《应帝王》——因应自然，顺应民心，是为帝王之道。如果《大宗师》是庄子的“内圣”之学，那么《应帝王》便是其“外王”之道了。“内圣”是指个人内心的一种人格修养；“外王”是指处理社会群体的事务。然而对待“内圣外王之道”（庄子《天下》）内涵的理解，儒、道两家是不相同的。儒家认为“内圣”之学能开出“外王”之道。而道家则认为“内圣”和“外王”是有基本矛盾和冲突的，“内圣”之学是开不出“外王”之道的。“内圣”作为个人的修养，只能成就个人。一个人的风范只能影响很小范围的人，而无法施之于外面广大的社会群众。而“外王”作为政治事务是处理众人之事，要处理好它，得具备两点：一是在权力结构中要有制衡力量，因为在权力机构里靠感化是没用的，而是力的较量，然而个人的修养是产生不出这种制衡力量的。二是权力机构要治理一个社会，必须要有一套施之有效的、可用来遵循的法规制度，因为社会是民众的，靠个人的品行来感化，那只是个别性、特殊性的，而法律制度的推行是一般性的、普遍性的。儒家的“内圣”是仁学，“外王”是礼学，在道家看来，两者是不相通的。如果“内圣”之学能开出“外王”之道，那么弊端是极大的：首先，沦为人治。人治最大的弊害在于人存政举，人亡政息。韩非子在他的《难一》篇里对人治说有很尖锐的批评：历山的农夫互相侵过田界，舜到那里去耕种，过了一年，经界都正了。河滨的渔夫争夺码头，舜到那里去捕鱼，过了一年，渔人都让年长的。东夷的陶工做出来的器具品质粗劣，舜到那里去制陶器，过了一年，制出的陶器都坚实了……舜如此救弊，一年只能去掉一个过错，三年才去掉三个过错，像舜这样的人是罕见的，其寿命更是有限，天下的过错与纠争却是没有穷尽的，人治的局限于此可见。其次，儒家的“外王”之道将国家政治予以家庭伦理化，在血缘关系的家庭政治网下，复形成家长制的统治。庄子的“外王”之道，便是批判儒家形态的德治和人治，而提出了无治主义的观念。庄子既反对以人来统治人，也反对以儒教的道德来束缚人，他基本上是反对任何形式的统治，他认为人民要较多地依照他们的自然性、自由性、自主性而生活。《应帝王》表达了庄子无治主义的思想，主张为政之道，毋庸干涉，当顺人性之自然，以百姓的意志为意志。针对春秋战国统治者的专政、专权政治情况来说，庄子提出的为政当无治的主旨，反映了民心，具有强烈的时代性。《应帝王》是古代民主政治思想色彩极浓的一篇作品。
一、无治主义者的无我形象
《应帝王》开篇就塑造了理想治者的形象。
庄子借寓言人物蒲衣子之口道出了儒家理想人物有虞氏不及道家理想人物泰氏，指出了有虞氏标榜仁义以要结人心的缺失，批评了儒家的德治思想（“藏仁以要人”），从而破除世俗权力人物的偶像，将帝王的形象描绘成：心胸舒泰，德性纯真，名位无所挂心——“一以己为马，一以己为牛”，好一个自由无碍的自然人！
二、圣人之治：不以己意定法度
狂接舆与肩吾的对话是研讨帝王定法的大问题，意味深长。
治理一个国家必须要厘定法律。问题在于，应站在什么立场上，如何去制订法律条规？庄子敏锐地指出，统治者若一意孤行，仅凭自己的意愿及其政权利益去制订法度，以为人民“孰敢不听”，这样去治理天下，就如同“涉海凿河”，“使蚊负山”。庄子以生动的比喻说明强制性的方式是人民永远不可能接受的，“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”，难道人还不如这些虫子吗？罔顾民意的统治，失败是其必然结果。庄子认定一个国家的“经式仪度”，必须以人民的意愿为准则，必须以人民的意见为依归，必须因应自然——顺应民性。帝王的为政之道，应自正而后行化（“正而后行”），不以我强人，不强人性之所难为，任人各尽所能就是了。
三、为天下之方：“顺物自然而无容私”
“正名”是孔子思想中的一个核心观念。在权力结构中，名、位、势、利为上层者所汲汲追逐的，针对于名、位之炙人，庄子则巧意地寓设了一位“无名人”来谈治“道”。而“无名人”的精神世界，乃融于宇宙，与大“道”为友，游心于恬淡之境。一个具有宇宙精神的人物和一个在权力机构中运筹帷幄的人物，有如处在两个对极的世界。天根却偏向“无名氏”，问为天下之方，“无名氏”厌恶的不是这个世界，而是这个世界中的政治权力之不当运用。在庄子看来，治人不如不治，不治天下反倒安宁，治人的历史是一部血淋淋的历史，人间世上一片血肉横飞的惨景还历历在眼前。
庄子认为，帝王要做到无治而治，必得游心于恬淡之境，清静无为（“游心于淡，合气于漠”），顺着事物自然的本性而不用私意。“顺物自然”，就是顺任人民的自然性、自由性、自主性。治者“无容私”，就是不去用自己的私意约束人民，不把自己的意志去强加于人民，这样，人民可享有自由的生活，社会才会走向为民为公的路途，那天下就可大治了。
四、明王之治：“化贷万物而民弗恃”
庄子借老聃答阳子居问话，发挥了老子“为而弗恃”、“功成而弗居”的思想，论说了明王之治。在庄子看来，敏捷果干、透彻明达、学“道”精勤不倦之人均不能与明王比拟。君不见，虎豹因为皮纹绚丽所以招人来田猎，猿猴因为行动敏捷所以被人捉来拴住，都是因为太显露之故。明王之治则是：“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。”即是说，尽自己所为却不张扬，不自夸；施化普及于万物而使百姓不知帝力何所加，使人物各得其所而自己游心于自然无为之境地。这样的明王，包含了庄子的为政当无治为治的思想，体现了道家的心胸博大舒展的精神，这也是庄子理想中的为政者的形象。
五、神巫见壶子的故事
神巫见壶子的故事在《列子·黄帝》篇中也有记载，究竟是《庄子》书的文字错入《列子》，或是《列子》的文字错入《庄子》，难以确定。然而，可以确定地认为，这则故事在《应帝王》篇里成为不可分割的部分。
这则故事中有两个主要人物：一为壶子，是庄子理想中的“应帝王”形象——虚己待物，因应变化，无为而化。二为季咸，号称“知人之死生存亡、祸福寿夭”的神巫。列子初见季咸，为其相术而心醉，把原先对先生壶子的一片崇敬之意移到季咸身上。壶子请季咸为他看相，壶子藏而不露，季咸多次观望，“无得而相”，最后惊慌失色地逃跑了。壶子所显示的是“未始出吾宗”，“吾与之虚而委蛇”（随顺应变）。“未始出吾宗”而随顺应变，可以说是这则故事的主要观念。王孝鱼先生在解释王船山所谓“未始出吾宗”是这么说的：“天下本来是一个整体，多不相外，其中的每一部分既各有其独立自由的一面，又各有其相互联系、相互依存的一面。所谓圣人就是本着这一整体精神，来治理天下，大小兼顾，巨细不遗地调整部分和部分之间以及部分和整体之间的相互关系，使之相得而益彰，并行而不悖，发挥出它们各自应尽的职能，致天下于长治久安。”（《庄子通疏证》）在这故事中，庄子把壶子精神的频繁变化喻作人间世繁复纷杂的政事。庄子通过壶子一次次的变化，一步步暴露季咸：只知夸海口，不善治天下；只视局部，不见整体；没有宏观控制能力，只有穷于应付的能量。列子从壶子的虚己无为、季咸的显己露意这两方面的对比中，得到了启迪。于是他“雕琢复朴”、“纷而封哉”——抛弃浮华而复归真朴，在纷繁的世界中持守真朴。
六、至人用心若镜
“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主”。可见庄子对“无为”的重视。“无为”有两层意思：一是顺任自然；一是不干涉主义，让人民自为自主。为政者杜绝并且扬弃术名的心思；杜绝并且扬弃策谋的智虑；杜绝并且扬弃专断的行为；杜绝并且扬弃智巧的作为，不自专，勿独断，亦不用智巧计算人民，在上的一旦“无为”，在下的便可自为了。
“无为”乃“虚”心的体现。所谓“虚”，也有两层意思：一是像镜子一样透彻地反映外界客观的一切；一是广大的涵容性。庄子把“虚”具体化为两点：一是“体尽无穷，而游无朕”，即体悟广大无边之“道”的境界，游心于寂静的境域；一是“尽其所受乎天，而无见得”，亦即承受着自然的本性，而不自我夸矜。这是达到空明心境的人才能做到的，而具有这种空明心境的人才是至人。庄子十分形象地把至人的用心比作镜子（“至人之用心若镜”），能如实反映外在客观的景象而无所隐藏，亦即能客观如实地反映民心意向，充分地反映自然，逼真地现显真朴。镜面不被尘埃所蒙，要求治者不可容私。治者去私，就能吸纳广大人民的意见。
七、浑沌的故事
《应帝王》以浑沌的故事作结，给人留下无尽的回味。南海之帝和北海之帝为了报答中央之帝浑沌的善待，为其凿七窍，一天凿一窍，到了第七天浑沌就死了。在这则故事里，浑沌喻真朴心善的人民，南海、北海喻知恩报恩、一心想有所作为的治者。虽然两帝的本意是好的，但因“日凿一窍”——今日设一法，明天立一政，故“七日而浑沌死”——繁扰的政举屡屡置民于死地。这一告诫，庄子在《人间世》和《至乐》篇里反复提出。《人间世》里讲了一个爱马人的故事：爱马人“以筐盛矢，以蜃盛溺”，爱之深矣。一次见蚊虻附在马身上，便出其不意扑打蚊虻，那匹马受惊咬断口勒，毁坏头上、胸上的络辔。好心并没有得到应有的理解，并没有能收到好的效果，真是“意有所至而爱有所亡”。《至乐》篇有这样一段记载：鲁侯把海鸟捉住迎进太庙，送酒给它喝，奏《九韶》乐曲给它听，呈牛羊给它吃，“鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”。用养人的办法来养鸟，爱得越深，害得亦越深。庄子再三告诫：圣人是不求才能划一（“不一其能”），不求事物相同（“不同其事”），只求名和实相符（“名止于实”），事理的设施求其适合于各自性情（“义设于适”）。庄子目击战国时代能人辈出，政举繁复，而人民遇难、国家遭祸的事实，提出了一个发人深省的问题——如果无视其效果，而一味强调自己的愿望，这样的好心又能被谁所承认、所接受呢？
庄子运用高度的艺术手笔，描绘浑沌之死以喻“有为”之政给百姓、给人间带来的灾害，以表达其无治主义的思想，再次唤起人们的思考、鉴别和选择。
（1989年夏秋完稿 ）
