—96），托马斯先是考察了“恩典和正义”（问题95），接着考察了他在“无罪状态下的主人地位”（问题96）。在考察“恩典和正义”时，托马斯一方面论述和强调了“人是在恩典中造成的”（第1条），另一方面又将功德的等级区别为“绝对的”和“比例的”两种，强调：若从“绝对的”等级看问题，“在无罪的状态下的人的工作比起犯罪之后来要更值得称道些”，若从比例的”等级看问题，“功绩的更大的理由便存在于犯罪之后”（第4条）。在考察他在“无罪状态下的主人地位”时，托马斯着重讨论了人在无罪状态下是否是动物乃至所有受造物的主人以及所有的人是否平等等问题。在从身体方面考察时，托马斯先是考察了“个体保存”（问题97），接着考察了“族类保存”（问题98—101）。在个体保存项目下，托马斯主要讨论了人在无罪状态下是否不朽、是否曾有感受性、是否需要食物以及是否曾藉生命之树获得不朽等问题。在族类保存项目下，托马斯先后讨论了生育和子女问题，还比较具体地探讨了“人是否是在正义状态下生出来的”以及“在无罪状态下，儿童是否一生下来就具有完满的知识”等问题。

人的起源问题的最后一个子问题是“人的住所”即“伊甸园”（问题102）。在这个项目下，托马斯主要考察了下述四个问题：（1）伊甸园是否是一个有形的场所？（2）它是否是一个适合于人居住的场所？（3）人是为了什么样的目的而被安顿在伊甸园中的？（4）他是否是在伊甸园中造出来的？

这些就是《论人》一书的基本内容。为了帮助读者把握全书的逻辑结构，我们将其图示如下：

《论人》的学术价值

《论人》具有重大的学术价值。这一点，即使从前面的分析中，从它与《神学大全》第一集各卷乃至其他两集的关联中也可以看出一些端倪。下面，我们将着重从西方哲学史的角度对《论人》的学术价值做出扼要的进一步的说明。

前面，我们依据文本结合《论人》的语境对《论人》的基本内容作出了说明，但若从西方哲学史的角度看，其中最值得注意的当是它所强调和系统论证的身体哲学。限于篇幅，本序在解说《论人》的学术价值时，将集中围绕着该著所阐释的身体哲学在西方哲学史上的地位展开。

如所周知，虽然人的问题一向受到西方哲学家们的关注，虽然早在公元前5世纪苏格拉底就提出了“认识你自己”的哲学口号，但是，在很长的时间里，至少在古希腊罗马时期，人们所理解的人都只是一种“单向度”的人，一种剥离了“身体”的人。泰勒斯作为西方哲学的第一人，其基本的哲学命题为“水是万物的始基”。然而，水何以能够成为万物的始基呢？乃是因为水具有一种被称作“湿气”的特殊的力量。而这种被称作“湿气”的特殊力量，在泰勒斯看来，不是别的，正是“灵魂”。因此，泰勒斯的“水论”说到底是一种“魂论”。至古典时期，虽然普罗塔哥拉提出了“人是万物的尺度”的口号，苏格拉底提出了“认识你自己”的口号，但是，对人的单向度的理解的状况却没有因此而发生任何实质性的改观。就普罗塔哥拉而言，他所说的作为万物尺度的人，归根到底，是一种感觉的人或人的感觉，是作为人的灵魂的低级能力的感觉或感觉活动。苏格拉底的认识你自己，并不是要人们认识自己的身体，而是要人们认识自己的灵魂，以便“照顾好自己的灵魂”，使之“由此界迁居彼界”。[11]因此，尽管西塞罗曾经称赞苏格拉底，说“他把哲学从天上带到了地上”，[12]但是，我们还是有充分的理由说，苏格拉底之所以将哲学从天上带到地上，只不过是为了更好地使人的灵魂从地上升到天上。苏格拉底的学生柏拉图更是明确地将人定义为“使用身体的灵魂”（anima utens corpore）。[13]人的灵魂的神圣性质及其要素（理性、意志和欲望）在理性基础上的统一不仅构成了柏拉图理念论和回忆说的基础和前提，而且也构成了柏拉图的道德伦理学说、社会学说、政治学说、宇宙论或宇宙和谐说的基础和前提。“拟灵魂（人的灵魂）化，是柏拉图哲学的真正秘密”。[14]由此看来，古希腊时代的所谓人学其实不过是一种“魂学”而已。但是，这种状况在托马斯的《论人》中却得到了比较全面和比较系统的纠正。按照托马斯的观点，古希腊哲学家所讲的并不是实存的或现实的“人”（homo），只不过是一种抽象的逻辑意义上的“人性”（humanitas）。针对古希腊哲学家的“灵魂是人”（anima est homo）的“魂学”，托马斯把人的身体理解成现实的具体的人的一项基本的不可或缺的成分或要素。《论人》的第一个短语“论由精神和有形实体组合而成的人”可以说是对该著内容的最为精炼的概括。关于这一点，托马斯本人也讲得很清楚。他紧接着写道：“在考察了精神受造物和有形受造物之后，我们现在进而考察人，因为人是由精神和有形实体组合而成的”（问题75）。至于他之所以要如此特别强调人的肉体性或合成性，他自己也交代得非常明白：“神学家考察人的本性时，虽然注意到了灵魂方面，但是却忽略掉了身体方面”（问题75）。其拨乱反正、纠偏补弊的写作动机跃然纸上。在《论人》里，针对西方哲学史上的“灵魂即人”的魂说，托马斯援引奥古斯丁的观点强调说：“人既不是一个纯粹的灵魂，也不是一个纯粹的身体，而是灵魂和身体两者。”[15]他从质型论的高度论证说：并非只有形式才属于种相，质料不仅是个体事物的一部分，而且还是“种相的一部分”。他解释说：“定义所表示的是属于这个种相的，而在自然的事物中，定义所表示的并不止是形式，而是形式和质料。因此，在自然事物中，质料乃种相的一部分。而这种质料并不是构成个体性原则的特指质料（materia signata），而是公共质料（materia communis）。因为正如由这个灵魂、这个肉体以及这些骨头组合而成属于这个个体的人的概念一样，由灵魂、肉体和骨头组合而成的也同样属于人的概念。因为凡是公共属于包含一个既定种相中所有个体实体的东西也必定属于这个种相的实体”（问题75第4条）。他的结论是：无论是作为个体的人，还是作为种相的人都“并不止是灵魂，而是某种由灵魂和身体组合而成的事物”（homo non est anima tantum, sed aliquid compositum ex anima et corpore）（问题75第4条）。在托马斯看来，如果说人之区别于其他物质实体的地方在于他之具有理性灵魂，而人之区别于天使的地方却正在于人之具有身体。因此，人之为人的特殊规定性正在于他不仅具有灵魂而且还具有身体，正在于他是一种由灵魂（理性灵魂）和身体组合而成的东西；那种没有身体的受造物是断然不可以被称作人的。托马斯不仅批判了柏拉图的“魂论”，而且还进而系统深入地批判了德谟克利特和恩培多克勒的“灵魂形体”说、奥利金和奥古斯丁的“灵魂实体”说以及波那文都的“灵魂具有精神质料”说，比较令人信服地表明人的灵魂与人的身体的结合是一种本质性或实体性的结合，从而对人的合成性和全整性作出了相当充分的解说和论证。强调人的合成性和全整性是托马斯人学思想中最为根本也最为重要的思想，他的全部人学思想可以说都是以此为基础和前提的。[16]

托马斯对人的身体在人的实存结构或本质结构中的地位的突出或强调不仅构成了他的人的全整性或合成性思想的关键性内容，而且还构成了他的人的个体性思想的决定性前提。古希腊哲学家既然恪守理性主义或逻各斯中心主义的立场，既然恪守他们的“人即灵魂”的“魂论”，既然恪守他们的“人是理性的动物”这样一个人学公式，则他们所说的人也就势必因此而是一种抽象的逻辑学意义上的“类”概念，从而个体的人如果有什么实存性的话，充其量也不过是那种具有“副现象”意义的东西。然而，在托马斯看来，古希腊哲学家所说的作为“理性动物”的人与其说是一种人，毋宁说是一个由“理性”概念和“动物性”概念组合而成的“第三个概念”。不仅“人是理性的动物”这个定义不足以表达实存的或现实的人，而且即使“人是由灵魂和身体组合而成”这样的说法也不足以充分表达人的实存性或现实性。因为实存的或现实的人既不是由作为“类”概念的人的灵魂构成的，也不是由作为“类”概念的人的身体构成的，甚至也不是由作为“类”概念的人的灵魂和作为“类”概念的人的身体组合而成的，而是由被个体化了的人的灵魂与被个体化了的人的身体构成的。也就是说，在托马斯这里，人的灵魂不再是古希腊哲学家的那种作为“公共形式”的“统一”的“不可区分”的一般灵魂，[17]而是那种作为“个体化形式”（formae individuantur）的灵魂；而人的身体也不是由“绝对的骨和肉”（os et caro absolute）组合而成的一般形体，而是由“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro）组合而成的这个形体。[18]从而，实存的或现实的人也就是由“这个灵魂”（haec anima）和“这个身体”（hoc corpore）组合而成的“这个人”（hic homo），而不是像古希腊哲学家所说的那种由“一般灵魂”和“一般身体”组合而成的作为人之为人的“人”（humannitas）。换言之，在托马斯的人学词典中，唯有具体的个体的“这个人”或“那个人”才是实存的或现实的人，才具有“本体”（hypostasis）和“位格”（persona）的意义。托马斯的人的个体性思想还有更为深邃的一面，这就是人的身体何以能够成为“这个身体”，人的灵魂何以能够成为“这个灵魂”，从而人何以能够成为“这个人”的问题。要理解这个问题或问题的这一层面，我们就必须对托马斯的质料学说作出深层次的考察。按照托马斯的质料类型学，质料可被区分为三种类型，这就是“原初质料”（materia prima）、“泛指质料”（materia non signata）和“特指质料”（materia signata）。其中，原初质料和泛指质料只不过是一种逻辑概念，唯独特指质料才是一种实存概念，一种构成“个体化原则”（principium individuationis）的东西。[19]这就是说，人的身体之所以能够成为“这个身体”，人的灵魂之所以能够成为“这个灵魂”，以及人之所以能够成为“这个人”都是由特指质料构成的“这个人”的“这个身体”决定的和促成的。[20]只有当我们对作为个体化原则的“特指质料”或由“特指质料”构成的这个人的“这个身体”的构成功能或生成功能有了真切的理解和把握，我们才有望对托马斯的身体哲学以及以之为基础的人学有一种具体而深入的理解和把握。《论人》一书的一项重大价值就在于它将托马斯的上述“个体化原则”引进了他的人学体系，成功地论证了他的“人的个体性原则”：一方面将“人”（homo）和“一个个体的人”或“这个那个人”（hic homo）区别开来，断言：作为一个种相，“人是一个灵魂”，但“作为一个个体”，他却“不是一个灵魂，而是由灵魂和身体组合而成的”（问题75 第4条）；另一方面，它又宣布：正如存在有“构成个体性原则的特指质料”，相应地也存在有构成个体性原则的“特指形式”。托马斯强调说：“理智原则将随着身体的数目而增加”，“一个个体的理智灵魂属于不同的个体是不可能的”。他解释说：如果一个个体的理智灵魂属于不同的个体，如果按照柏拉图“人即是理智本身”的主张，我们由此便可以得出结论说：“苏格拉底和柏拉图就会是同一个人，除某些外在于他们每一个的本质的事物外，他们相互之间是没有任何区别的。苏格拉底和柏拉图的区别无非是一个人穿着短袖束腰外衣，而另一个则穿着大氅。然而，这是完全荒谬的”（问题76第2条）。托马斯不仅论证和强调了可能理智的复多性和个体性，而且还论证和强调了能动理智的复多性和个体性，指出：“有多少个灵魂也就有多少个能动理智，至于它们的数目，是随着人的数目的增加而增加的”（问题79第5条）。这就从质型论的高度对人的个体性原则做出了全面的和深刻的说明。我们知道，人类古代是一个推崇人的群体性和漠视人的个体性的时代，[21]托马斯能够在这样一个时代提出并论证人的个体性原则不仅难能可贵，无疑也是西方人学史上一个破天荒的历史事件。

托马斯的人学思想不仅在人的实体性构成或本质构成方面极具创意，而且在人的存在性构成或生成性构成方面也极具创意，这一点无论在托马斯的认识论还是在托马斯的欲望论中都有鲜明的体现。例如，在对人的认识活动和认识能力的理解和阐释方面，相对于前此的古希腊哲学家和教父哲学家以及早期经院哲学家，托马斯的理解和阐释可谓别具一格。如所周知，在大多数古希腊哲学家那里，感觉和感性认识或者是一种完全负面的东西（例如在巴门尼德那里），或者是一种仅仅具有外在的或提示性功能的东西（例如在柏拉图那里），或者是一种仅仅具有局部意义的东西（例如在亚里士多德那里）。教父哲学家和早期经院哲学家虽然较为重视感觉和感性认识，但是，既然他们普遍受到柏拉图主义的影响，感觉和感性认识也就不可能得到应有的重视。例如，奥古斯丁虽然把“知识”（cogitare）理解为“集合”（cogere），理解为心灵对感觉材料的“抽象”或“综合”，但是，既然他主张“光照论”，把“知识”理解为“理智所擅有的，专指内心的集合工作”，[22]则感觉或感性认识的地位也就可想而知了。早期经院哲学最重要的代表人物安瑟尔谟虽然在“上帝存在的本体论证明”之外另提出过“上帝存在的后天证明”，虽然在他的“后天证明”中也论及感觉，但是，构成其“后天证明”理论基础的却是柏拉图的理念论。[23]但是，与先前哲学家和神学家们片面地强调理智的能动作用不同，托马斯在《论人》里鲜明地强调了理智的被动性，强调理智首先是一种“被动能力”（potentia passiva），一种须藉感觉或感性认识活动方可以由潜在转化为现实的能力（问题79第2条）。既然如此，则感觉或感性认识活动在人的认识活动中也就永远是一种不可或缺的东西了。然而，倘若离开了人的肉体器官（感觉器官），离开了人的身体，也就从根本上无所谓感觉或认识活动了，这样，人的身体问题自然也就成了托马斯认识论的一项必须预设的先行存在的东西。正是在这个意义上，托马斯强调说：既然“感觉活动如果离开了有形工具是不可能实现出来的”，则“理智灵魂就不能不同一个胜任成为便利感觉器官的形体（身体）结合在一起”（问题76第5条）。他甚至还因此而强调说：“在人当中，那些具有最好触觉的人所具有的理智也是最好的”（问题76第5条）。

人的身体问题不仅构成了托马斯认识论的理论基础和理论前提，而且也同样构成了托马斯欲望论的理论基础和理论前提。在托马斯看来，人的灵魂不仅具有认识能力，而且还具有欲望能力（问题80第1条）。诚然，在托马斯的著作里，欲望（appetitus）被区分成了两种，这就是感觉欲望（低级欲望）和理性欲望（高级欲望，即意志）。然而，无论是低级欲望还是高级欲望也都是与人的感觉活动和身体密切相关的。首先，就人的感觉欲望而言，感觉欲望既然为“感觉”欲望，它就不可能与人的身体毫无关联。托马斯曾将感觉欲望称作一种“被动能力”，称作“受到推动的推动者”（movens motum）（问题80第2条），并将感觉欲望区分为“愤怒”（irascibilem）和“情欲”（concupiscibilem）（问题81第2条），所有这一切都有意无意地强调了感觉欲望与人的感觉活动和人的身体的关联性。而理性欲望虽然有别于感觉欲望，但是，它之与人的身体的感觉、感觉活动和实践活动的关联也是存在的。因为按照托马斯的说法，理性欲望或意志“必然地坚持最后的目的（ultimo fini），即幸福”（问题82第1条），既然“幸福是人类的至善，是其他目的都要服从的目的”，[24]既然人类的至善和幸福不仅包含“灵魂的快乐”，而且还包含“身体的快乐”（delectationibus carnalibus），则我们就不能说理性欲望即意志与人类的感觉活动和人的身体的实践活动没有关系。更何况，在许多情况下，理性欲望无非是理性化了的感觉欲望；而欲望的实现，无论是感觉欲望的实现，还是理性欲望（意志）的实现，也都是离不开人的身体的实践活动的。

总之，只要我们耐着性子下功夫对托马斯的人学思想作一番考古学性质的研究，我们就不难发现托马斯人学思想的丰富性、深刻性和创新性，不难发现托马斯人学思想对西方传统人学的多方面的超越，不难发现构成托马斯人学思想硬核的东西不是别的，正是他的身体哲学，不难发现托马斯主要地就是藉着他的身体哲学实现其对西方传统人学的超越的（尽管这些东西由于历史的原因长期“被掩埋在地下”受到遮蔽而不为世人所认知）。从这个意义上，我们不妨将托马斯的身体哲学视作我们进入托马斯人学幽深之处的秘密通道。

托马斯的身体哲学不仅是我们进入托马斯人学幽深之处的秘密通道，而且还是我们审视托马斯人学思想深广影响和现时代意义的理论制高点。因为西方近代哲学，一如古希腊哲学，从根本上讲，都是一种意识哲学或“思”的哲学，都是一种“肉身缺失”的哲学。这在笛卡尔的“我思故我在”的哲学公式中得到了范式性的体现。费尔巴哈曾经深刻地指出：“旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的’；新哲学则以另一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的自我，我的实体本身。’”[25]显然，费尔巴哈在这里所批评的“旧哲学”并不限于黑格尔的思辨哲学，也不限于笛卡尔所代表的西方近代哲学，而是将古希腊哲学也包括在内的。既然如此，我们在费尔巴哈的人学思想中，便不难发现托马斯的身体哲学及其人学思想的投影的。然而，托马斯身体哲学对现代西方哲学的影响是深广的。我们在尼采的“我完完全全是身体”和“哲学就是医学或者生理学”的格言中，[26]在梅洛·庞蒂的“我是走向世界的身体”的宣言中，[27]在海德格尔的“此在”和“在世”的概念中，在萨特的“作为自为的存在的身体”的宣称中，[28]我们都可以隐隐约约地看到托马斯身体哲学及其人学的投影。长期以来，在我们对后意识哲学或后反思哲学的解释中，比较多地关注的是它们所强调的人的存在的个体性、实存性和在世性，这是完全正确的，但却是不够深刻的，殊不知它们所强调的人的存在的个体性、实存性和在世性在不同程度上都是需要由其内蕴的身体哲学予以阐明的。

除身体哲学外，《论人》还讨论了其他一些比较重大的问题，例如，托马斯关于人类应当“修理看守”我们自己的家园、应当注重环境保护的论述就值得我们注意。托马斯在讨论“人的住所”即伊甸园时，曾认真强调了人类应当“修理看守”伊甸园问题。毋庸讳言，托马斯在谈到上帝之所以将人安顿在伊甸园中的目的时，确实强调过上帝为自己考虑的意图，也就是“为了他自己可以管理人并且可以看守人”（问题102第3条），但托马斯同时也强调上帝是“为了人的好处”才做出这样的安排的，具体地说，就是“为了使人圣洁（因为如果这项工作停止了，人就会立刻堕入黑暗，正如当光不再照耀的时候，天空也就变暗了），并且使人免除所有的腐朽和恶”（问题102第3条）。这一方面是因为人在“修理”伊甸园的过程中会“因此而对自然力量具有实践知识而令人愉快”，另一方面是因为人在“为自己看守伊甸园”的过程中可以因此而避免他“由于犯罪而失去它”（问题102第3条）。在谈到人类“修理看守”伊甸园的具体职责时，托马斯特别提到了大气污染和环境保护问题。在谈到伊甸园之所以“最适合于成为人的住所”时，托马斯特别强调了两点，这就是大气的“纯洁”和环境的“优美”。他援引大马士革的约翰在《论正统信仰》第2卷第11章中的话说：“伊甸园充满了一种弥漫一切的适度的纯净的赏心悦目的大气的光明，并且装饰有永远开放着鲜花的植物。”[29]他强调说，我们“人的身体会由于内部或外部的原因而朽坏”：“从内部原因看，身体会由于体液的消耗以及年老而朽坏，但也能够由于食物而避免这样的朽坏。在那些从外部朽坏身体的事物中，首要的似乎是气温不平和的大气，然而在一种本性平和的大气中也能够找到对这样一种朽坏的补救”（问题102第2条）。这就把预防大气污染和环境破环提升到了人类生死存亡的高度。他的这些论述对于当今时代的人类无疑具有显而易见的警示作用。

早在2400多年前，苏格拉底曾将德尔斐神庙上镌刻的一句格言——认识你自己——奉为自己哲学的旗帜和圭臬。他的这一哲学壮举不仅从根本上扭转了西方哲学的方向，使哲学的中心或重心开始由自然哲学转向道德哲学或人学，而且还因此而提出了一个影响久远的元哲学公式：人学不仅是哲学的阿尔法，而且也是哲学的欧米伽。[30]尽管人类在自己的发展过程中，也需要不时地提防人类中心主义，但即使提防人类中心主义这类事情事实上也不过是人学研究中的一个重要话题罢了。在这个意义上，我们不妨说，人学不仅是人类自我认识的一门基本学问，而且也是我们研究自然和社会时永远绕不开的一个重大话题。托马斯虽然早在700多年前就写出了《论人》这本书，但他的这本书至今依然不仅对于我们了解和理解他的人学思想乃至他的整个神学—哲学思想具有重大意义，而且对于我们了解和理解整个西方哲学史和整个西方基督宗教神学史也具有重大意义，其奥妙或密码也许就在于此。

2019年9月1日

于武昌珞珈山南麓

[①] 罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1981年版，第549页。

[②] 参阅傅乐安：《托马斯·阿奎那的基督教哲学》，上海人民出版社1990年版，第216页。

[③] 教皇利奥十三：《永恒之父通谕》（段德智译），见托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，第7卷，段德智、徐弢译，商务印书馆2013年版，第263、259页。

[④] 参阅傅乐安：《托马斯·阿奎那的基督教哲学》，上海人民出版社1990年版，第216页。

[⑤] 教皇利奥十三：《永恒之父通谕》（段德智译），见托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，第7卷，段德智、徐弢译，商务印书馆2013年版，第263、259页。

[⑥] 参阅托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第15页。

[⑦] 亚里士多德：《分析前篇》，24a22-27。

[⑧] 参阅托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，第4卷与第5卷，段德智、方永译，商务印书馆2013年版，第301—309页；第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第236—237页。

[⑨] 参阅托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第227—230页。

[⑩] 其中，第1个问题“论神圣学问的本性与范围”也可以说是整个《神学大全》的一个序言。若如是观，我们便应当改口说，问题2—26讨论的是“上帝的本质”。

[11] 柏拉图：《游叙弗伦，苏格拉底的申辩，克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，第78页。

[12] 西塞罗：《杜斯古里问题》第5卷，第4章。转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1981年版，第43页。

[13] 参阅柏拉图：《斐多篇》，79C。

[14] 段德智：“《希腊思想》中文修订版序”，载罗斑：《希腊思想》，陈修斋译，段德智修订，广西师范大学出版社2003年版，“序”第31页。

[15] 参阅奥古斯丁：《上帝之城》第19卷，第3章；转引自托马斯·阿奎那：《论人》，问题75，第4条。

[16] 我国哲学讲“安身”、“守身”、“返身”和“修身”，似乎有“贵身”的传统。例如，《尚书》中有“慎厥身”和“修厥身”的说法，《周易》中有“近取诸身”的说法，《中庸》中有“君子之道本诸身”的说法，孟子有“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的说法。毋庸讳言，中国古代哲学的这些说法似乎也内蕴有模糊、轻视乃至无视“身体”与“心灵”和“自我”界限的片面倾向，也需要警惕。尽管如此，就其“贵身”而言，确实难能可贵。

[17] 参阅亚里士多德：《形而上学》，1033b20。

[18] 参阅托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，商务印书馆2013年版，第17页。

[19] 参阅段德智、赵敦华：“试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神学意义——兼论materia signata的中文翻译”，《世界宗教研究》2006年第4期，第94—97页。

[20] 参阅托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，商务印书馆2013年版，第17—18页。

[21] 参阅段德智：《主体生成论》，人民出版社2009年版，第64页。

[22] 奥古斯丁：《忏悔录》第10卷，第11章，第18节。参阅奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1981年版，第196页。

[23] 参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第237—238页。

[24] 托马斯·阿奎那：《<伦理学>注》第1卷，第14讲。Cf. Saint Thomas Aquinas: Philosophical Texts, ed. by T. Gilby, Oxford, 1960, p.264.

[25] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣振华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第169页。

[26] 参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，余鸿荣译，北方文艺出版社1988年版，第31页。尼采写到：“我完完全全是身体，此外无有，灵魂不过是身体上某物的称呼。”

[27] 参阅梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，商务印书馆2001年版，第109页。

[28] 参阅萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第400—440页。

[29] 转引自托马斯·阿奎那：《论人》，问题102，第2条。

[30] 诚然，在苏格拉底本人那里，人学与自然哲学尚处于相互排拒的状态，这种状况只是到了柏拉图那里才发生变化，成为相互统一的东西，换言之，自然哲学才成了一种隶属于人学的东西。