莱布尼茨的《宗教哲学与自然神学文集》为《莱布尼茨文集》中第九卷，内容极其丰富，收录了莱布尼茨1668—1714年间所写的62篇有关论文和书信，广泛涉及《莱布尼茨著作与书信全集》的所有“八个系列”，[①]是《莱布尼茨文集》中篇幅较大的一卷。由此也可以看出宗教哲学在莱布尼茨心目中所享有的重要地位。

引言：从“宗教哲学”与“自然神学”的辩证关系说起

在本卷文集的“编译者前言”里，我们拟从澄清莱布尼茨的“宗教哲学”与“自然神学”的辩证关系起步。我们之所以这样作，既与本卷文集的标题有关，也与我们在莱布尼茨《实践哲学文集》“编译者前言”里关于莱布尼茨“实践哲学”的四个“分支学科”的说法有关。

一个明显不过的事实是：在莱布尼茨《实践哲学文集》的“编译者前言”里，我们曾将莱布尼茨“实践哲学”的“有关分支学科”“归结为”“道德哲学”、“政治哲学”、“法哲学”和“宗教哲学”“四大门类”。[②]但出于篇幅的考虑，我们在《实践哲学文集》里，仅收录了莱布尼茨有关“道德哲学”、“政治哲学”和“法哲学”的短文和短信，而将莱布尼茨有关“宗教哲学”的短文和短信单独作为一卷另行出版。这也正是《莱布尼茨选集》第九卷的由来。依照这样一种设计，《莱布尼茨选集》第九卷无疑只是莱布尼茨《实践哲学文集》的一个“续篇”，其名正言顺的标题也因此而应当取“宗教哲学文集”而非我们现在所用的“宗教哲学与自然神学文集”。不难想象，每个细心的读者想必都会对我们现在所说的这个问题心存疑虑。而这也正是我们在本卷文集的《编译者前言》里首先谈论这个问题的根本缘由。

其实，真正说来，在本卷文集的标题里，我们在“宗教哲学”之后添加上“自然神学”，并非是在“画蛇添足”，只不过是我们为了更好地彰显莱布尼茨“宗教哲学”特殊意涵所采用的一种修辞手法而已。

这首先是因为“自然神学”本身实际上就是一种“宗教哲学”。按照“自然神学”创始人托马斯的说法，存在有两种不同类型的“神学”：一种是“作为神圣学问的神学”，另一种是“作为哲学之一部分的神学”。其中，“作为神圣学问的神学”是一门“藉上帝的启示之光认知”的“科学”，而“作为哲学之一部分的神学”则是一门“藉自然理性之光所学得”的“学科”。[③]这就明白无误地告诉我们，“自然神学”是一门关于“宗教”及其“神学”的“哲学”，亦即我们所说的“宗教哲学”。

但既然如此，我们何必“同语反复”，在“宗教哲学”之后又添加上“自然神学”呢？我们这样做，主要是出于下述三个方面的考量：一是为了突出莱布尼茨“宗教哲学”的“理性特征”。一如“自然法”即为“理性法”一样，“自然神学”本质上即是一种“理性神学”。二是为了彰显莱布尼茨宗教哲学的“历史地位”和“历史贡献”。因为自然神学是由托马斯首先提出来的，但在近代却遭到了以托兰德为代表的“自然神论”的抵制，莱布尼茨正是在批判“自然神论”的极端理智主义倾向的基础上进一步发展了自然神学，把自然神学提升到了一个崭新阶段。三是为了彰显莱布尼茨的宗教哲学与托马斯的宗教哲学的“家族相似性”，彰显莱布尼茨宗教哲学的理论高度和理论深度。因为托马斯的宗教哲学（自然神学）与一般哲学虽然“形式不同”，但“内容”却大体“相同”，它们穷究的归根到底都是作为万物本原的作为“存在”的“上帝”，[④]而莱布尼茨的宗教哲学与一般哲学所穷究的归根到底也都是作为“创造单子”的“上帝”。黑格尔所谓“哲学乃是同宗教并无二致的活动”，[⑤]即是谓此。“会当凌绝顶，一览众山小。”一个哲学家只有当其从同一个“绝顶”审视其“哲学”和“神学”（宗教哲学）时，才算真正实现了其“一切皆一”和“一即一切”的哲学愿景，才配得上“哲学家”的称号，才真正算得上“一览众山小”的高屋建瓴的大哲学家。毫无疑问，莱布尼茨与托马斯一样，显然都在这些为数不多的“大哲学家”之列。

既然我们已经初步消除了该卷文集标题方面的“疑团”，下面，我们就将依据本卷文集的有关短文和短信，围绕着“莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣”、“莱布尼茨宗教哲学—自然神学的四重根”、“莱布尼茨的以‘神—人’关系为中轴的宗教哲学”和“莱布尼茨的以‘理性—信仰’关系为中轴的自然神学”等四个话题对本卷文集的内容做一番比较扼要的说明。

一、莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣

只要我们一接触到莱布尼茨及其宗教哲学，我们很快就会发现一个非常离奇的吊诡现象，这就是：莱布尼茨虽然被人称作“无宗教信仰者”，他却竟对宗教哲学和自然神学进行了毕生的思考和写作。有莱布尼茨的传记作者曾因为莱布尼茨“很少参加教会活动和圣餐仪式”而讲述过“在汉诺威的普通民众中所流传”的“关于莱布尼茨在内心深处其实是一个‘什么都不信的人’（Loevenix）的传言”。[⑥]尽管《莱布尼茨传》的作者安托内萨（Maria Rosa Antognazza）对这样一种“传言”似乎有保留意见，但《莱布尼茨：哲学论文与书信集》的编译者莱姆克（Leroy E. Loemke）却依然直言不讳地肯认这样一种“传言”，宣称：莱布尼茨晚年“被怀疑无视公共宗教活动的（the public practices of religion）；汉诺威市民称他为‘无论什么都不信’（‘Löve-nix’ / Glaube nichts）”。[⑦]然而，就是这样一个“无论什么都不信”的莱布尼茨竟然一辈子不懈余力地致力于宗教哲学的思考和写作。早在1668—1671年（时年22—25岁），莱布尼茨就写作了《<天主教推证>概览》《反对无神论，称颂自然》《论梦片断》《论变体》《论圣餐》《短评争议判官或理性与文本规范的平衡》《为基督宗教辩护理应担当的职责》《对<启示录>的扼要解释》《论肉身复活》和《对圣餐奥秘可能性的推证》等10多篇重要论文。直至晚年，莱布尼茨也笔耕不辍。仅在1714—1715年10月（时年68—69岁）期间，莱布尼茨就写下了与其宗教哲学思想密切相关的《论希腊人之为自然神学奠基者》《以理性为基础的自然的与神恩的原则》《单子论》《论圣皮埃尔神父的作品》和《论约沙法特山谷》等重要论著。只是到了1715年11月，莱布尼茨与克拉克论战爆发，他才“暂时”中止了他的宗教哲学的思考和研究。但当莱布尼茨于1716年8月“第四次答复克拉克”三个月后（准确地说，是11月14日），莱布尼茨病逝，从而便不得不永远地放弃了他的宗教哲学的思考与写作。

应该说，对于莱布尼茨身上反映出来的这样一种吊诡现象，人们是可以给出不同的解释的，但就我们了解到的情况看，其原因归根到底在于在莱布尼茨看来，他的宗教哲学的根本目标并不在于“宗教仪式”的“完善”以及人们参与“宗教活动”的频繁，也不仅仅在于个人道德境界的提升和救赎，更重要的则在于欧洲社会的变革实践。正是从这样一种理论视角出发，使得莱布尼茨的宗教哲学具有鲜明的“时代特征”和“实践旨趣”，具有一种变革欧洲社会的目的因和动力因。纵观莱布尼茨一生，我们不妨从下述八个方面对莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣做出扼要的说明。

莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣首先体现在他之努力推进“天主教推证”研究项目。该项目目标非常宏大，用他的传记作者安托内萨的话说，“它代表了莱布尼茨致力一生的、无所不包的智力规划的最完善的早期版本”。[⑧]莱布尼茨本人也宣称，这项“工作计划”具有“头等意义”。[⑨]莱布尼茨为此付出了巨大心血，写出了《论圣餐》（1668年）、《论变体》（约1668年）、《天主教推证概览》（1668——1669年）、《论梦片断》（1668年后）、《反对无神论，称颂自然》（1669年）、《致布伦瑞克—汉诺威公爵约翰·弗雷德里克的信》（1679年）和《关于恢复有关《天主教推证》研究活动的提议 》（1679年）、《天主教推证样本或通过理性为信仰进行辩护》（1683—1686年间）和《天主教信仰的基本原理》（1680’s）等多篇重要论文。莱布尼茨之所以声称这一“工作计划”具有“头等意义”，其着眼的并不囿于其学术价值，更多的则是着眼于它们促进基督宗教合一运动的现实意义和实践意义，更进一步说，更多的是着眼于他的避免欧洲战乱、图谋欧洲和平的社会愿景。我们知道，莱布尼茨生活在欧洲社会剧烈冲突、战乱频仍的年代。莱姆克说，莱布尼茨一生中“经历了九次大规模战争”。[⑩]这些战争给欧洲人民带来了无穷的苦难，单单在三十年战争中，就有800万人死亡，德意志各邦国的男性就有近一半死于战火。因此，避免战乱，实现欧洲和平就成了这一时期莱布尼茨宗教哲学思考和写作的“初衷”和首要话题。在莱布尼茨看来，既然宗教分裂、冲突和纷争是欧洲社会撕裂、战火频仍的一项基本原因，则消除宗教纷争、实现宗教“和平”便是“重建欧洲社会秩序”、实现欧洲“和平”的关键一着。他的这项研究既然有望对合乎时宜的基督宗教合一运动提供“真实的形而上学基础”，则说它们具有“头等意义”便一点也不“夸张”。

其次，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还更为鲜明地体现在他直接出面推动新教与天主教领袖的宗教对话方面。莱布尼茨不仅如上所述，藉他的“天主教推证”项目为基督宗教合一运动提供了“形而上学基础”，而且还为新教与天主教领袖就教会的政体和教义的对话和协商提供了《论上帝与人》（1705年）这一可资借鉴的“纲要”。在这篇长文里，莱布尼茨在批判培尔怀疑论的基础上，从“信仰与理性一致”的根本立场出发，一方面阐述了“上帝的伟大和善”，另一方面又阐述了“人的本性和救赎”，把莱布尼茨的宗教哲学和自然神学提升到了一个新的层次，为基督宗教合一运动提供了新的精神资源。更为难能的是，为了更加卓有成效地推动新教与天主教教会领袖开展宗教对话和协商，莱布尼茨不辞辛苦，竟与诸如波舒哀（Bossuet）、阿尔诺（Arnald）、佩里森（Pellison）以及莫比森的女修道院院长和她的秘书德·布里尼翁夫人（the Abbess of Maubisson and her secretary, Mme de Brignon）等有关宗教领袖写了“数百封信件”（hundreds of letters）。[11]由此便可以看出，莱布尼茨对基督宗教合一运动是何等的重视，何等的投入！

莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还体现在莱布尼茨对“圣餐”说的专题研究上。众所周知，在“圣餐圣体”问题上，天主教主张“变体说”，路德教则执着于“同体说”，双方各执己见，争论异常激烈，极大地影响了基督宗教的合一。莱布尼茨对这个问题进行了相当认真、相当深入的研究，先后写下了诸如《论变体》（约1668年）、《论圣餐》（1668年）、《对圣餐奥秘可能性的推证》（1671年）和《论圣体》（1677年）等多篇专题论文，依据他的实体说，洞察到了路德派的“同体说”与天主教的“变体说”的“异中之同”，发现了二者的“可兼容性”，从而不仅有望消解掉路德教与天主教的宗教纷争，而且还有望为基督宗教的合一提供一条“便道”。[12]众所周知，圣餐圣体原本是基督宗教“七件圣事”中之一种，莱布尼茨却唯有对它情有独钟，何也？无非是对它的研究更加有助于消除或“结束”路德教与天主教的宗教纷争，从而实现宗教和平和欧洲和平。由此看来，莱布尼茨思考什么，不思考什么，写什么不写什么，并不仅仅以个人的兴趣为依据或尺度，而是以社会和社会实践的需要为依据或尺度，从而典型不过地昭示了莱布尼茨宗教哲学的实践旨趣。

第四，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还体现在莱布尼茨之严肃批判形形色色的宗教分裂主义或宗派主义。例如，1696年，在《对威廉·佩恩与贵格会的批评性评论》一文里，莱布尼茨在谈到“贵格会、寂静派、拉巴迪派以及其他类似的人”时，批评他们“矫揉造作，故弄玄虚，有点太多的小圈子习气和掌控他人的意图”。[13]1696年，莱布尼茨在其致莫雷尔的一封信里，又点名批判了“已故的拉巴迪先生，已故的布里尼翁女士和威廉·佩恩及其弟兄们”，说他们“都犯有宗派主义的或应当受到谴责的错误”。[14]1706年，莱布尼茨在其致拉克洛泽（Mathurin Veyssière de la Croze）的一封信里，不仅批评了阿利乌派，而且还批评了现代反三位一体说派和索齐尼派。在谈到现代反三位一体说派时，莱布尼茨批评说：“意大利人和西班牙人，他们作为这个派别的创始人，想要在宗教改革方面超越德国人和法国人，但他们并没有净化我们的宗教，反而几乎消灭了我们的宗教。”[15]在谈到索齐尼派时，莱布尼茨批评说：“索齐尼派似乎在理论方面和实践方面，既贬低了自然宗教又贬低了启示宗教，从而清除了它们身上的好的部分。”[16]形形色色的宗教分裂主义和宗派主义之所以应当予以批判，最根本的就在于这些思潮和派别往往是滋生宗教冲突、社会冲突乃至于战乱的温床，其社会效益和实践效益不言自明。

莱布尼茨不仅严肃批判了形形色色的宗教分裂主义或宗派主义，而且还大力揭露了路易十四假借宗教名义推行欧洲霸权主义和战争政策的本来面目。这是不难理解的。形形色色的宗教分裂主义充其量只不过是欧洲战争的潜在根源，而路易十四（1638—1715，1643—1715年在位，1661—1715年亲政）一生穷兵黩武，先后发动过法西战争或“遗产继承战争”（1648—1659年）、法荷战争（1672—1678年）、大同盟战争（1688—1697年）和西班牙王位继承战争（1701—1714年），可以说是莱布尼茨时代除三十年战争在外的大多数大规模战争的始作俑者，因此也可以说是莱布尼茨时代欧洲和平的主要破坏者或罪魁祸首。鉴于路易十四是在建构基督宗教王国旗号下对整个欧洲实施军事扩张的，所以，莱布尼茨将其称作“基督宗教的战神”（Mars Christianissimus），专门写了一篇题为《基督宗教的战神》的小品予以讽刺和揭露。在这一长篇小品里，莱布尼茨不仅揭露了路易十四穷兵黩武的本性，而且还揭露了他的两面派手腕及对欧洲基督宗教世界的危害。在谈到他之所以将法国国王路易十四称作“基督宗教的战神”的缘由时，莱布尼茨强调指出：这位法国国王虽然将自己扮演成“生活在今天的最伟大最虔诚的陛下”，使自己俨然成为“处理所有尘世事务的整个世界的真正独一的教皇”，[17]但他却“只承认刀剑”，断定“所有其他治愈基督宗教王国疾病的方法，除了火与剑之外，都不过是一种止痛剂而已”。[18]莱布尼茨对此谴责说：这其实就是在用“展示流满基督徒鲜血的土地”来“满足一个民族的信心”，但这样一种“信心”其实就是“对公共和平的纯粹的干扰”。[19]莱布尼茨还进一步谴责说，法国国王路易十四的这样一种行径非但不能完善基督宗教王国，反而将其引向深渊。他写道：“国王希望仿效耶稣基督的榜样，耶稣基督从在犹太人中间传教开始，之后他命令他的使徒‘使一切外国人都做门徒（ad gentes）’。而国王则模仿这一点，将通过减少基督宗教徒，为自己创造一条有一天走向异教徒的通道。”[20]

第六，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还体现在莱布尼茨特别强调了善行在虔诚美德中的首要地位。莱布尼茨虽然也注重善的概念的界定，但他更看重的却是作为对虔诚美德践履的善行。他反复强调，“对上帝的爱”并不是只在口头上说说而已，是要藉“善行”来“阐明”的。[21]他强调说：只有“为他人的善而工作”，才算得上“真正虔诚的试金石”。[22]在莱布尼茨看来，凡善行都应该受到“奖赏”。他写道：“哪怕是最微不足道的善，以至于因慈爱而递给一个口干的穷人一杯水，都将受到奖赏。”[23]鉴此，莱布尼茨强调，信仰虔诚的根本标志在于积极“行善”，而不是是像贵格会派、寂静派和拉巴迪派那样一味“自我克制，自我寂灭”，他们所宣扬的都只不过是一些“任性的想法，无聊的幻想”。[24]莱布尼茨甚至强调说，所谓“恩典”不是任何别的东西，无非是“帮助我们行善”，让我们更好地“践履信望爱”。[25]也正是基于这样一些考虑，莱布尼茨在其致安德烈·莫雷尔的一封信里，明确地提出了作为“普世共和国（其统治者为上帝）的法理学”的“实践神学”的概念。[26]

第七，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还鲜明体现在莱布尼茨对“公共善”和“普遍善”“优先地位”的强调。莱布尼茨不仅一般地强调“善行”，而且还特别强调“公共善”和“普遍善”的“优先地位”。他把“善”区分为四个等级，这就是“个别善”或“特殊善”、“公共善”、“普遍善”和“至善”或“神圣的善”。其中，“个别善”或“特殊善”关涉的是与某个个人或某一“社群”相关的善；“公共善”通常关涉的则是整个世俗社会的“善”或“福利”；“普遍善”既关涉与“普遍受造物”相关的“最好世界”和“宇宙治理”，也关涉与“特殊理性受造物”相关的“恩典王国”及其“社会治理”和“社会正义”；“至善”或曰“神圣的善”则指称“上帝”或“上帝本身”。在他看来，“个别善”或“特殊善”固然重要，但“公共善”和“普遍善”似乎应当予以优先考虑。在谈到“公共善”时，莱布尼茨曾强调说，“公共善”，同上帝自己的“善”一样，“与他性命攸关”；[27]在谈到“普遍善”时，莱布尼茨进一步强调说：只要我们为“普遍善”努力奋斗，我们就能“减轻人类的疾苦，促成人生的幸福，……尽可能地接近上帝，而且，在一定意义上，我们可以将其视为人的一种神化”。[28]这就是说，无论是“公共善”还是“普遍善”都是一种与上帝“相关”的“善”，都可以视为对作为“至善”或“神圣的善”的上帝或上帝本身的一种“效法”。[29]

最后，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还特别显著地体现在莱布尼茨对作为“理想欧洲”社会远景的“上帝之城”的展望。早在1686年，莱布尼茨就在《形而上学谈》里指出：“上帝乃最完满共和国的君王，这一共和国由所有心灵组成，这一上帝之城的幸福是其主要目标。”[30]“耶稣基督将天国奇妙的奥秘和规律启示给了人，上帝为哪些爱他的人准备了至上幸福的辉煌。”[31]《论上帝与人》（1705年）从“信仰与理性一致”的根本立场出发，围绕着“神—人关系”这一宗教的“基础”问题，针对培尔的怀疑论，论证并强调了“一旦获得了救赎的权利，除非由于我们自己的罪责所致，我们就不可能灭亡”。[32]《上帝的事业》（1710年）与《论上帝与人》不同，其着眼点不再囿于“个人救赎”和“个人不朽”，而是进而上升到“社会正义”乃至“神圣正义”，从而将“上帝之城所呈现的景象”理解成“事物之最卓绝的部分”。莱布尼茨断言：“我们对上帝体悟得越是深刻，不仅认识到这一至上精神的能力和智慧，而且还认识到他所显现出来的善，我们就越是能够点燃对上帝之爱的火焰，也就越是能够激励我们效法上帝的神圣的善和上帝的神圣的正义。”[33]这无疑将莱布尼茨构建“上帝之城”的社会愿景直接奠放到作为“神圣的善”和“神圣的正义”的上帝之上了。而这种从“个人救赎”向“恩典王国”的一跃，从强调“个人正义”向“社会正义”的一跃，在《单子论》（1714年）得到了极大的丰富和提升。在我们看来，其主要表现在下述几个方面：（1）确认了“上帝对于精神的关系”是一种“社会关系”（《单子论》第84节）；（2）强调“上帝城邦”对于上帝的绝对的无可替代的价值：“上帝的荣耀真正说来就在于这一城邦，因为上帝的伟大和善倘若达不到精神的认知和赞美，那上帝就会一无所有。严格说来，也正是有了这一神圣的城邦，上帝才有了善，而上帝的智慧和能力却到处都显而易见”（《单子论》第86节）；（3）深入地论证和强调了“存在于自然的物理领域与神恩的道德领域之间的和谐”（《单子论》第87—89节）；（4）从“国家完满治理”的角度论及“社会正义”，强调“在这一国家完满的治理下，……一切都必定导致善人的福利”（《单子论》第90节）；（5）论证并强调上帝“应当构成我们意志的全部目的，而且，也只有他才能够使我们幸福”（《单子论》第90节）。可以说，《单子论》既是莱布尼茨思辨哲学之巅，也是莱布尼茨作为实践哲学的宗教哲学和自然神学之巅。

由此看来，莱布尼茨既是一位卓越的思辨哲学家，也是一位同样卓越的宗教哲学家和自然神学家。莱姆克说，莱布尼茨既是一个“学者”（the scholar）也是一个“实干家”（the man of action）。[34]此言不虚也。不过，既然在“实干家”莱布尼茨看来，宗教虔诚不是说出来的，也不是靠频频参加宗教仪式活动体现出来的，而是在实实在在地“行善”中展现出来的。由此也就解开了一个“没有任何宗教信仰”的莱布尼茨（即一个很少参加宗教仪式活动的莱布尼茨）何以能够以常人难以想象的激情一辈子日复一日地从事宗教哲学和自然神学的思考和写作。由此也可以看出，实践的旨趣或者说“和平欧洲”的社会愿景和“最完满”“恩典王国”的“社会远景”才是莱布尼茨宗教哲学和自然神学的“圭臬”和“鹄的”，才是莱布尼茨投入和献身宗教哲学和自然神学思考和研究的不竭的动力和源泉。

二、莱布尼茨宗教哲学—自然神学的“四重根”

莱布尼茨的宗教哲学—自然神学，如上所述，具有浓重的实践旨趣，是莱布尼茨实践哲学的一项重要分支，则它与莱布尼茨实践哲学的其他三个分支——“道德哲学”、“政治哲学”和“法哲学”——便势必不仅具有一些共同的理论特征，而且也具有一些特殊的理论品格。

在莱布尼茨《实践哲学文集》的“编译者前言”里，我们曾经将莱布尼茨“实践哲学”的共同原则归结为“自由”和“自然法”，并将“自由”视为莱布尼茨实践哲学的“中心范畴”，而将“自然法”视为莱布尼茨实践哲学的“第一原则”。[35]基于此，我们依据莱布尼茨宗教哲学—自然神学的具体内容，拟从“理性”、“自由”、“虔诚”和“幸福”四个维度，对其做出概括的说明。在我们看来，“理性”、“自由”、“虔诚”和“幸福”不仅为莱布尼茨宗教哲学—自然神学的四个基本维度，而且也是莱布尼茨宗教哲学—自然神学的四项基本原则。我们所谓莱布尼茨宗教哲学—自然神学的“四重根”，即是谓此。现在，我们就依序对莱布尼茨宗教哲学—自然神学的“四重根”或“四项基本原则”作出比较扼要的说明。

首先，我们来谈莱布尼茨宗教哲学—自然神学的“第一根”或“第一原则”——“理性原则”。我们在莱布尼茨《实践哲学文集》的“编译者前言”里，曾经将“自然法”宣布为莱布尼茨实践哲学的“第一原则”，而莱布尼茨在那里所说的“自然法”所意指的其实也就是我们在这里所说的“理性原则”。因为在西方哲学史上，第一个提出“自然法”概念的希庇亚（Hippias，生于公元前5世纪中叶）所作出的根本努力就在于他将“人的自然（本性）”从“物的自然（本性）”中剥离出来，进而将依据和合乎“人的自然（本性）”的“自然法”与“约定的”成文法区别开来或对立起来，并且用“正义”来界定“自然法”，而用“不义”来界定“约定法”。[36]不难看出，在希庇亚看来，他所谓的自然法即是合乎“人的自然（本性）”的东西，也就是合乎“理性”的东西。而且，按照希庇亚的理解，与自然法不仅相关于实践理性（而非思辨理性），而且它还是实践理性的“第一原则”，一如“形而上学”不仅相关于人的思辨理性，而且还是思辨理性的“第一原则”。正因为如此，莱布尼茨不仅把“理性原则”（自然法）视为道德哲学、政治哲学和法哲学的“第一原则”，而且也将其视为其宗教哲学—自然神学的“第一原则”。例如，早在1670年，莱布尼茨就在《为基督宗教辩护理应担当的职责》一文里强调指出：只有“符合理性”的“宗教”才是“真正的宗教”。[37]1678—1679年间，在《一位神学家与一个憎恨智慧者的对话》一文里，莱布尼茨又断言：“使我们相信我们信仰的东西的”是“理性”。他甚至强调说：即使“启示和奇迹也应当受到理性的考察”。他还由此而径直得出结论说：“上帝的道，无论是写下来的还是传下来的，都与自出生以来就刻在我们心上的自然法无异。”[38]1690年，他在其一封致黑森-赖因费尔伯爵恩斯特（Landgrave Ernst von Hessen-Rheinfels）的信里，则更进一步强调指出：“自然法”与“每条别的真理”都“别无二致”。他写道：“就我来说，我认为正如上帝的算术和几何与我们人的算术和几何并无二致（除上帝的算术和几何的量无限大），所以，自然法学（natural jurisprudence）和每条别的真理无论是天上的还是地上的也都别无二致。我们绝对不能想象上帝能够去做人间暴政所做的那些事情。”[39]

现在，我们接着来谈莱布尼茨宗教哲学—自然神学的“第二根”或“第二原则”——“自由原则”。前面说过，我们在莱布尼茨《实践哲学文集》的“编译者前言”里，曾经将“自由”宣布为莱布尼茨实践哲学的“中心范畴”。[40]既然如此，“自由原则”便不仅适用于莱布尼茨的“道德哲学”、“政治哲学”和“法哲学”，而且也同样适用于莱布尼茨的“宗教哲学”和“自然神学”。这是不难理解的。既然宗教本质上是一种“关系”，一种“神人关系”，既然“神人”都是一种“理性实体”，既然上帝作为一种“理性实体”是“自有永有”的，“自由”便势必他的本质属性，否则他便不足以创造“最好世界”，也不足以构建和治理“上帝城邦”。同时，人作为一种“小神”，也势必以“自由”为其本质属性，否则人便不足以“表达上帝”，更不足以“仿效上帝”，从而便既不足以具有“虔诚”美德，也因此而不足以获得上帝的“救赎”。正因为如此，莱布尼茨在收入本文集的许多论著和书信中，如在《<天主教推证>概览》（1668—1669年）、《天主教信仰的基本原理》（17世纪80年代中叶）、《论自由、命运与上帝的恩典》（1686—1687年）、《论无辜者的被诅咒》（1690年）、《捍卫查理三世权利的宣言》（1705年）、《论上帝与人》（1705年）、《论伊斯兰教徒与索齐尼派》（1706年）、《上帝的事业》（1710年）之中，都论及或言及“自由”问题。在这些论著中，莱布尼茨特别强调了“自由”对于宗教和人类生活的“第一重要性”。例如，他在《论自由、命运与上帝的恩典》一文中，就不仅把自由及其相关问题说成是“最广泛存在于 宗教和国家事务之中”的问题，是“对人类的生活产生了”“最广泛影响”的问题。[41]他还进一步强调说：“人具有自由”“是最重要的命题，……对美德和虔诚至关紧要。”[42]正因为如此，莱布尼茨在《论上帝与人》里强调指出，即使上帝的“前定”和“恩典”也不能“与自由相冲突”，“破坏我们自由的根基”。[43]也正因为如此，莱布尼茨在《上帝的事业》里，不仅更加系统地论证了上帝的“完全自由”，而且还从“维护人的自由的角度”“对自由问题做出了更进一步的讨论”，对“意志本性”作出了“进一步的解释”：不仅将意志区分为“前件意志和后件意志”，而且还将其区分为“产生性意志和允许性意志”。[44]更需值得注意的是，莱布尼茨虽然强调人的“自由”，却并不因此而否认他的“理性原则”。他甚至强调说，即使那些“本性腐败”的人也依然“保留”有“上帝形象的痕迹”，既保留有“自由”的本性，也保留有“理性”的本性。他写道：“我们应当看到在腐败的本性中就其能力而言，究竟还留下什么东西，也就是说，究竟还有哪些东西可以算得上上帝形象的痕迹（reliquiiae imaginis divinae）。这些无非在于两样东西：一是理智之光（Lumine intellectus）,一是意志自由（libertate voluntatis）。”[45]

我们接着谈莱布尼茨宗教哲学—自然神学的“第三根”或“第三原则”——“虔诚原则”。如果说“理性原则”和“自由原则”是莱布尼茨的“宗教哲学—自然神学”与其“道德哲学”、“政治哲学”和法哲学”所共有的原则的话，“虔诚原则”则是其“宗教哲学—自然神学”所“独有”的原则。[46]正因为如此，莱布尼茨在其宗教哲学—自然神学论著中，例如在《一封关于斯蒂诺与斯宾诺莎的信》（1677年）、《波利安特与泰奥菲尔的对话》（1678年）、《评吕提考的<泛智学>》（1696年）、《论对未来生活的想象》（1698年）、《虔诚的本质》（1705年）、《神正论》（1710年）和《上帝的事业》（1705年）里，都反复提及和论述了“虔诚”问题。首先，莱布尼茨不止一次地强调了“虔诚”在其宗教哲学中的崇高地位。例如，早在1677年，莱布尼茨就在《一封关于斯蒂诺与斯宾诺莎的信》里强调指出：“虔诚”即“爱上帝超越爱万物”乃“真正宗教的原则”。他甚至强调说：“所谓圣人，就是那些在爱上帝甚过万物方面，业已掌控了他们的情感，并且随时准备为了上帝的事业而做任何事情的人。”[47]之后，在《论对未来生活的想象》一文里，莱布尼茨又进一步指出，即使“上帝城邦”或“基督宗教共和国”的“完满”“实现”也将“极大地”“受惠于”“虔诚原则”，“受惠于任何一个表明最大的愉悦在于虔诚的人”。[48]正因为如此，在《神正论》的“前言”里，莱布尼茨开门见山地强调了“虔诚”在宗教中所享有的的独特地位，强调宗教的“内在本质”并不在于“宗教仪式”，而是在于“真实的虔诚”。他甚至强调说：“宗教仪式”只是宗教的一种“外在形式”，我们倘若耽迷于“宗教仪式”这样一种“外在形式”，我们的宗教将将变成一种“没有信仰”的宗教，非但得不到健康发展，反而“往往会在仪式中被窒息”。[49]“虔诚”在莱布尼茨宗教哲学中的崇高地位，在《上帝的事业》里体现得可谓淋漓尽致。一如莱布尼茨在该文中所说，该文包含“两个部分”，但其中“第一个部分”“毋宁是准备性质的”，而“另一个部分则可以被视为首要部分或主体部分”。那么，这“第二部分”究竟讲些什么内容呢？莱布尼茨扼要地讲了五个字，这就是“虔诚和救赎”（pietatis et salutis / piètè et salut）。鉴于若无“虔诚”便无“救赎”，我们不妨将《上帝的事业》一文的精髓归结为“虔诚”两个字。其次，莱布尼茨虽然如上所述特别注意强调“虔诚”在其宗教哲学中的崇高地位，但他尤其注重的是对“虔诚”的“践履”。例如，早在1678年，在《波利安特与泰奥菲尔的对话》一文里，莱布尼茨就旗帜鲜明地指出：“虔诚”，作为对上帝的“充满信仰的仁爱”，归根到底，是一种“以善行阐明的对上帝的爱”；“太讲究礼节”，“让灵魂关心那么多多余的东西”，反而“危害”了“虔诚”，“危害”了“普遍仁爱”。[50]之后，在《评吕提考的<泛智学>》一文里，莱布尼茨又明确地将“实践后果”视为“真正虔诚的试金石”。[51]在《上帝的事业》一文里，莱布尼茨不仅在第一节里指出：衡量一个信徒是否“虔诚”、是否真正“热爱”上帝的“善”、“正义”和“神圣”的最基本的尺度和门槛不是别的，而是“仿效它们”；而且在其最后一节（即第144节）里，在谈到“事物之最卓绝的部分，即上帝之城所呈现的景象”时，莱布尼茨又再次强调指出：“我们对上帝体悟得越是深刻，……我们就越是能够点燃对上帝之爱的火焰，也就越是能够激励我们效法上帝的神圣的善和上帝的神圣的正义。”

最后，我们来谈谈莱布尼茨宗教哲学—自然神学的“第四根”或“第四原则”——“幸福原则”。真正说来，“幸福原则”，也和“理性原则”、“自由原则”一样，并非莱布尼茨的宗教哲学—自然神学所独享的原则，而是为莱布尼茨的道德哲学、政治哲学和法哲学所共享的。因为，无论是“宗教哲学—自然神学”还是“道德哲学”、“政治哲学”和“法哲学”都是以“人类的幸福”为其终极指归。相异之处仅仅在于，宗教哲学—自然神学的“幸福原则”的内涵更加深邃，外延更加宽泛而已。这首先是因为作为莱布尼茨宗教哲学—自然神学的“幸福原则”的首要意涵不是别的，而是“虔诚者”（pii / pieux）在“来生来世”所享受到的一种超越尘世幸福的“至福”（“最高的幸福”）、“真褔”（“真正的幸福”）、“永福”（“永恒的幸福”或“永生的幸福”）和“洪福”（“巨大幸福”）；而且，在莱布尼茨看来，凡“虔诚者”，便都能获得这样一种至高无上的“幸福”。早在1679年，在《泰奥菲尔与波利多尔的对话》一文里，莱布尼茨就曾强调指出：我们只要足够虔诚，只要“践履美德”，我们在“来生来世”就势必能够获得“一系列无限多”的“福报”，成为“已知受造物”中“最幸福的”。[52]而在同年写作的致布伦瑞克-汉诺威公爵约翰·弗雷德里克的一封信里，莱布尼茨又强调指出：只要我们足够“虔诚”，我们在“上帝城邦”里，就足以获得“真正符合真正的政治学和人类的真正幸福”。[53]之后，在《对威廉·佩恩与贵格会的批评性评论》（1696年）里，莱布尼茨对他所谓的“真褔”又作了具体的解释。他写道：“所有真正的幸福都仅仅一无例外地在于由对上天之爱所获得的无尽的愉悦，或是一无例外地在于由对神圣自然的真正的美的默思中所获得的无尽的愉悦。”[54]此外，在《论自由、命运与上帝的恩典》（1686—1687年）和《对罗马教会认可的教义和实践的阐释》（1705年）里，莱布尼茨又提出了“虔诚者”在来生来世获得“永恒幸福”和“永生幸福”问题，并且声称：上帝之所以采取“人的本性”、“道成肉身”，为的就是“能够为赎我们的罪而牺牲自己，使我们与上帝和解，并听从上帝的诫命，引导我们获得永生的幸福”。[55]也许正是在这个意义上，莱布尼茨在《人类理智新论》（1704—1705年）里，才声称：“神学处理的是永恒的幸福（la felicitè eternelle）以及就其依赖于灵魂和良心而言与之相关的一切。”[56]在其写于17世纪末的标题为《论作为幸福科学的智慧》一文里，莱布尼茨则进而谈到了“洪福”问题。他写道：“那些既在身份地位方面又在思想启迪方面得到提升的人士的洪福（die gfrosze glückfeeligkeit）因此是显而易见的，因为他们能够为他们的幸福做尽可能多的事情，仿佛他们有上千只手和上千条生命似的，实际上，也就是说仿佛他们活了上千次一样。”[57]值得注意的是，莱布尼茨在阐述他的“幸福原则”时，虽然强调的是虔诚者“来生来世”的幸福，但他却并未因此而无视和否认其享有“今生今世”幸福的权益，反而将其视为“今生今世”幸福的催生剂。早在1668—1669年间，莱布尼茨就在《<天主教推证>概览》一文里，提出了“福见上帝”与“肉体快乐”的问题，强调“福见上帝（the beatific vision）也滋生了肉体的快乐”，甚至提出了“福见者的知识和肉体快乐无限增加”的命题。[58]1676年，莱布尼茨在《人格的升华抑或万物之巅》（De arcanis sublimium vel de summa rerum）一文里，更是满怀信心地指出：对上帝的虔诚信仰对虔诚信仰者的“今世生命”将会产生出一种“戏剧性效果”，使我们对今生今世感到无限满足，以至于能够发出“我不知道世界上有谁比我自己现在还幸福，……即使面对任何一个国王，我也毫不羡慕”（Ego neminem me feliciorem novi, ...quare nulli Regum invideo）的感慨！[59] 事实上，莱布尼茨发出的这样一种似乎莫名其妙的感慨，并非空穴来风，因为我们不妨将宗教设想成实现人类两种“和平”的“工具”，其中一种关乎人类“不同族群之间”的“和平”，一种则关乎个体的人的“和平”，这后一种“和平”不仅关乎个体的人的“来世的永恒幸福”，而且也关乎“个体的人的心灵今生的宁静”。也许正因为如此，莱布尼茨1679年在《泰奥菲尔与波利多尔的对话》一文里，当谈到信仰上帝真理的“好处”时，不仅论及了人的“来生来世”，而且还特别谈到我们人因此“事先在尘世”就能够“成为幸福的”，用他自己的话说就是：“我们能够在享受上帝为我们已经准备好的一切之前，事先在尘世能够成为幸福的。”[60]古希腊，德谟克利特就曾经说过，“只找到一个原因的解释，也比成为波斯人的王还好”。[61]在这个问题上，莱布尼茨堪称近代的德谟克利特，甚至是一个比希腊德谟克利特还更加在乎心灵独立、自由和神圣的德谟克利特！因为他站到心灵世界或精神世界之巅，不仅“一览”到“波斯王”之“小”，而且还“一览”到尘世上所有“君王”之“小”！

三、莱布尼茨的以“神—人”关系为中轴的宗教哲学

说到莱布尼茨的宗教哲学，我们首先就有一个何谓莱布尼茨宗教哲学的中心这样一个问题。《莱布尼茨论上帝与宗教》一书的作者斯特里克兰在谈到这个问题时，明确地将“神”（上帝）视为莱布尼茨宗教平哲学的“中心”或“中心对象”。在该著的“导论”里，他开门见山地指出：“那些对莱布尼茨的工作多少有些了解的人都很好地意识到了其所给予的上帝的中心位置。”[62]他还援引巴利瓦尔在《莱布尼茨哲学启蒙》里的话说：“不论你从莱布尼茨思想的哪一个部分起步，你都会很快到达上帝。”[63]若从形式逻辑的角度看问题，斯特里克兰把莱布尼茨的“神学”说成是关于“神”的学说，可谓无懈可击。但莱布尼茨本人既然把他的宗教哲学和自然神学说成是以“不可思辨者的同一性原则”和“充足理由原则”为基础的“实在的形而上学”，[64]则单凭形式逻辑显然是无能为力的。诚然，谈宗教或宗教信仰是断然离不开作为信仰对象的“神”（“上帝”）的，但“神”（上帝）若要成为宗教信仰的“对象”，离开了作为宗教信仰主体的人显然是不可能的。由此看来，宗教或宗教信仰本质上是一种“神—人”关系，离开了这样一种“关系”，作为信仰主体的“人”便因此不再是宗教信仰的“主体”，而作为信仰对象的“神”也便因此而不复是宗教信仰的“对象”了。再如，倘若没有“人”的“自由犯罪”或“犯罪自由”（libere peccans），则上帝的“正义”和“救赎”也就根本无从谈起。正因为如此，黑格尔强调指出，“宗教的基础”并不在于作为“某种不可知者”的“上帝”，而是在于“神—人”关系，在于“有限心灵”与“无限心灵”之间所建立起来的一种“关系”。离开了这样一种“关系”，便既无“宗教”可言，也无“宗教哲学”可言。[65]

诚然，托马斯的《神学大全》的第一集确实是以“论上帝”为其标题的，用托马斯自己的话来说，是专门用来“讨论上帝”的（第25页）。但托马斯在这一集里所讨论的“上帝”却并非只是一种“抽象的称谓”，一种与人毫无关系的“独一的绝对者”，而是与人密切相关的上帝。按照托马斯自己的说法，他在这一集里主要讨论了“上帝的本质”、“上帝的位格”和“上帝的运行”三个问题。但所有这三个问题都无一不关涉“神-人关系”。谁能说对上帝存在的“五路证明”不关涉人的有限性？既然上帝自身之内即存在有“父子关系”和“子父关系”，既然上帝自身即采取人的形象，我们还能说上帝与人毫无关联吗？托马斯在讨论上帝的运行时，不仅讨论了“受造物的产生”，而且还讨论了“受造物的区别”和“受造物的保存和管理”，有谁能够说这些内容与“人”没有干系呢？更何况即使从《神学大全》全著的整体结构看，也不难看出“神—人”关系或“神—人”之间互存互动的“张力”。因为如果说其中第一集“论上帝”着重讲的是“神”，则第二集“伦理学”着重讲的则是“人”，第三集“教理神学”着重讲的则又是“神”。从整体上看，《神学大全》从第一集到第二集走的是一条从“神”到“人”的“下降路线”，而从第二集到第三集走的则是一条从“人”到“神”的“上升路线”。这样一来，《神学大全》全著围绕着“神—人”关系，便呈现出“神”→“人”→“神”的“V”字形形态。[66]离开了“神—人”关系，我们既不可能对托马斯的《神学大全》有一种“纵深”的体悟，也不可能对其有一种“全局”的掌控。

斯特里克兰的“神中心论”不仅与西方宗教哲学史的本来面目，特别是中世纪以来的西方宗教哲学史的本来面目相左，而且也与西方的宗教语源学相左。但在西方，“宗教”（“religion”）一词源于拉丁词religio。而religio这词在拉丁语中主要有两个来源：一是罗马哲学家西塞罗（前106—前43）的著作，一是罗马修辞学家拉克汤提乌斯（约250—317）和著名教父哲学家奥古斯丁的著作。西塞罗在其著作《论神之本性》中曾先后首先使用过relegere和religere来表述“宗教”。其中，relegere意指的是在敬仰神灵上的（重新）“集中”和“注意”，而religere的词义则是“重视”、“小心翼翼”和“仔细考虑”。拉克汤提乌斯在其著作《神圣制度》中，奥古斯丁在其著作《论灵魂的数量》中都用religare来表述“宗教”，意指“结合”、“合并”和“固定”。但“注意”就有个“谁注意”和“注意谁”的问题，“重视”就有个“谁重视”和“重视谁”的问题，至于“结合”和“合并”，则有个“谁结合谁”和“谁和谁合并”的问题。总之，它们都表明，只要讲“宗教”，其间便有一个“神—人”的“关系”问题。离开了“神—人关系”，神只能是一种“抽象的称谓”，一种与现实的宗教和宗教信仰毫无关系的东西，从而是一种和真正的宗教哲学毫无关系的东西。这样一种“抽象的称谓”如果连中世纪托马斯的宗教和宗教哲学都解释不了，那就更解释不了后托马斯时代的宗教和宗教哲学了。事实上，莱布尼茨从他的“实在形而上学”立场出发，毕生都比托马斯更加注意将“神—人关系”用作他的宗教哲学的“基础。

在其早期宗教哲学思想阶段（1668—1694年），莱布尼茨就先后发表过《<天主教推证>概览》（1668—1669年）、《为基督宗教辩护理应担当的职责》（1670年）、《天主教信仰的基本原理》（1680年代中叶）、《形而上学谈》（1686年）、《论自由、命运与上帝的恩典》（1686—1687年）等重要论著。其中，值得注意的是莱布尼茨特别强调了下述两点。首先，莱布尼茨并没有囿于上帝这个“中心”，而是相当明确地兼顾到“我们人的灵魂”这个“中心”。例如，《<天主教推证>概览》在“第一部分”对“上帝的存在”做过“推证”之后，紧接着在“第二部分”便对“人的灵魂不朽”进行推证。在《为基督宗教辩护理应担当的职责》一文里，莱布尼茨更是明确地把“上帝存在”和“我们灵魂的不朽”把概括为两条把“自然宗教”的“两条基本真理”。[67]更为重要的是，莱布尼茨在《形而上学谈》第35—36节里，不仅明确地将“有限心灵”与“无限心灵”的“社会关系”界定为“君臣关系”和“父子关系”，而且还明确宣布“上帝之城的幸福”构成了上帝的“主要目标”。他解释说，我们人之所以能够享有如此的荣耀和特权，之所以受到上帝的“特别喜爱”，不在于别的，就在于我们是“心灵”，有“理性灵魂”，就在于我们不仅能够表象世界，而且还能够表达上帝，甚至能够“自由地服侍上帝”，“并且有意识地仿效神的本性行动”，以至于莱布尼茨发出“一个单一的心灵，其价值抵得上整个世界”的感慨！这就充分说明，“神人关系”或者说说“有限心灵”与“无限心灵”的“社会关系”不仅是莱布尼茨理论哲学的根基，而且也是其“实践哲学”的根基。

在其中期宗教哲学思想阶段（1695—1710年），莱布尼茨的主要兴趣似乎更多地转向实践哲学，并且围绕着“上帝的正义”，聚焦于善恶问题和相应的奖惩问题，尤其是莱布尼茨在《神正论》“前言”里所强调的“上帝的善”和“上帝的恩典”以及“人的本性”和“人的自由”诸问题。不难看出，所有这些，差不多 都内蕴有一个“神人关系”问题。应该说，莱布尼茨在这个时间段写出的《论真正的奥秘神学》（约1695年）、《论救赎的确定性》（1695年）、《真正的神学》（1696年）、《论对异教徒的救赎》（1698年）、《论上帝与人》（1705年）和《神正论》（1710年）等都与上述主题密切相关。不过，其中最见理论系统和理论深度的当属《论上帝与人》和《神正论》。为节约篇幅计，下面我们就将着重考察这两部论著。

《论上帝与人》一文虽然是莱布尼茨为推进新教教会与天主教的再度联合而拟定的“大纲”的一部分，却对我们了解莱布尼茨从“神人关系”出发维护“虔诚和宗教”大有裨益。下述几点尤其值得注意：（1）本文如标题所示，主要讨论两个问题，这就是“神的问题”和“人的问题”。（2）本文在考察“上帝的伟大”的同时，也考察了“上帝的善”，并且指出：正如真理相关于上帝的理智一样，上帝的善则相关于他的意志。（3）“通常公认有三种善或恶：形而上学的，物理的和道德的”；（8）“罪是宽容的上帝意志的对象，而非作为目的的上帝意志的对象”。[68]

《神正论》是莱布尼茨出于为其提出的“前定和谐的新系统”辩护的旨趣，经过十多年的艰苦思考写作出来的一部在当时即产生了广泛影响的鸿篇巨制。从内容看，它既是一部“论神”的著作，也是一部“论人”的著作，一部论“神—人关系”的著作。莱布尼茨用“论上帝的善、人的自由和恶的起源”（SUR LA BONTÉ DE DIEU, LA LIBERTÉ DE L’HOMME ET L’ORIGINE DU MAL）作为该著的“副标题”，就是一个显著不过的表征。其中，最值得注意的观点主要有下述几个：（1）宗教的本质在于“真实的虔诚”，在于“理解上帝的善和正义”，而不在于“外在的仪式”（“前言”）。（2）“自由与必然”是一个“几乎困惑着整个人类”的“迷宫”，“道德的必然性”学说是指引我们走出这一迷宫的根本路径（“前言”）。（3）坚持“信仰与理性的一致”是我们走出这一迷宫的另一个必要条件（“论信仰与理性的一致”）。（4）“恶的起源”既关乎“上帝的正义”，也关乎“人的自由”（§1）。（5）无论是藉“绝对必然性”学说，还是藉“绝对自由”学说，都无助于我们走出“自由与必然的迷宫”（§§158—192）。（6）恶的“最近因”是“人的自由意志的滥用”，“最远因”则是可能世界里受造物所具有的“原初的不完满性”（§288）。（7）“自由的本性”在于“理性”、“自发性”和“偶然性”（§288）。（8）上帝的“前见”和“前定”既不是主张将“自由选择”理解为“绝对的无差别”，也不会损害“上帝的正义”和“上帝的善”以及“人的自由”（§377）。（9）塞克斯都无论是成为“大富翁”和“国王”还是成为“恶棍”都是其依据道德的必然性原则进行自由选择的结果（§§415—417）。由此看来，莱布尼茨的《神正论》归根到底是一种“人正论”。

在其宗教哲学思想发展的晚年阶段（1710—1714年），莱布尼茨从“神人关系”的角度继续推进宗教哲学思想研究，写下了《上帝的事业》（1710年）和《单子论》（1714年）这两部重要论著。

《上帝的事业》虽然被一些莱布尼茨专家断言为是“以一种更有技巧的形式”对“《神正论》的内容”所做的一种“概述”，但在笔者看来，其本身实际上却包含了一些《神正论》所不曾具有的理论视角和具体内容，这就是它不再囿于“个人的自由”和“个人的命运”，而是还进一步着眼于“社会的自由”和“社会的命运”，着眼于“上帝之城”，不仅将其视为“事物之最卓绝的部分”，而且将其视为上帝的终极事业。其要点如下：（1）本文“不仅旨在上帝的荣光，而且也关涉我们的利益”（§1）；（2）该文分两个部分，其中“第一部分”讨论“上帝的伟大和善”，而“第二部分”“则将两者结合起来加以考察，尤其考察与所有受造物相关的上帝的天意及其对理性受造物的管理或指导，主要涉及虔诚和救赎问题”（§2）；（3）上帝的理智是以“真”为其对象的，但上帝的意志却是“同时以善和真为其对象的”（§18）；（4）“探究意志的本性是自由所需要的，而自由就在于意志活动是自发的和深思熟虑”（§20）；（5）“意愿的理由既涉及善，也涉及恶。这两个方面的每一个又都有三种：形而上学的，物理的和道德的”（§29）；（6）“善所关涉的或者是普遍的受造物，或者是特殊的理性受造物。在前一种情况下，它与伟大一起解释了创世的深谋远虑与宇宙的治理；而在第二种情况下，则解释了对被赋予理性的实体实施特殊管理的正义性”（§40）；（7）“上帝是从无数可能的事物序列中选择了最好的序列，而这个最好的结果正是现存的事物序列本身”（§41）；（8）“一般正义可以区分为狭义正义和神圣。狭义正义涉及的是物理的善恶，亦即理性受造物的善恶；神圣关涉的则是道德的善恶”（§51）；（9）“在受造物纯粹积极的完满性和实在中以及在其善恶的活动中，没有任何东西不来自上帝。但它们活动的不完满性则在于一种缺乏，这种缺乏源于受造物的原初的局限性”（§69）；（10）“原罪的真正根源在于受造物的原初的不完满性或脆弱性”（§79）；（11）“正是遗留下来的上帝形象的印记使上帝的正义在惩罚罪人时始终得以保全”，而“上帝形象的这些印记一方面在于天赋的理智之光，另一方面也在于天生的意志自由”（§97，§98）；（12）“事物之最卓绝的部分，即上帝之城所呈现的景象”（§144）；（13）我们对上帝体悟得越是深刻，……我们就越是能够点燃对上帝之爱的火焰，也就越是能够激励我们效法上帝的神圣的善和上帝的神圣的正义”（§144）。

值得注意的是，不仅《上帝的事业》与《神正论》的内容密切相关，而且《单子论》的写作也与《神正论》密切相关。因为《单子论》就是莱布尼茨应读过《神正论》的萨瓦亲王欧根（Eugène de Sovoiecarigman，1663—1730）请求他写作一篇简单扼要介绍其哲学体系核心思想的文章以帮助他更好地理解《神正论》的请求才写出来的，也许正是出于这样一层原因，《单子论》的90节文本中，有48节之后都专门注明与其相关的《神正论》段落，在与我们当前话题直接相关的“上帝城邦”或“神恩的道德域”的9节（第82—90节）中，就有7节后面专门注有与之相关的《神正论》的段落。这7节的主要观点有：（1）“理性动物”即“人”的“独特性”在于“一旦它们受到拣选，就可以说是凭借实际的受胎作用而获得人性，它们的感性灵魂也就被提升到了理性的等级，进而获得精神的特权”（§82）；（2）“每个精神在它自己的领域内颇像一个小神”（§83）；（3）“正是这一点使精神能够与上帝一起，进入一种社会关系”（§84）；（4）“一切精神集合在一起，必定能够组成上帝的城邦”（§85）；（5）“这个上帝的城邦，这个真正普遍的君主国，乃自然世界之内的一个道德世界，乃上帝作品中最崇高和最神圣的部分。……严格说来，也正是有了这一神圣的城邦，上帝才有了善”（§86）；（6）在“自然的物理领域与神恩的道德领域之间”存在有“一种和谐”，“也就是存在于作为建造宇宙机器建筑师的上帝与作为精神神圣城邦君主的上帝之间的和谐”（§87）；（7）“这种和谐通过自然途径本身将各种事物引向神恩”（§88）；（8）“作为建筑师的上帝，在一切方面都满足作为立法者的上帝”（§89）；（9）“在这一国家完满的治理下，将不会有任何善行得不到报偿，也不会有任何恶行不受惩罚，一切都必定导致善人的福利”（§90）。由此看来，《单子论》，不仅与其早期和中期的有关著作比较起来，而且即使与《上帝的事业》比较起来，也更加鲜明地突出了“社会的自由”、“社会的命运”和“社会的正义”。尽管如此，若从目的因的角度看问题，无论是莱布尼茨的《上帝的事业》，还是他在早期和中期写作的有关论著，都或隐或显地表明：上帝或者说“上帝的善”及“上帝的正义”的根本尺度和终极指归不是任何别的东西，正是“人的善”、“人的自由”、“人的正义”和“人的幸福”。莱布尼茨宗教哲学归根到底是一种“人学”，是一种“人的道德学”、“人的自由学”、“人的正义学”和“人类幸福学”。

四、以“理性—信仰”关系为中轴的自然神学

在基督宗教神学史上，尽管有人将自然神学的源头一直上溯到色诺芬（Xenophannes，约公元前6世纪中后期），但人们还是普遍认为托马斯·阿奎那才是提出自然神学的第一人。因为在《反异教大全》第4卷（“论救赎”）的“前言”里，他不仅明确地将“人们借助于理性的自然之光，经由受造物而上升到关于上帝的知识”列为我们人所能具有的“关于上帝的三种知识”中的“一种”，而且还将其列为“第一种”。他明白无误地写道：“在人身上，存在有关于上帝的三种知识。在这些知识中，第一种在于：人们借助于理性的自然之光（naturali lumine rationis），经由受造物而上升到关于上帝的知识。”[69]不过，托马斯在肯认“理性真理”和“自然神学”的同时，却并不因此而否认“启示真理”和“启示神学”，而是紧接着就讲到了“第二种是超越人类理智的上帝的真理以启示的方式下降到我们身上的知识”。[70]他的这些见解虽然在中世纪得到了比较普遍的认同，但到了近代，却遭到了“自然神论”者的反对，特别是遭到了英国自然神论者托兰德的反对，托兰德在其代表作《基督宗教并不神秘》中根本否认“宗教信仰奥秘”和“启示神学”的存在，极力将其消解成人类理性所能理解的东西，从而从根本上拒斥了基督宗教神学中的“信仰”和“启示神学”的一维，拒斥了“理性—信仰关系”问题。总的来说，莱布尼茨的自然神学就是在批判自然神论这样一种“片面”立场的基础上，在进一步强调自然神学的“理性”本质的同时，重新肯认了“信仰”和“启示神学”在基督宗教神学中的正当地位，重拾并改造了托马斯自然神学中的“理性—信仰关系”之维，把托马斯的自然神学理论提升到了一个新的层次。莱布尼茨的自然神学理论以“理性—信仰关系为中轴”，不仅强调了“自然之光”的基础地位，而且也肯认了“启示之光”的积极作用，不仅强调了“自然神学”与“启示神学”的相对相关，而且还明确提出并深入阐释了“信仰与理性一致”的根本原则。概括地说，他的自然神学主要具有下述几个主要观点。

莱布尼茨的自然神学首先是一种理性神学。[71]既然一如托马斯所说，自然神学本质上是那种“人们借助于理性的自然之光，经由受造物而上升到关于上帝的知识”，则“理性”或“理性的自然之光”便自然而然地构成自然神学的第一要义。正因为如此，每当莱布尼茨谈到自然神学时，他便几乎处处强调自然神学的“理性性质”，甚至将其视为“理性神学”的同义语。例如，早在1679年，莱布尼茨在其致布伦瑞克—汉诺威公爵约翰·弗雷德里克的一封信里，当谈到他的“具有头等意义的工作计划”即《天主教推证》时，他不仅宣布这一计划“包括三个大的部分”，而且还非常怡然自得地宣布：“第一部分是推证上帝存在、灵魂不朽、以及整个自然神学。因为我确实有一些令人惊讶的说法。”[72]这句话中最亮眼的地方不仅在于莱布尼茨特别强调了他在自然神学方面做出的独创性贡献，而且还在于他特别强调了他“推证”了“整个自然神学”，而“推证”所意指的则无非是“理性推论”。1697年，莱布尼茨在其致文森特·普拉克勒斯的一封信中还就“自然神学要义”发表了自己的见解。在这篇信里，莱布尼茨不仅强调了他“多年来”“一直在努力思考自然神学”，而且还特别强调了自然神学的“理性”特征，宣称：“它与正确的理性和谐一致”。[73]晚年（1714年），莱布尼茨在新成立的维也纳科学院发表了著名的题为“论希腊人之为自然神学奠基者”的神学演讲。在这篇演讲中，莱布尼茨一如既往地强调了自然神学的理性性质和理性根源。他写道：自然神学的“最重要的内容”在于那些“只为一些有智慧的人所承认的教义”，这就是“上帝的独一性”、“灵魂不朽”和“来世奖赏”。[74]他甚至将自然神学说成是一门“理性科学”，宣布：“自然神学，像所有别的科学一样，起源于他们的造主上帝嵌入心灵的真理种子。”[75]而且，莱布尼茨正是从这样一个理论高度出发，来论述希腊人之为“自然神学奠基者”的历史地位的。他断言：“我们应当说，即使有关上帝问题的伟大真理起源于野蛮人，那种对神的和心灵的本性不仅做出了更加清楚明白的解释而且还以令人钦佩的论点做出推证的神圣哲学则起源于希腊人。”[76]若从本体论的角度看问题，希腊人之所以能够成为自然神学的奠基者，最根本的就在于希腊人与“往往习惯于种种形象”的“东方人中的圣贤”不同，他们“首次提出了形而上学（这是就它是以哲学为基础而言的），而且他们明确地承认上帝和其他灵魂是一种无形的实体”。[77]

其次，莱布尼茨还对自然神学做出了更为具体也更为深入的考察，断言自然神学具有“两层意涵”，这就是“实在形而上学”和“最完满的道德学”。早在1697年，莱布尼茨在其致文森特·普拉克勒斯的一封信里就谈到了自然神学具有“理论神学”和“实践神学”两个维度。他写道：“上帝应当以两种方式加以考察：一是物理方式，一是道德方式。所谓物理方式，是把上帝视为万物的终极原因，是就万物所包含的每一种完满性而言的。所谓道德方式，是就把上帝视为最完满共和国的君主而言的，比如把上帝视为可以说是整个宇宙的心灵城邦的君主。”[78]之后，在《人类理智新论》（写于1704—1705年）里，他进一步提出了“理论神学”和“实践神学”概念，断言“自然神学”即同时包含了“理论神学”和“实践神学”两个部分。他写道：“我们可以说，自然神学（la Theologie naturelle）既包括了两部分，即理论的和实践的，也就同时包含着实在的形而上学和最完满的道德学（la Metaphysique reele et la Morale la plus parfaite）。”[79]需要指出的是，莱布尼茨这里所说的“实在的形而上学”所意指的并非那种空洞无物的文字游戏之类的“形而上学”，而是他自己所构建的那样一种以“个体性原则”（或“不可分辨者的同一性原则”）和“充足理由原则”为依据的形而上学。至于莱布尼茨所说的“最完满的道德学”则应当与前文所说的“整个宇宙的心灵城邦”有关。

第三，强调“自然神学”与“启示神学”的相对相关、强调“理性”与“信仰”的相对相关，是莱布尼茨自然神学的一项重要特征。1679年，莱布尼茨在其致布伦瑞克—汉诺威公爵约翰·弗雷德里克的一封信里，当谈到他的“天主教推证”的伟大计划时，既谈到了“自然神学”，又同时谈到了“启示神学”。在谈到“启示神学”的具体内容时，莱布尼茨声称：“在这一部分，我试图推证出我们奥秘的可能性，并且去应对那些声言要彰显三位一体、灵魂不朽、圣餐说和肉身复活荒谬和矛盾的人的种种异议。”[80]晚年（亦即1714年），莱布尼茨在新成立的维也纳科学院发表了著名的题为“论希腊人之为自然神学奠基者”的神学演讲。在这一演讲里，莱布尼茨明确地将“神学”区分为“自然神学”和“启示神学”，强调“真正的神学”“部分是自然的且部分是启示的”；并断言：“自然神学”源于“上帝”“嵌入心灵的真理种子”，“而启示神学则是从上帝更亲密地将自己展现给那些古人身上提取出来，并且通过传统予以传播的那种神学”。[81]

第四，与托兰德将“信仰”或“宗教奥秘”还原为“理性”的努力相反，莱布尼茨则明确肯认“信仰”或“宗教奥秘”具有“超乎理性”的“特权”。1701年，在《对<基督宗教并不神秘>这本书的仓促评论》一文里，针对托兰德的“信仰取消主义”立场，强调指出，他所谓“奥秘”或“信仰”“超乎理性”并不是像托兰德所说的仅仅“超乎我们目前理性”的东西，而是“超出我们整个人类理性”的东西。他写道：宗教奥秘，作为“被置放到人类理性之上的东西”，“不仅超乎我们的理性，而且还超乎子孙后代的理性，也就是说，这样的东西不仅今天存在，而且我们在地球上度过的一生中也将永远存在”。[82]他解释说，之所以会存在有这样的“奥秘”归根到底在于我们认知的某些对象本身具有我们的理性认识不了的“无限性”。他写道：“对个体实体的理解由于其包含有无限性是受造理智不可企及的。这就是对宇宙万物为何不可能给出完满解释的根由。因此，任何东西也阻止不了存在有上帝启示出来的这样一些信条，以至于它们根本不可能由任何一种理性能力给予充分的解释”。[83]之后，莱布尼茨又在《对罗马教会认可的教义和实践的阐释》（1705年）一文里不仅强调了“信仰”和“宗教奥秘”的“超越性”，而且还特别强调了其所具有的至高无上的“道德学”价值和实践意义。他在谈到基督宗教的第一条“诫命”“爱上帝甚于万物”时，写道：“这种充斥我们意志的对上帝的的爱来自于上帝的恩典在我们的理解中照亮的光，……这种恩典是人经默思耶稣基督得到的。上帝的伟大和善良，连同他的别的完满性，在信仰教导我们的救赎的奥秘中，都是超乎理性的。”[84]在谈到“道成肉身”这一“奥秘”的巨大效益时，莱布尼茨又强调指出：这一宗教奥秘不仅能够使得我们“与上帝和解，并听从上帝的诫命”，而且还能够“引导我们获得永生的幸福”。[85]

第三，莱布尼茨虽然承认和强调信仰超乎理性，他却并不因此而像极端神秘主义神学家那样，因此而贬低和拒斥理性，主张信仰可以反乎理性。早在1678年，在其写作的《一位神学家与一个憎恨智慧者的对话》里，莱布尼茨就强烈斥责“断言反乎理性的人”是“宗教和虔诚”的“最大敌人”。他写道：“对于宗教和虔诚来说再没有任何比断言信仰反乎理性的人更大的敌人了，其实这就是在智者面前出卖信仰。”[86]之后，莱布尼茨在其题为《天主教推证样本或通过理性为信仰进行辩护》（写于1683—1686年间）的一篇短文里，为了痛斥那些蓄意挑起信仰与理性冲突的神学家，莱布尼茨甚至搬出了“拉特兰公会议的决议”。他写道：“在拉特兰公会议上，基督宗教哲学家强烈主张尽一切努力通过健全的理性来阐明信仰真理，并且尽力接受他们对手的理据。”[87]莱布尼茨甚至还联想到奥古斯丁和阿奎那。他写道：“倘若今天奥古斯丁和阿奎那还依然健在的话，在他们身上，智慧表现为虔诚，就像坚定表现为精妙一样。”[88]我们知道，培尔作为一个怀疑论者，“到处宣称我们运用于《圣经》的信仰和理性之间有如此众多的冲突，以至于两者根本没有任何和谐之处。……我们称之为‘启示’的神学信条不仅超乎理性（supra Rationem），而且也反乎理性（contra Rationem），我们不仅丝毫理解不了这些信条，而且它们也不能以任何方式为反对意见进行辩护。”[89]1705年，莱布尼茨在他的《论上帝与人》一文里，对培尔的这样一种宗教怀疑的立场进行了系统深入的批判，表明我们称之为“启示”的神学信条虽然“超乎理性”却并不“反乎理性”，且并不是不可为之进行辩护的。他之所以写作《论上帝与人》这篇长文，就是为了对基督宗教神学中我们称之为“启示”的那些重要“神学信条”予以辩护，并藉以“支持虔诚和宗教（pietatem religionemque）”。[90]而在其于1710年所写的《上帝的事业》一文里，更是以“以调和上帝的正义本身与其全部其他完满性及其一切活动为之辩护”为副标题来彰显“启示真理”的可辩护性。而且，该文还开宗明义地宣布：“这篇《为上帝事业的辩护》（Apologetica Causae Dei）论文不仅旨在上帝的荣光，而且也关涉我们的利益，使我们竭力荣耀上帝的伟大，亦即他的能力和智慧，热爱他的善以及由此派生出来的他的正义和他的神圣，至少我们要仿效它们。”[91]莱布尼茨的这几句话把基督启示真理与“理性”的“和谐一致”亦即它们的一定程度的“可理解性”和“可辩护性”表达得可谓淋漓尽致。

最后，莱布尼茨在信仰“超乎理性”却并不“反乎理性”的基础上，提出并论证了“信仰与理性一致”原则，不仅将其视为其宗教哲学的重大原则，而且将其视为其自然神学的重大原则。对于“信仰与理性一致”这项原则，莱布尼茨事实上早在1678年就注意到了，并且对之做了比较有说服力的阐释。在莱布尼茨看来，并不是说信仰只能等于理性而不能“高于理性”，而是说信仰尽管高于理性，却不能在任何情况下都“反乎理性”，在某些方面，它必须与理性保持一致。那么，究竟在什么方面或在什么意义上，我们也能够说“信仰可以反乎理性”（其实这本身即是所谓“高于理性”）呢？莱布尼茨认为在“物理原则”方面，信仰便可以做到这一步。他在《一位神学家与一个憎恨智慧者的对话》里便用一些“奇迹”的例子对此做出了解说。他写道：“物理原则只适合于人的领域，例如，铁不会漂浮在水上，一个童贞女生不出小孩，但由于上帝的绝对能力是超过理性的，通过上帝的绝对能力，相反的情况便能够发生。”[92]但是，莱布尼茨想要强调的是，确实存在有“一些原则”“是上帝的领域和人的领域共享的”。那么，究竟是些什么样的“原则”呢？莱布尼茨的答复是“形而上学的原则”和“逻辑学的原则”。他解释说：“形而上学的原则是上帝的领域和人的领域共享的，因为它们关涉的是普遍真理和普遍存在，而普遍真理和普遍存在则是上帝和受造物所共享的。同一件事物不可能同时既存在又不存在，或整体大于部分，这样一些便都是形而上学原则。逻辑原则或三段论形式也同样如此，即使上帝和天使也会承认其为真。”[93]

不过，莱布尼茨是在《神正论》里正式提出并详细阐释“信仰与理性一致”原则的。按照莱布尼茨自己的说法，他对“神正论”的论证就是从“信仰与理性一致”这一“基本问题”“开始”的。其缘由不仅在于“这一问题对于我的这部论著的主题有重大意义”，而且还在于“培尔在讨论神正论问题时处处都论及这个题目”。[94]《论信仰与理性的一致》一文的篇幅很大，有87节之多。但就其核心内容看，我们不妨将其扼要归结为下述几点。（1）“信仰真理”与“理性真理”“不可能相互矛盾”。莱布尼茨给出的基本理据是：“信仰的对象乃上帝以超常的方式启示出来的真理；而理性虽然是各种真理的联结，但当其同信仰相比较时，便特别地是那些人的心灵无需借助于信仰之光而能够自然获得的真理之间的联结”（§1）。（2）说“信仰真理”“反乎理性”“没有任何力量”，“除非其反对的是一种所谓的理性，受到了虚假现象的玷污和欺骗”（§4）。（3）“在那些设定……信仰与理性不相一致的人们的表述中必定常常存在有某种混乱”。他们把“解释”（expliquer）、“理解”（comprendre）、“证明”（prouver）、“支持”（soutenir）这些词搞混淆了（§5）。（4）“信仰与理性一致历来都是一个重大问题”（§6）。（5）“一条真理，特别是一条信仰真理”，是不可能像培尔所说的那样，“遇到无可辩驳的异议”的。他给出的理由是：人们虽然提出了“连续体组合的迷宫”、“前定论的迷宫”等，但“这些作家却并没有否认找到走出迷宫线索的可能性”（§25）。[95]

不过，对理性与信仰的关系，我们可以从两个层面加以审视和理解：首先，它们之间究竟是否一致或能否一致？其次是，它们之间如果一致，则它们之间一致的基础究竟在于什么？是在于信仰还是在于理性？从基督宗教神学历史看，在这两个层面，都始终存在有两种极端主义倾向，这就是“极端信仰主义”和“极端理智主义”。极端信仰主义者，如德尔图良，既然极力主张“惟其不可能，我才相信”，极力用信仰拒斥理性，用基督宗教神学拒斥哲学，他便不可能真正承认二者之间的一致。在他身后的教父哲学大家奥古斯丁的基督宗教神学虽然并不像德尔图良那样极端，而是在很大程度上接纳了当时的理性哲学，宣称基督宗教为“真正的哲学”，但既然他强调的是信仰即是“以赞同的态度思想”，这就意味着，在奥古斯丁看来，信仰与理性之间的“一致”只能是一种以“信仰”为基础的一致。中世纪的托马斯虽然提出了以“两重真理论”为基础的自然神学，但他既然强调“理性”的“婢女”身份或“主妇”身份，最终便还是在所难免地落入了以“信仰”为基础的“一致论”的窠臼。另一方面，极端理智主义者，如古代的塞尔修斯（Celsus），既然他用理性拒斥信仰，宣称他所宣讲的“真逻各斯”无非是唯有藉“哲学思辨”才能达到的“神圣理性”，则在他那里便也根本谈不上“理性与信仰”的“真正一致”。同样，以托兰德为代表的近代的自然神论，尽管其在否定和消解基督宗教神学上的极端信仰主义方面有其积极的意义，但既然它执意否认信仰超乎理性，执意将信仰平面化和理性化，则它所主张的“信仰与理性的一致”也就只能和古代的塞尔修斯的“真逻各斯”一样，是一种“理性的独白”，从而也就同样犯下了“极端理智主义”的错误。莱布尼茨的自然神学的高明之处或超越之处，在于其“执两用中”，既肯认了信仰与理性的一致性，也论证和强调了信仰与理性一致的基础在于理性（即形而上学原则和逻辑学原则）而非信仰，这就不仅避免了自然神论所犯的“极端理智主义”的错误，而且也在一定程度上消除了托马斯自然神学所固有的“理性与信仰”在“信仰”基础上一致的片面性，可以说是与时俱进，将托马斯提出的基于“弱信仰主义”的“自然神学”提升到了一个新的更高的层次。

莱布尼茨是托马斯自然神学遗产的卓越继承人。莱布尼茨之所以堪称托马斯自然神学的卓越继承人，最根本的就在于在莱布尼茨这里，他的自然神学不仅是一种理性神学和宗教哲学，而且还是一种以“信仰与理性一致原则”为基础的宗教哲学；而他的宗教哲学也因此而不复仅仅是“作为哲学之一部分的神学”，而是成了一种阐释“神—人关系”的“关系之学”。同时，在这样一种“关系之学”中，上帝也不复仅仅是作为“理性受造物”的人的“治理者”，而是成了作为“理性受造物”的人的“仿效者”；而作为“理性受造物”的人也因此而成了“小神”，从而“神—人”关系也就演绎成了一种“大神—小神”关系，一种作为“理想的人”与“神圣化的人”的“大神”与作为“现实的人”与“被神圣化的人”的“小神”的“关系”，一种倡导“面向未来而在”的“人学”。无论是“人的本性”还是“人的社会”都将在这样一种“小神”与“大神”的互动中不断地趋于完满。诚然，莱布尼茨的宗教哲学和自然神学也有其显而易见的时代和和历史的局限性，但是他所憧憬的“神化了的人”和“神圣化了人类社会”将和我国古贤所憧憬的“大道之行也，天下为公”的“大同世界”以及组成“大同世界”的“人”一样，作为永远矗立在我们面前的“远景”，日复一日激励我们不断奋勇向前。至少对于洞悉莱布尼茨宗教哲学的人们来说，这样一种人生目标和社会目标是永远值得我们认真体味并予以积极借鉴的。莱布尼茨的宗教哲学作为西方宗教哲学史乃至人类宗教哲学史上一座不朽的丰碑将永远矗立面向未来而在的人们的前方。

[①] 1923年开始出版的《莱布尼茨著作与书信全集》的“八个系列”依序为：①政治—历史通信系列；②哲学通信系列；③数学—科学—技术通信系列；④政治著作系列；⑤历史—语言作品系列；⑥哲学著作系列；⑦数学著作系列；⑧科学—医学—技术著作系列。尽管收入本卷文集的各篇大多数关乎第一、第二、第四和第六等四个系列，但其中也有一些关乎其他诸系列的。一如《莱布尼茨论上帝与宗教》的编者斯特里克兰所说，这种情况确实“令人感到惊愕”。参阅Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p.1。

[②] 参阅莱布尼茨：《实践哲学文集》[《莱布尼茨文集》第8卷]，段德智编译，商务印书馆2023年版，“编译者前言”，第46页。

[③] 参阅托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第4—5页。

[④] 段德智：《中世纪哲学研究》，人民出版社2014年版，第31—32页。

[⑤] 黑格尔：《宗教哲学》（上），魏庆征译，中国社会出版社1999年版，第17页。

[⑥] 参阅玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第495页。

[⑦] Cf. Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 49.

[⑧] 玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第80页。

[⑨] Cf. Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 260.

[⑩] Cf. Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 5.莱姆克所说的“九次大规模战争”究竟指的是哪几次，我们并不确知。但无论是三十年战争（1618—1648年），还是法西战争（1648—1659年）、法荷战争（1672—1678年）、大同盟战争（1688—1697年）和西班牙王位继承战争（1701—1714年）规模都不小。

[11] Cf. Leibniz, Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, pp.6-7。

[12] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, pp.29-30, 42-47; Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, pp. 115-119. 在《对圣餐奥秘可能性的推证》一文里，当谈到“同体说”与“变体说”的兼容性或“一致性”时，莱布尼茨明白无误地写道：“圣餐奥秘为真实存在与变体。它们被扼要概括在下述两个命题中：第一个命题在于，基督的同一个肉体（它为我们在十字架上受苦）是真实存在的，这是就它的实体而言的，不管是否存在有一个圣餐圣体都是如此。第二个命题在于，在圣餐圣体中，基督肉身的实体都处于面包外观的下面。《奥格斯堡信纲》只承认第一个命题。罗马教会则添加上了第二个命题，并且是以特伦托公会议最谨慎的措辞添加上去的。当我接受《奥格斯堡信纲》，并致力于推证一种真实存在的可能性的时候，我碰巧完全喜出望外地发现了变体，而且，还确实发现了无论从细节上看，还是从最终的分析来看，变体与真实存在完全是一回事，从而，教会内部之所以存在有争论，只不过是由于争论的一方不理解对方的缘故罢了。”他满怀信心地指出：将圣餐奥秘可能性“从新哲学本身推演出来”乃“彻底结束这场争论的唯一路径”（Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p.46）。

按照莱姆克的看法，对于莱布尼茨来说，圣餐圣体说的中心问题并不是一个道德问题，而是一个实存论问题，或者说是“基督在圣餐中的在场”问题（the problem of Christ’s presence in the Eucharist）,是个“神人关系”（man’s relation to God）问题。Cf. Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 50.

[13] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p.150.

[14] Ibid., p.157.

[15] Cf.Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 343.

[16] Ibid., p. 344.

[17] Cf. Leibniz: Political Writings, edited by Patrick Riley, Cambridge University Press, 1988, p. 126。

[18] Ibid., p. 144.

[19] Ibid., p. 141.

[20] Ibid., p. 145.

[21] Cf. Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 216; Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 137.

[22] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 89.

[23] Ibid., p.151.

[24] Ibid., p.152.

[25] Cf. G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 3, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1965，p. 37.

[26] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 108.

[27] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 136.

[28] Ibid., p. 137.

[29] Cf. G.W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 6, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 2008，p. 460.

[30] 莱布尼茨：《早期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第1卷]，段德智、陈修斋、桑靖宇译，商务印书馆2022年版，第118页。

[31] 同上书，第121页。

[32] Cf. G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 3, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1965，p.38.

[33] G.W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 6, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 2008，p. 461.

[34] Cf. Leibniz, Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 5.

[35] 也请参阅莱布尼茨：《实践哲学文集》，段德智编译，商务印书馆2023年版，“编译者前言”，第42—48页。

[36]  [苏]涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，蔡拓译，商务印书馆1991年版，第104页。

[37] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 93.

[38] Ibid., pp. 97, 99, 102.

[39] Ibid., p. 320.

[40] 也请参阅莱布尼茨：《实践哲学文集》[《莱布尼茨文集》第8卷]，段德智编译，商务印书馆2023年版，“编译者前言”，第25—42页。

[41] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 253.

[42] Ibid., pp. 255-256.

[43] Cf. G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 3, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1965，pp.28-38

[44] 参阅《上帝的事业》，§22，§23。

[45] Cf. G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 3, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1965，p. 36.

[46] 即使这一说法也是一个非常相对的说法。因为莱布尼茨也常常把“虔诚原则”视为其”道德哲学”、“政治哲学”和“法哲学”的最高原则。从这个意义上，我们也可以说，“虔诚原则”也是莱布尼茨实践哲学诸分支所共有的“原则”。Cf. G.W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 3, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1965, pp.386-387. 也请参阅莱布尼茨：《实践哲学文集》[《莱布尼茨文集》第8卷]，段德智编译，商务印书馆2023年版，“编译者前言”，第48—49、65—66、69页。

[47] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p.126.

[48] Ibid., p.322.

[49] 莱布尼茨：《神正论》[《莱布尼茨文集》第7卷]，段德智译，商务印书馆2022年版，第56页。

[50] Cf. Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 216.

[51] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 89.

[52] Ibid., pp. 136-137.

[53] Cf. Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 261.

[54] Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 152.

[55] Ibid., p.247.

[56] 莱布尼茨：《人类理智新论》，第4卷，第21章。

[57] G..W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 7, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 2008, p. 89.

[58] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 33.

[59] Cf. Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, VI, iii, Berlin: Akademie Verlag, 1981, p. 477.

[60] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, pp. 136-137.

[61] 《欧瑟比注狄奥尼修》，第14卷，第37章，§4。转引自《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆1982年版，第103页。

[62] Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p.1.

[63] Yvon Beleval, Leibniz: Instritiation à sa philosopjie ( Paris: Vrin, 2005, 6th edn), p.241.

[64] 参阅莱布尼茨：《人类理智新论》第4卷，第8章，第9节。

[65] 黑格尔：《宗教哲学》（上），魏庆征译，中国社会出版社1999年版，第78页。

[66] 参阅托马斯٠阿奎那：《神学大全》第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，“译者序言”，第XII—XIII页。

[67] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p.93.

[68] Cf. G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 3, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1965，pp.28-38.

[69] 托马斯٠阿奎那：《反异教大全》第4卷，段德智译，商务印书馆2017年版，第38页。

[70] 同上。

[71] 关于这一话题，我们在前面讨论莱布尼茨的自然神学即是一种宗教哲学这个问题时即有所论及，鉴于这一话题的极其重要性，我们在这里将围绕着莱布尼茨的自然神学的理性本质这一问题对之做出更进一步的说明。

[72] Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 260.

[73] Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p. 108.

[74] Ibid., p.114.

[75] Ibid.

[76] Ibid., p.120.

[77] Ibid.

[78] Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, pp.108-109.

[79] 莱布尼茨：《人类理智新论》，第4卷，第8章，第9节。

[80] Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 260.

[81] Cf. Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p.114.

[82] Ibid., pp. 218-219.

[83] Ibid., p. 219.

[84] Ibid., p. 247.

[85] Ibid.

[86] Ibid., p. 102.

[87] Ibid., p.105.

[88] Ibid.

[89] G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 3, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1965，p.28.

[90] Ibid., p. 29.

[91] G.W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 6, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 2008，p.439.

[92] Lloyd Strickland，Leibniz on God and Religion, London: Bloomsbury, 2016, p.99.

[93] Ibid.

[94] 莱布尼茨：《神正论》[《莱布尼茨文集》第7卷]，段德智译，商务印书馆2022年版，第94页。

[95] 就莱布尼茨本人来说，他虽然提出了“自由与必然”的“迷宫”，但他本人却并不认为我们根本走不出这个迷宫，正相反，他的《神正论》的根本目标恰恰旨在为人们指出走出这一迷宫的“阿里阿德涅之线”，亦即他的“道德必然性”学说。