《在宥》，以篇首首句二字为篇名。本篇主张各物自治而反对他治。落到最根本处，从人的本性上说，人性好自然而厌干涉。

一、安其性命之情

“闻在宥天下，不闻治天下也。”本篇劈头就抹去“治”字，否定他治而向往人性安然自在的境况。

历史事实充分暴露了治的弊害性，自有人类以来，战争屠杀之涂炭生灵，权势争攘之荼毒苍生，人民的困苦从没有喘息的机会。究其实，莫不根源于“治”。“治”之迹表现于权力的扩展，治者的权力扩展一分，则人民之受侵害胁迫多一分，从历史事实与现实经验上所得的教训，治力未见用于保障人民，反成为流毒的根源，因而庄子学派对于治的危害面，展开了彻底而无余力地批判。

“尧之治天下也……是不恬也；桀之治天下也……是不愉也。夫不恬不愉，非德也。”站在人性自然的立场上，否定治。从人性自然的观点看来，尧治和桀治是五十步与一百步，尧治桀治，都使物失性，使性命之情不得安，一如伯乐治马。

“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”自三代以下，一部漫长的统治史，却是一部扰民苛民的记录。明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知的出现，“天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷猖囊而乱天下也”。明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知这八项，成为尧桀的治具，统治阶层藉以厘定一套规范价值，加之于民。政治规范的设计，用以制民，以遂其主宰的意识与支配的意欲。唯有彻底抛弃统治规范价值，天下人民才能“安其性命之情”。

二、仁义穷而刑罚用

崔譔与老聃的对话，批评治，罪在撄人心。

崔譔误以为治可以安善人心，却不知治正是撄拂人心，人心柔强明昧，变化多端，“其居也渊而静，其动也悬而天，偾骄而不可系者！”愈是撄拂，则愈是扰乱。

“黄帝始以仁义撄人之心。”从历史看来，黄帝是始作俑者，他设计仁义以规范纯朴的人民，尧舜继起而效尤，“愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度”。一到后来，仁义法度也不济事了，“于是乎锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉”，最后只有动用权势武力来威压刑杀了。然而施刑愈酷，则愈失民心。在这“天下脊脊大乱”的情景下，贤士高蹈，而人君势孤，“万乘之君忧慄乎庙堂之上”，独处多疑，惴惴然唯恐人民革他的命。

自黄帝尧舜延及三代，撄拂人心之害，如江河日下，到了当世，则是满目疮痍：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”“治”天下的结果，却是荼毒苍生，处死的人残籍堆积，镣铐的人连绵不断，刑杀的人满眼都是，这真是一幅令人触目惊心的悲惨景象。

仁义穷而刑罚用，仁义圣智再呼嚷于桎梏之间，复成为刑戮的工具。圣智成为窃国的道具，仁义成为暴君的名器，曾参史鱼成了桀跖之流的向导，釜底抽薪之法唯有“绝圣弃智”——绝窃国的工具，弃暴君的名器，天下才有复归清平的希望。

三、至道之精

黄帝和广成子对话的寓言，旨在无取治天下而谈治身。

黄帝在位十九年，诏令命行于天下，于是欲求“至道之精”。黄帝说：“吾欲取天地之精……吾又欲官阴阳……。”两“欲”字，点出黄帝之治，有心而非自然，有其一己之目的性而非顺任民情，因而广成子指出：“自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒。”写出黄帝之治的结果，凋丧扰攘，景象黯然。天地阴阳，都是自然之理，五谷群生，亦是自生自遂之物，有心要管理它（“官之”），反而造害于物。

本段寓言，否定“治”而申言无治，并进而谈“至道之精”。“至道之精”，却在说治身。老子说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（十三章）广成子一节话，在于写抱守精神，贵爱其身。治者若能贵身修身，无为自然，则人民自将趋于昌盛（“物将自壮”）。

四、心养

云将和鸿蒙的寓言，旨在无取于治人而谈“心养”。

云将遇见鸿蒙，提出和黄帝类似的问题来讲教他。鸿蒙连称：“吾弗知！”以“不知”作答，旨在令对方自省。三年后，云将又遇见鸿蒙，再度向他请益，鸿蒙回说：悠游自在，无所贪求；随心所求，无所不适；外劳而心闲地遨游，以观览万物的真相。（“浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以观无妄。”）云将回说：我不得已而接触人民，现在却为人民所效仿。鸿蒙却认为天地万物之不得其所，正因着治者搅扰所致。这一段和广成子批评黄帝相同。鸿蒙并指出“治人之过”，而告以“心养”。

所谓“心养”，乃是“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘”。这和“心斋”（《人间世》）、“坐忘”（《大宗师》）的修养功夫相同。“心养”而臻至“大同乎涬溟”的境界，亦即“坐忘”而臻至“同于大通”的境界。“大同乎涬溟”，即大同于自然的元气，亦即大同于宇宙根源性的存在。“解心释神，莫然无魂”，达到这样无心之境的人，自然不会有支配主宰的意欲。“无问其名，无窥其情，物固自生”。治者不窥不问，任各物自遂自适，各安其性命之情。《在宥》之旨，到此阐释无余，后文只是赘语。