一

中文一般译作“本质”（英文essence，德文Wesen）的这个词，最早是亚里士多德所用的希腊语to ti en einai，有一事物本源上之所是的意思，吴寿彭译作“怎是”[1]6，亚里士多德常常把它与ousia通用。亚里士多德在《形而上学》z卷第4—6章中，集中讨论了“本质”的问题。亚里士多德认为事物的本质就是它的“种的属”（genous eidon,a species of a genus），例如说“人是两脚的动物”，其中，“动物”是“种”，“两脚的”是它的“属”，“人是两脚的动物”就说出了人的本质[1]z卷1030a11—13,1037b14—21。从一方面看，亚里士多德所谓“本质”就是指普遍的东西（共相），因为“种”也好，“属”也好，都是普遍的东西。“种的属”也就是亚里士多德所说的“形式”。但是“形式”究竟是普遍的还是个别的？这仍然是个问题。因为“种的属”可以一级一级地向下划分，越是划到下一级的属，也就越接近了个体，“形式”于是成了个体的东西[1]1038a9—35。这样，“本质”也就成了“这个”，即个别的东西，而不是普遍的东西。所以，亚里士多德对“本质”（“形式”）究竟是普遍的还是个别的问题，并没有给出最终的明确答案。自亚里士多德以后，“本质”一词在西方哲学史上就出现了多种含义：或指个体的东西；或指一物的特征；或指真实的东西，其对立面为假象、外表；或指普遍的东西（共相），种的所属，事物的理念、意义……如此等等。[2]727 这些含义归结起来，还是不出亚里士多德留下的问题：或认为本质是个别的；或认为本质是普遍的（共相）。亚里士多德的老师柏拉图的理念论是“强调共相的这一问题的最早的理论”[3]169。在柏拉图看来，事物之本性、特征、真实性就在于共相，而殊相（个别的东西）不是真实的。用罗素的话来说，事物的意义、我们的思想，只能用指向共相的语言来表达，那些专门指向个别事物的专名不能表达事物的意义[3]。柏拉图主义在西方哲学史上统治了几千年，西方哲学史的主导思想认为，“本质”就是普遍的东西（共相）。柏拉图说：“哲学的兴趣和工作”（das Interesse und das Geschft der Philosophie）就是“认识”“种属”（die Gattungen）[4]59。“种属”是普遍的东西（共相），柏拉图称这为“理念”。黑格尔说，这就是有时翻译为种、属（Gattung,Art）的东西，“理念当然也就是种、属”，“通常名之曰共相”。[4]63

的确，在我们的认识过程中，当认识到诸多个别事物中普遍的东西时，我们在一定程度上就把握了事物的本质，对事物的认识的确深入了一步，例如最通常的例子：当认识到此花、彼花或此树、彼树都是植物时，“植物”这个普遍性概念就表明了各种花木的本质。这种以普遍的东西为事物之本质的观点对于西方自然科学的发展，无疑起了很重要的促进作用。自然科学的目标就在于寻找自然规律，自然规律就是普遍的东西。自然科学研究的工作就是在个别的自然现象中通过各种方法（实验、归纳、演绎等）找出普遍性的东西。柏拉图关于“哲学的兴趣和工作”在于“认识普遍的东西”的论断，为西方科学的长足发展，奠定了哲学的理论基础，尽管在柏拉图那里，哲学所追求的理念之普遍性比数学、科学所追求的理念之普遍性更高、更深广。

但是，事物的本质是否只停留于普遍的东西的阶段？按照亚里士多德的表述，“本质”是使一事物“是”该事物的东西，是“界定”（“下定义”）一事物的东西[1]z卷1030a6—7,1031a12，是使一事物“恰恰地是这个事物”的东西[1]1030a3—5。这样，我们就可以问，难道只能用普遍的东西来界定一事物吗？难道普遍的东西能“恰恰地”界定“这个事物”吗？例如曲阜的孔庙，如果仅仅用普遍的东西“庙”来指明它的本质，从而断言“孔庙是庙”，那么，我们就可以追问：“庙”这个普遍的东西，是使孔庙成为“恰恰地”是孔庙这个东西的本质吗？显然，仅仅说“孔庙是庙”，并未说清楚孔庙恰恰是孔庙而非一般的庙的本质。如此看来，普遍的东西只能道出一事物之浅层次的本质，而不能道出“恰恰地是这个事物”的最确切、最深层的本质。世界上任何一个事物，就其特殊性而言，都是唯一的，普遍性不能等同于唯一性，因此，普遍的东西不能指明一事物之“恰恰地是这个事物”的本质。事情甚至是这样：普遍性的程度越扩大，其范围越宽泛，就越远离一事物之“恰恰地是这个事物”；普遍性的程度越缩小，其范围越狭窄，就越接近一事物之“恰恰地是这个事物”。例如把孔庙之为庙的普遍性扩大、放宽到“孔庙是一堆建筑群”，那就远离孔庙之本质了。反之，把孔庙的普遍性缩小到“孔庙是中华传统文化之结晶”或“孔庙是儒家传统文化之结晶”，那就很接近孔庙之本质了。

一事物的本质，似乎有一个显现的过程：1.首先显现的是事物之感性的简单个体性，例如某一朵呈现在眼前的红红绿绿的花，孔庙院落的整体外观；2.然后显现为事物之共相，例如花之为植物，孔庙之为庙；3.最后则显现为事物之共相与殊相（普遍的东西与特殊的东西）的统一——高一级的个体性，例如梅花的高洁品格，孔庙之儒家文化的意蕴。我这里所描述的本质之显现过程，是极其粗略的。黑格尔的《精神现象学》是一部描述本质显现过程的长篇巨著，它在这方面为我们提供了一个伟大的经典范例。黑格尔说：“实体本质上即是主体”（Die Substanz ist wesentlich Subjekt）[5]28。所谓“实体”，也就是作为认识者的“自我的对象”[5]39。这对象或事物在意识中被认识、被显现的过程，同时即是该对象或事物之本质自我认识、自我显现的过程，这一过程由浅入深：在最初的阶段，事物（“实体”）最少主体性，纯粹地只是“这一个”而已，至于“这一个是什么”，认识者毫无所知，也就是说，事物的本质尚未显现，如果一定要问它这时本质上是什么，那也就只能说它是“什么也不是”。这就是黑格尔所谓“感性确定性”的阶段。随着事物在意识中活动的前进性发展，它由“感性确定性”而“知觉”，由“知觉”而“知性”，事物的本质便由什么也不是显现为某些具体的性质，如它是盐，是白的、咸的、立方形的等等，更进而显现为普遍的东西，显现为普遍规律，如这花是植物，这盐是矿物，花或盐服从某种普遍的自然规律，等等。这就是一般称之为“本质”或“超感性的本质”的东西。[6] 我国哲学界在上世纪80年代初以前所讲的哲学原理，一般都认为，事物的本质到此就至矣尽矣，认识的任务也到此终结，下一步就是按照自然的本质、规律改造世界了。但是黑格尔认为，仅仅认识到这样的普遍性（共相），还远未能达到事物的深层本质。他的精神现象学由“意识”所属的“感性确定性”、“知觉”、“知性”诸阶段，更进而发展到“自我意识”、以至“理性”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”诸阶段，只是到了“绝对知识”这个最后阶段，“实体”才完全表明自己是“主体”[6]，事物才达到和显现自己的最深层的本质，黑格尔称之为“绝对本质”（das absolute Wesen）[5]495,583,584。黑格尔在“知性”阶段所达到的“普遍性”、“普遍规律”意义上的“本质”之后，花了《精神现象学》的十分之九的篇幅，大体上讲的都是整个人类社会历史文化活动（包括政治、法律、道德、艺术、宗教、哲学等等）。在黑格尔看来，单纯的“意识”活动（“知性”是其最高阶段）以为对象外在于自我[5]135，按这种态度所认识到的“本质”，远非事物、对象之深层本质。他认为“本质”的深层显现，必须通过一种以对象属于自我的态度（这也就是现象学的态度）所进行的活动才能达到，而这就是他在“自我意识”以至“理性”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”诸阶段所讲的整个人类社会历史文化活动。显然，黑格尔把整个人类社会历史文化活动纳入了事物之“本质”的显现过程之中。这也就是他为什么把通过“自我意识”以至“理性”、“精神”、“宗教”之后所达到的“绝对知识”阶段的“本质”称之为“绝对本质”的缘故：“绝对本质”者，最高、最深的本质之谓也。

显然，“绝对知识”阶段的“绝对本质”与“知性”阶段的超感官的“本质”相比，后者太抽象、太表面，而前者才具体而又深切。这里的关键在于后者以对象、事物外在于自我——主体，前者则进而以对象、事物属于自我——主体。就因为如此，后者所达到的本质——抽象普遍的东西，便显得太一般而不切中独特的个体，或者用上引亚里士多德的语言来说，不能指明事物之“恰恰地是这个事物”。也正因为如此，黑格尔认为“意识”阶段所属诸阶段（“感性确定性”或“意谓”、“知觉”、“知性”）的“本质”都算不上真正的本质：“意谓中的存在，知觉中的个别性和与之对立的普遍性，以及知性中空洞的内在的东西（das leere Innere，按指抽象本质、规律——引者）都不再是本质，而只是作为自我意识的一些环节。……它们相对于意识本身而言，同时乃是……纯粹消失着的本质（rein verschwindende Wesen）。”[5]38 这就是说，“意谓”、“知觉”、“知性”诸阶段中的“本质”不是真正的本质（“不再是本质”），而不过是“本质”自身显示过程中“消失着的环节”。如果用我前面举过的例子来说明黑格尔这段话的思想，那就是：说“孔庙是一座建筑群”，或者说“孔庙是庙”，这都算不得是指明了孔庙的“本质”，“建筑群”、“庙”都不过是孔庙之“绝对本质”自我显现过程中“消失着的环节”，亦即过渡性的本质。只有当我们说“孔庙是中华儒家传统文化的结晶（姑且这么说）时，也许就算达到或接近孔庙的“绝对本质”了，这句断语表达着孔庙在体现和沉积了中华几千年传统历史文化之后所达到的本质，它具体而深切地指明了孔庙的“恰恰地是这个事物”，而远非“建筑群”或“庙”所表述的那种抽象的、表面的、浮泛的本质。说“孔庙是中华儒家传统文化的结晶”，这种对孔庙“绝对本质”的揭示，也许需要写一部中国式的《精神现象学》才能达到。

黑格尔的“绝对本质”，诚然有超时间的抽象一面，我们（包括我个人在内）过去都爱着重批判黑格尔哲学的这一方面。但细察之，黑格尔《精神现象学》又特别强调“绝对本质”、“纯粹概念”必须在时间中、在具体的历史（包括人类的认识史）中体现自身，并且，他的《精神现象学》一书的绝大部分篇幅都花在这方面的描述。如果我们割掉《精神现象学》的这个“尾巴”（这是他的这一巨著的一个“败笔”），我们仍然可以说，他的“绝对本质”是普遍与特殊的统一，是具体的、最高的个体性，而不是抽象的普遍。

黑格尔的“绝对本质”之所以能切中个体性，能指明事物之“恰恰地是这个事物”，关键在于他的现象学思想：“实体本质上即是主体”。事物、对象不能离开主体——自我而有所谓独立的、外在的、客观的意义，故事物、现象的本质、意义有赖于主体、自我，而主体、自我的特点就在于其唯一性、个体性。也就因为这个缘故，事物的“绝对本质”必然只能是“恰恰地是这个事物”，而不能是“知性”阶段的抽象普遍性。

二

这里也许有人会质疑：这样的“绝对本质”或“恰恰地是这个事物”，不过是人的产物，与人不能分离，因此，缺乏客观性；只有黑格尔所谓“知性”阶段的本质、规律才是客观的，而《精神现象学》在经过人类社会历史文化活动诸阶段之后所达到的“绝对本质”，则不过是主观的，对自然物的本质不能适用。这样的质疑，显然对于现象学的基本思想观点过于隔膜，没有领会黑格尔的“实体本质上即是主体”的真谛。黑格尔与胡塞尔都不曾否认人以外的事物的独立存在，但是，黑格尔的“实体本质上即是主体”的命题和胡塞尔对外在事物“加括号”的方法，都意在指明，离开了主体、意识的外在事物，是没有意义的，也谈不上什么本质，谈不上说它“本质上”是什么。我们用“花”或“植物”、“生物”这样的共相去指明某一朵个别花的本质，难道是因为“植物”这个共相离开了主体、意识而独存，才说这样的本质是客观的吗？事实上，离开了主体、意识，所谓“花”或“植物”、“生物”或其他共相，都是没有意义的。一切共相，都是主体、意识实行抽象活动的结果。洛克的“第一性质”，甚至最抽象的“数”也是“亦心亦物”的，离不开主体、意识的参与。[7]

意识的活动似乎可以分为两个方向：一是由具体到抽象，一是由抽象到具体。按照前一方向，共相的普遍性程度越来越扩大，直至达到抽象的同一性概念，例如“数”，这同一性概念便成了客观性的标准，最大的普遍性、最抽象的同一性就是最大的客观性。这也就是自然科学所讲的客观性的含义。现代科学追求数字化、量化，把一切都还原为数学方程式，原因就在于把抽象的同一性作为客观性的标准，认为只有这样，才是最客观的，也是最科学的。由此看来，自然科学的客观性并非源于所谓外在于主体、意识的自在之物，而是意识的抽象活动的结果。狄尔泰就是采取这样的观点。“把客观性的意义归属在独立于人的经验、思想、意识，或者说独立于进行感知、判断的主体或其他什么‘有精神的’东西之中”，亦即归属于“存在自身”（Sein an sich），这种对客观性的看法在狄尔泰看来，是一种胡说，这倒不是因为这样的客观性可笑，而是因为它不能有生活的或认识的意义（vital or cognitive meaning）[8]82。“狄尔泰的客观性既不始于也不最终成于存在自身。……没有完全‘外在于’被认识的东西的绝对观点”[8]83。“按照狄尔泰的观点，自然科学是历史的人类理性的一种活动和创造（按指意识的抽象活动——引者），一种表述”[8]50。狄尔泰认为，自然科学的对象，“外部经验”，也“是经验的一种样式，它本身是内存地与意向意识相关联的”[8]50。狄尔泰说：“外部世界是一种包含在生命中的压力关系，冲动和阻抗的关系。外部世界的实在性只存在于生命——关系（Lebens-verhaeltnis）之中，其实在性只不过意味着相对于精神科学范围内的心理构造的这些关系。因此，没有与包含在其中的意识相对的超验的东西”[9]332。总之，自然科学所成就的普遍规律性和客观性，不在于什么独立的外在实在，而是靠人的意识的抽象活动取得的[8]32,[10]415。狄尔泰的这一观点，是值得肯定的。

意识活动的另一方向，从抽象到具体，则是普遍性的程度越来越缩小，以至越来越接近具体的个体。例如由“孔庙是一座建筑群”，进而认识到“孔庙是庙”，再进而认识到“孔庙是位于曲阜的一座庙”……如此等等，以至认识到“孔庙是中华儒家传统文化的结晶”，这样随着意识一步一步缩小普遍性范围的活动的进展，就会达到愈益接近孔庙的“恰恰地是这一个事物”的本质。这里的本质是个体性，与上述由具体到抽象方向所达到的普遍性本质形成鲜明的对比。但我们是否可以由此得出结论，说这种本质是主观的，说人文科学没有客观性呢？

我以为，自然科学与人文科学两者的客观性，都不在于离主体、意识而独立的外在之物，这一点是两者的共同之点，但两者的客观性的意义却不完全相同。如前所述，自然科学的客观性是达到抽象的同一性，越是具有抽象性、普遍性的东西便越是客观的。人文科学的研究不能停留在抽象的同一性的阶段上，它要求意识活动在达到抽象的同一性之后把行程再倒转过来，从抽象走向具体，把普遍的东西一步一步地还原为个体，前面所说的孔庙一例，便是这样一种还原为个体的过程。对自然的研究强调普遍性，对人的研究则强调个体性，这是自狄尔泰以来的现当代西方哲学的主要思想倾向。那种认为人文科学与自然科学一样重在讲普遍规律性的观点，是不尊重人的个体性和尊严的一种过时的陈旧观点。

在人文科学这里，所谓客观性，不是指抽象的同一性，而是另有含义。狄尔泰对两种客观性的含义作了区分[9]71，但语焉不详。根据Michael Ermarth的解读，在狄尔泰看来，“生活世界和人文科学中的客观性，在于探索一系列视阈和融贯性内的诸种关系，这些关系可以说，伴随着解释与反思”[8]82。这种客观性是表示关系的（relational），“它开始于一种‘功用的观点’（point of interest），并解说一种关于意义、价值、地位、角色和世界观的网络和星座”[8]82—83。例如对一个重大的历史事件的客观说明，就包含对功用、价值、世界观等等关系网络的解释。人文科学的客观性也因包含解释在内而相对地具有相对性。[8]88 这里所谓“功用”、“价值”、“世界观”等等，实际上就是讲人生的功利活动、伦理道德活动、审美活动、哲学活动等等文化因素，其所指向的对象是事物的功用意义、道德意义、审美意义、哲学意义等等。人生是这些活动与前述自然科学认识活动的统一体，在人所生活的世界之中，事物的这些意义与前述以达到抽象的同一性为目标的科学认识上的意义也是统一在一起的，每一个个体的人以至人世中每一个个体的物都是这样一种具体统一体。科学的客观性在于对这个具有丰富意义的具体个体进行抽象，一步一步地撇开其哲学意义、审美意义、道德意义、功用意义，以至达到抽象的同一性（洛克的“第一性质”或数）。反之，人文科学的客观性则在于从抽象走向具体，超越（不是抛弃）抽象的同一性意义，进而把功用、道德、审美、哲学等意义还原为所有这些意义的有机统一体。这里需要的是狄尔泰所谓各种意义、各种关系的“融贯性”：这些意义、关系越融贯为一体，它便越是客观的、真实的、具体的，这里的客观性有真实性、具体性之意。例如对于某一朵具体的花，我们可以从自然科学的角度把它一步一步地抽象为“植物”、“生物”……以至用数学公式来表述的抽象同一性，但我们也可以从人文科学的角度，把行程倒转过来，从数学公式的抽象同一性一步一步还原为各种特殊意义［“生物”—“植物”—“花”—梅花（举例说）—具有中华传统文化意蕴的梅花—……］的有机统一体，从而展示中华儿女的生活世界中梅花的具体个性，例如把梅花描述为“零落成泥碾作尘，只有香如故”（陆游词《咏梅》），这就是中华儿女生活世界中梅花的真实的、具体的个性，也是它的客观性。这样来把握的梅花的本质，不仅具有“生物”、“植物”、“花”之类的科学认识意义，而且具有中华传统文化的道德意义、审美意义、哲学意义。又如对某一个个别的人，也可以从自然科学和人文科学两个方面来把握：从自然科学的角度，我们可以把他抽象为“此人是有理性的动物”、“是两足动物”、“是动物”……如此等等，也可以从人文科学的角度把它还原为“是具有中华传统文化品格的人”，“是具有中华文化品格的一位哲人”、“是具有中华品德文化品格的一位专门研究老庄哲学的哲人”……。按照这样的行程推下去，就越来越接近此人的最真实的、最具体的个性，越来越接近他的客观性。

同理，对于一个民族文化的客观性，也可以这样从整体性、个体性的观点来把握。一个民族是由诸多个体的人构成的。人文科学既要强调各个人的个体性，尊重个人尊严，又要注意一个民族中诸多个人“融贯为一”的整体性，离开一个民族的整体性和个体性，也就失去了它的真实性、具体性，失去了客观性。

三

从自然之物到人文之物，其中没有不可逾越的鸿沟。首先，所谓离开人而独立自存的“物自身”是没有意义的。其次，在现实的历史中，完全没有打上人的烙印的自然之物已越来越少，人的生活世界中的任何一物都有人的因素。对于物也好，人也好，我们都既可以从自然科学的角度来对待和把握，也可以从人文科学的角度来对待和把握。人是自然之物，也是人文之物，人生是自然与人文两方面的统一整体。但人之为人，其主导方面在于其超越自然物的方面。狄尔泰断言，就人是自然物的一部分而言，他可以而且应该通过自然科学来说明，所以“精神科学”对于“自然科学”具有依赖性；但人生并非完全由自然决定，自然科学所说明的只是人的自然方面的因果关系，而人的精神方面，人的目的性、价值意义，则不能用自然的因果关系来说明。这就是说，人文科学对于自然科学的依赖性只是相对的，换言之，人文科学对于自然科学具有一定的独立性，狄尔泰称这种独立性为“相对的独立性”[11]15—17。“人的行为是以自然科学无法加以解释的某种目的性为特征的”。[10]54

对于人文科学态度与自然科学态度的这种区分，最终可以归纳为重个体性与重普遍性的区别。自然科学态度所着重追求的是普遍性的规律，人文科学态度所着重追求的是个体性的人生价值意义。狄尔泰也因此而特别强调个体的人对于推动历史的作用[11]53。但是狄尔泰并不是与黑格尔历史哲学绝对对立的一个个人自由主义者。他认为，个体的人虽然是历史的承担者（Trger），然而个人又是各种社会关系相互作用的一个“交叉点”（Kreuzungspunkt）[11]37,87，人必然从属于“社会——历史现实的活生生的关联”[10]55,56。从狄尔泰关于人文科学态度与自然科学态度的这种区分中可以看到，那种把所谓“人学”一味归纳为寻找普遍性的规律之学的观点，显得多么简单化。

狄尔泰从人是各种历史社会关系的“交叉点”的观点出发，特别强调人的个体性是由“文化系统”（Kultursysteme）和“外部的社会组织”（die aüssere Organization der Gesellschaft）构造起来的[11]43，前者指语言、科学、艺术、宗教等文化活动，后者指家庭、国家等，而在我们看来，这两者都可以包括在广义的文化活动范畴之内。狄尔泰认为每个个人都是文化价值的“承担者和开发者”[11]87,[10]56—57,60。这里使我们联想到黑格尔的《精神现象学》，其中的“绝对精神”——“绝对主体”，就是一个承载着漫长的文化历史发展过程的主体。只要我们批判了黑格尔的“绝对”及其人为的体系（这也是狄尔泰所不满于黑格尔的东西），就可窥见《精神现象学》中所潜藏的内蕴：每个个人也都是漫长的文化历史发展过程的主体承载者，不同的人从其不同的“交叉点”的角度和方式反映这同一漫长的文化历史发展过程，这不同的角度和方式就是各个个人的个体性。

从自然物到文化物，是一个由以普遍性为本质到以个体性为本质的转化过程；从自然科学态度到人文科学态度，是一个由普遍化（一般化）到个体化的过程，一个由重共同性到重特异性的转化过程。如果在人文社会领域片面地一味强调求同，其结果不过是把人文科学归结为自然科学，把人归结为物。我主张在人文社会领域应该强调的是尊重和发扬个人的独特性和差异性，在“不同而相通”的哲学本体论的基础上，建立“和而不同”的理想社会，而不是以“同”压“异”，以普遍性、统一性压制个体性、独特性。

这样强调人文科学之重特异性，强调人文科学的地位，是否会导致抹杀自然科学的重要意义？不然。如前所述，狄尔泰在强调人文科学对然科学的独立特性时，也认为这种独立性只是相对的，他不但不否认，而且很重视人文科学与自然科学之间的密切的联系，很重视自然是精神的基础。狄尔泰说：“心灵的事实是自然事实的上限，而自然事实必然地是精神生活的基本条件”[11]17。狄尔泰允许人文科学要在自然科学那里找到支撑[8]35。和狄尔泰不同，倒是胡塞尔更多地有把自然科学归结为人文科学之嫌。胡塞尔认为人文科学当然对自然科学会感兴趣，但这样感兴趣的自然，不是自然科学所理解的自然，不是异己的、外来的东西。那种以为人文科学需要异己的、外来之物的支撑，以为自然和自然科学具有绝对独立性的观点，是错误的。这样，在胡塞尔看来，不是人文科学具有相对独立性，如狄尔泰所主张的那样，而是自然科学只具相对独立性[8]36。“按照胡塞尔的意向性理论，人文科学对‘自然’的研究，乃是把‘自然’纯粹作为意向的对象。——而这实乃人文科学之事，并非自然科学之事”[8]41。总之，在狄尔泰看来，人不可能抽离自然，而在胡塞尔看来，人则可以抽离自然；狄尔泰只是为人文科学建立了自己的一个地位，而胡塞尔的“先验还原”论则似乎拆除了人文科学与自然科学的藩篱，使人文科学具有绝对优先的地位[8]40,42。而且，“胡塞尔的目的不仅是要证明人文科学对自然科学的独立性，而且要终止不断增加的自然科学对于生活的疏离”[8]43。胡塞尔想克服这种“疏离”的意图，值得赞赏。我们今天也有号召将自然科学回归到人文的呼声，其意图也在于克服当前文化生活中的这种“疏离”现象。但是胡塞尔的“先验还原论”是否走得过远了呢？我以为，使人生抽离自然的意图是不切实际的。狄尔泰与胡塞尔之间的思想纠葛，本不易理清，但无论如何，狄尔泰的“精神科学”对“自然科学”具有“相对独立性”的论断和提法，还是更为切实、更为准确些。

特别需要指出的是，胡塞尔除了晚年提出的“主体间性”和“生活世界”的思想外，他轻视历史，把本质规定为共相而不重视个体性的观点，都是与他强调人文科学的优先地位，想克服自然科学与人生疏离的意图相矛盾的。他的哲学的“纯粹性”，实际上疏离了历史与文化，从而疏离了人生。还是狄尔泰的哲学更加贴近人生。

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