《天地》，取篇首二字为篇名。本篇有15个零散的段落，各段间并不是前后一贯的。
《天地》、《天道》、《天运》三篇，从文体和内容上，被学者们视为同性质的一组作品。由各散段汇集成篇，以阐述自然无为的意旨为主。
一、天道自然无为
天地虽然广大，万物虽然繁多，而“其化均”、“其治一”，要在“无为”，顺任自然（“天德”）而已。人君任事摹仿天地的理则（“君原于德而成于天”），他的行事当然也出于“无为”，顺任自然。人君效法天地的无为，自当收敛支配的意欲，消解权力的伸展，让人民得以自在地生活。
“通于天者，道也；顺于地者，德也。……德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”
这里谈天和道的顺序关系，和老庄稍异。老庄一向都以“道”为第一位，这里却将“天”的排位提高到“道”之前，这和原始道家思想不类。然而，“天”和“道”的内容却依然未变。“德兼于道，道兼于天”，序位上是天、道、德，而内容依然是“无为”；天表现“无为”，道亦表现“无为”，人君行事合于天、道，则自当表现“无为”、“无欲”、“渊静”。统治者果能消解其强制性（“无为”）、不贪欲（“无欲”）、不扰民（“渊静”），那么，在这种不干涉的自由政治境况中，人民可得以自发自主地活动。
二、刳心
两段“夫子曰”的说话，都在谈“道”。前段出现“刳心”一词，为庄书仅见。“刳心”即洗心，洗去贪欲智巧之心，亦即洗去成心。洗去成心，去桎梏，破封闭，使心发挥灵照的积极作用。
三、象罔得玄珠
黄帝游赤水登昆仑而遗失玄珠，这则寓言仅六十八字，文赅而意深。
玄珠喻玄奥的道。知喻眼目明察，离朱喻声闻言辩，吃诟喻心智思维。道不是客观的对象，以心智、眼目、言辩的感觉之知去索求，是无法得到的，这三者有时反足以蔽真性，而愈求愈远。“使象罔，象罔得之。”象罔喻无心。自然无为之道，当弃除心机智巧，而于静默无心中领会。林希逸说：“求道不在于聪明，不在于言语，即佛经所谓：以有思维心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。”
四、治为乱之率
尧与许由的对话，借许由之口批评啮缺不配为天子，因啮缺为人机警敏捷，尚智而谋急，其弊在于未能无心，违失自然无为之教，如果让这种人做君主，将更使人民失其自然之性。“治，乱之率也。”以治治国乃是致乱的起源，为君为臣都不免于祸害。
这段寓言主旨在于批判有为之治。
五、鸟行而无迹
华封人告诉尧，人生所求常是“寿、富、多男子”，处于这三者之中，要能心常脱然而无累。圣人能随遇而安，无心任自然，如鸟飞行而无迹（“圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰”），“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲”，这是历代许多知识分子个人进退间所怀有的共同意识。
“千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。”这些文句乃是庄子后学模仿《应帝王》篇：“厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡”而来。陶渊明《归去来辞》：“富贵非吾愿，帝乡不可期……聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑？”由此而来。
六、赏罚而民且不仁
伯成子高和禹对话一段寓言，意在抨击刑赏之治。《在宥》有语：“自三代以下者，匈匈焉以刑赏为事。”这里借伯成子高说禹之为政，“赏罚而民且不仁”，“刑自此立，后世之乱自此始”，影射当世统治者握刑赏大权，私心自用，“同乎我者赏，异乎我者罚”（王船山《庄子解》），这样的刑赏之治，自然是“乱之率也”。
伯成子辞却诸侯的高位而退耕于野，禹去拜访请教他，他直言无讳，批评禹政之失，庄子学派借伯成子高的故事，而树立了勇于批判时政的榜样。子高说：“夫子阖行邪？无落无事！”于是乎耕而不顾。这很容易使我们联想起魏晋名士嵇康打铁不理会要人来访的故事（《世说新语·简傲》）。庄派人物对统治者的态度，和儒派人物常是两个强烈的对照，孔子“入公门，鞠躬如也，如不容”。见了统治者，恭恭敬敬，“踧踖如也”；战战兢兢，“足蹜蹜如有循”（《论语·乡党》）。庄子则视统治者如粃糠。道家所树立的风格，对中国历代富有抗议精神的知识分子起了很大的作用。
七、泰初有“无”
泰初有“无”一段，叙述道的创造历程。在庄书中，有关万物的创生过程，以这一段说得最明确。
所谓“泰初”，就是指宇宙的始原。“有无”的“无”，就是指道，即最原始的道，这时的道还不能称为“有”，它全然是无形无名的（无“有”无“名”）。“一之所起”的“一”，就是形容道（“无”）在创生活动中向下落实一层的未分状态。这个未分状态的“一”，相当于老子所说的“有”。这个“一”，已经蕴涵了阴阳两种元素，“有分”便是分阴分阳。在阳变阴合的浑然状态中，元气开始运动，运动稍时滞留便产生了万物，万物的生成，便具有了各别的样态（“物成生理”）。
庄子后学这段道的创造历程，显然受了老子宇宙生成论的影响（见《老子》四十章、四十二章）。
八、治道在于忘己
孔子与老聃对话一段，在内容上，和《应帝王》阳子居与老聃问答大同小异，主旨在于排斥妄为之治，而赞美自然无为之治。
孔子提出“治道若相放，可不可，然不然”。“相放”就是统治者以己意所厘定出来的成规，要人民效从。在方式上，又“强以不可为可，不然为然”（郭注），这显然是违失常性的做法。
“令物效己”（成疏）——令人民效从于治者，是老庄学派所一贯反对的。人生活动宜出于自然而然，治者当“忘己”——不执滞于自己。不执着于一己专断的意念，才能与他人他物融通交会。
九、举灭“贼心”，增进“独志”
蒋闾勉与季彻问答一段，和前段意义相同，也是反对统治者妄为而主张无为之治。
治者若以“恭俭公忠”的美名拔擢人才，这样一来，朝廷便劳扰多事，奔竞归凑的人便多了（“其观台多物，将往投迹者众”）。
为政在于自然无为，“举灭其贼心而皆进其独志”。“贼心”，即侵蚀、贼害他人的心念。“举灭贼心”，即化除侵蚀、贼害他人的心念；“进其独志”，即是增进各己独特的人格、意志。“大圣之治天下也，摇荡民心”，保持人民自然的本性与纯朴的风格，让民心自由自在，逍遥放任。
十、有机事者必有机心
子贡与汉阴丈人的对话一段，汉阴丈人明白地反对用机器，其论点为：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。”纯然是站在去机心的立场而反对机械机事的。
汉阴丈人是“假修浑沌氏之术者”，这里批评他“识其一，不知其二；治其内，不治其外”。《达生》中，庄学者曾藉单豹的故事，批评这种治内而不治外的人是“不鞭其后者”（不能弥补自己的不足）。
汉阴丈人的主题观念，乃在于去功利机巧而保持淳和真朴。这一点应是庄子学派的共同主张。至于明白地反对用机器，而以为有机械就会产生机心，这一论点是否为庄子学派所共同承认，就不得而知了。时至今日，世界急速机械化的结果，固然给人类生活带来无上的便利，但在这同时也给人类带来了无穷的灾害：杀人武器的发展，弱肉强食的景象，贪得无厌的表现，恶性经济的竞争，在在令人触目惊心；至于噪音、空气污染、交通拥塞、车祸频繁，无一不是机械化所导致，也无日不在严重地威胁着我们；并且机械化造成了都市恶性的膨胀，财富累积于少数资本家之手，贫富的差距愈来愈大，形成了严重的社会问题；都市生活的繁忙紧张与浮华靡侈，使得人类的淳和真朴之风日渐断尽。我们固然觉得汉阴丈人的蔽陋，然而今天反机械化的呼声时起，对于目前的景况，我们未尝不值得反省注视的。
一一、圣治、德人与神人
谆芒与苑风的寓言，是对“圣治”、“德人”、“神人”三者的阐说。“行言自为而天下化”，是圣治；无心机无谋虑，不计议是非美丑，是德人的心态；放达四彻，与天地精神往来，是神人的心境。
一二、相爱于自然
门无鬼与张赤满稽的寓言，写至德之世，不使能，不事争，民风纯朴，相爱于自然。“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”，正如同鱼在水中，不会感觉到水，人在空气中，不会感觉到空气，相爱友助化于自然无为的情景中。
一三、导谀之人
最后两段文字，反讽的意味极浓。前面十余段，批评的重点都落在统治者的身上，这里却对忠臣孝子一类人的言行作批判。
忠孝的臣子之为无节操无特识的“阿谀之人”，自无待言。而当今学者名流，也莫不美言修辞以取媚于权势者；“垂衣裳，设采色，动容貌”，各形各式地导谀既得权势阶层，各形各色地歌颂既成现实，不自觉地调整自己以认同于时下种种虚妄的价值。饰词浮伪，充盈满溢，崇高的真理之言，不为人所接受，真所谓“至言不出，俗言胜”、“高言不止于众人之心！”
人情导谀盲从，“大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵……而今也以天下惑……不亦悲乎！”这比《齐物论》所说“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”还要沉痛，还要悲叹！
一四、牺尊“失性”
最后“百年之木，破为牺尊”一段，乃是对“垂衣裳，设采色，动容貌”者进一步的批判。这群媚世讴颂以分享一杯羹的名流，生活虽华奢，却像“牺尊”一般供着而丧失了自然的本性。他们“趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠缙笏绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重纆缴，睆睆然在纆缴之中而自以为得”。这真是上流社会者一幅奇妙的画像。
