根据山田庆儿的解说，老子是三极构造的类型。但如依照《天下》篇的叙述，庄子更有资格作为典范，他可视为比老子更高阶段的发展。庄子“化”的哲学建立在老子“无”的基础上，但这种发展也可以视为一种质变的新类型。因为老子的“无”之哲学可视为一种东方版的意识哲学，是uroboros在其自体的模态。与其说三极、两极，还不如说一极。庄子的“化”的哲学则建立在贯通心物、主客二分结构上的一种圆融道论，“承体启用的化”与“深根宁极的无”是两人思想明显的差异点，庄子所以有机会被拉到《中庸》、《易传》的阵营，依据上节所说，很关键性的因素乃是三者都可以被诠释成体用论的变化哲学。
“化”或“创化”是切入“老庄异同”以及“援庄入儒”两说的一个关键点，另一个关键点是“物”与“庸”的概念。儒家对“物”相当重视，“格物”之论虽然争议甚大，晚明人士甚至有格物七十二家的说法 ，但歧义不断正显示儒者对此概念的重视。相对之下，老子对“物”的定位不高。在追求作为万物根源的“无”之目标下，世界的存有位置淡化了，虽说“虚空以不毁万物为实”，但“物”终究是自然、块然、忽然 的存在，它与“道”在本体论秩序上的位差极其显著。庄子说老子“以本为精，以物为粗”，又说他“以深为根，以约为纪……常宽容于物”。庄子对老子的断言铢两相当，不愧解人。老子的“物”预设着在朗照的心灵（玄览）下所呈现者，两相对照，庄子论“物”，则重物本身的变化生成，不断涌现，所谓“应化解物”之说也。“应化解物”与“以物为粗”又是老庄之间明显的理论对照组。
庄子重“物”，此说在晚明之前很少受到重视。庄子的物论所以受到忽视，有很强的文化传统的制约因素。支道林诠释《庄子》的逍遥义云：“逍遥者，明至人之心也。”支道林之说在东晋渡江初期，曾轰动一时。如果我们将“明至人之心”的范围扩大到对《庄子》全书的解释，大抵符合六朝以下注《庄》的主流观点。成玄英说庄子“申道德之深根，述重玄之妙旨”；憨山注老庄，说“古之圣人无他，特悟心之妙者，一切言教，皆从妙悟心中流出” 。类似的语言在唐宋后的庄学著作中随处可见。这种注庄观点可以说是心学文化下很自然的一种反映，大概很少人会否认庄子在心性工夫上的体证之切，以及在心性论上的造道之深，所以有“妙悟心”的诠释模式是可以想象而知的。但从“明至人之心”的观点解庄子，意识哲学的味道甚强，庄学很容易老学化，或者很容易真常唯心（大乘佛学）化，前引成玄英及憨山即有此意涵。
方以智、王夫之等人则要我们从另一种角度看庄子。《则阳》篇有言：“知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”《则阳》篇此段话可视为对《齐物论》篇的踵事发挥，《齐物论》篇也是讨论“物论”的。战国时期曾流行论物之风，《墨子‧经下》曾说当时论物的三种观点：“物之所以然与所以知之、与所以使人知之，不必同”。物之所以然的提问方式，隐约之间，已可看到郭象《庄》注与程朱理学的影子。“物”能从“存在一般”中突显而出，被形而上学化，这不能不说是种思想的飞跃。但庄子看当时论物诸说，皆有偏执，蔽于一曲，用佛教用语讲，也就是这些论点全为不了义。
庄子重视“物论”，是有时代背景的。庄子认为真正合理的对待世界万物的方式乃是“凡物无成与毁，复通为一”，所有的“物”原则上都可互成，都可相通。用佛教的用语讲，庄子反对“破相显性”，而主张“物”的当下圆成。“凡物无成与毁，复通为一”、“知之所至，极物而已”这类语言皆是高屋建瓴的化境之语，这样的物论一扫陈说，理论内涵很重要，但在“心学”氛围的笼罩下，这些话语的精义没办法显现出来。方以智以及王夫之所代表的方、王之学，对于此段话有极深的体会，而且视之为贯穿《庄子》一书的主要论点之一。简单的说，依方、王之学的圆顿之义，没有与世界隔绝的形上之物，也没有与形上隔绝的形下之物。绝对即在相对之中，公因即在独因之中，心境一如，无始无终。方、王之学中的“物”已非现象意义的物，而是体化之物，是建立在公因基础上的独因之物。这样的物不可问其起源，不可求其所终，它即是终极意义的，终极的意义即见于一一独立的事物之中。
“物”泛论而言，可称作万有，事实上也就是一种“有”。庄子重物论，不随其所废，不原其所起，亦即不离现成去作抽象的推论。换个表达方式，也就是庄子为“崇有”的哲人，其立场与老子的“贵无”大不相侔。注重“有”、“物”，这是方、王之学极鲜明的特征。近代学者论方、王之学的特色时，很快就注意到他们的主张与唯物论有近似之处，方、王基本上可视为中国的唯物论者。“唯物论”在近代中国是个政治涵义很强的语汇，涵盖的理论光谱又广，此词语不容易有澄清问题的效果，可想而知。笔者倒不完全反对方、王之学的“唯物论”性质，问题在于“唯”字如何“唯”法。笔者所理解的方、王之学的“唯物”不是经验性质的概念，而是一种体用论的化境的概念，它是针对唯心论传统一种地位相等的超越论之对应概念。庄子之学的“物”都要高看，都要圆融而化的看。
从“物”的观点看，与其说庄近于老，还不如说庄近于儒。儒家的“物”当然也有各种的涵义，正德、利用、厚生云云，这种实用性质的叙述也可以视为物论的重要因素。但当儒家把“物”提升到具有本体论的意涵时，“物”的性格全变了，如宋儒理解的“格物”即是。宋儒的“格物”为的是要达到“物格”，“物格”是“物”作为太极的载体此一本体论的面向之呈现，“物格”不是认识论的意义，而是境界论的意义。“格物—物格”的活动既不以主吞客，但也不是让“物”成为遍计执识的对象。“物格”即“物转”，“物”从对象义回返到在其自体之义。“物”的地位被提升至此，庄儒的价值走向应该就很接近了。事实上，晚明这些儒佛哲人正是这样会通《大学》与《庄子》的。他们这样的会通或许在文本的解释之效率上较弱，但在基本的方向上，格物、转物以成就文化事业，这确实是儒家的基本价值，庄子在这点上与儒家的抉择是相互一致的。
由“物”的重视连带的可以处理“庸”的问题，《齐物论》篇中有一独特的概念“庸”，此论一言“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也”，又言：“物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”庄子论“物”的质性或“物—我”的关系时，“庸”变成关键字。庄子一方面说“庸也者，用也”，这是声训。一方面却又说“为是不用而寓诸庸”，“用”与“庸”又变成了对立句。庄子这里运用语言的同音、语义的相反相成，反复摇荡，极尽语言张力之能事。庄子之所以特别运用张力这么强烈的语汇，正是想表示对于“物”的理解需要有种理解上的张力。一方面，物有现实性，但学者却不可一曲的、带着经验主义之眼去看物，因为万物相通为“一”。另一方面，需知通于本之“一”乃是超越的看，缺少具体的普遍，所以仍不够圆融。圆融之境是融高明于人伦日用，所谓的“寓诸庸”。
谈到“物”要全面向的看，要体用本末全收，笔者不能不怀疑引文中的“滑疑之耀”的“滑疑”为“滑稽”之意。滑稽也者，圆转之意也 。滑稽的“用”乃是随天钧运转的用，是“随”（委化）之用，是寓于平常之用 。《齐物论》篇有一个基本的隐喻：浑圆，或曰环中，或曰天钧，或曰道枢，其喻旨皆是要超越对立的两边，而一一成全之。庄子论观物之“庸”，也是从浑化之境的环中着眼的。“庸”字本为“平实或平庸”之意，但庄子却将“庸”字提升到前所未见的高度，因为“庸”之平实恰好落在以天钧为背景下的平实，这是本地风光下的平实，也就是“道通为一下的庸”。庄子不是反对高妙之言，而是反对隔绝的高妙之谈，因为道在屎尿，体寓用中。庄子这里的“庸”字正如“物”字一样，也是要用转**以后的眼光看，要高看。此处的“庸”恰似前人所谓的本地风光，一切现成。一言以蔽之，庄子的“庸”与“用”的关系，可视为一种圆融化境的体用关系，“庸”是未分化的且可成全各种“用”之圆用，是一种调适而上遂的大用。
“道通为一的庸”令我们想到《中庸》的“极高明而道中庸”，事实上，“庸”字被视为重要概念的典籍，除了《庄子》外，就是《中庸》一书了，而子思是在庄子的家乡宋国作《中庸》的。子思是战国早期声名极显赫的哲人，与宋国关系很深，庄子似乎不可能不曾阅读其书，至少不太可能没有与闻其道。不仅如此，《庄子》一书论“中”的哲学意义，也首见于《齐物论》此篇的“道枢环中”之说，所谓“枢始得其环中，以应无穷。”“中”是先秦诸子的共法，来源甚早，岐义也多，但就具有心性形上意义的概念而言，《中庸》与《庄子》无疑的是最著名的两部书。事实上，方以智早就明白的点破：“通一不用而寓诸庸，环中四破，无不应矣！析中庸为两层而暗提之” 。依据方说，《齐物论》一文隐含了《中庸》一书的结构。“环中”即“中庸”之“中”，“以应无穷”即“中庸”之“庸”。《齐物论》篇表达的不是孤明自照的“中”之体验，而是在现成的“庸”中体现通于一的“中”之境界。方以智更引谭友夏（1586 –1637）之言，指出：环中寓庸，这是庄子此老的“巧滑”，故意将“中庸”劈为两片，以免学者“觑破三昧” 。方以智、谭友夏的论点可以代表晚明“庄子儒门说”一系的学者的论点，他们确信庄子真是具有《中庸》之魂的。
“物”相对于“心”而立，“庸”相对于“体”或“中”而立，这两对组词塑造了很微妙的哲学关系。晚明这些哲人指出庄子哲学具有“物”、“庸”的因素，这样的发现颇发人深省。中国从六朝后，心学的势力很强，对于超越意义的本心的探究极尽精微之至。虽然中国主流的心学不能以柏克莱（Berkeley, 1685–1753）的主观唯心论视之，不管华严、天台或理学，它们对于世界的存有（物）都会有存有论的说明，而它们所强调的完美的精神境界，通常也会落在当下的世界，一切现成（庸）上来解释。但纵使如此，传统哲人所说的这种物与现成（庸）的肯定基本上仍是化境下的观照所得，而不是“物”与“现成”自身的证成。相较之下，庄子的论点没有那么强的意识哲学的风味，他是从全体性、历程性的观点立论，而且在超越意义上作了诠释观点的转移，焦点落在现实世界的事事物物，客观面较强。
庄子重视客观面，但我们不得不指出：他的客观面是有特殊规定的。我们论庄子的“物”与“庸”的性质时，应避免掉入另一边更大的陷阱，更不能从“自然外道”或所谓的唯物论的观点加以解释。庄子从来不是自然主义的哲学家，他的客观主义永远预设着主体的先行发展与提升。庄子的“物”、“庸”当与道家体验哲学下的“心”、“体”平等看待，共同构成含摄主客、心物在内的场之哲学，我们永远不能忘掉他使用的全体浑圆运转的“天钧”之隐喻。不用多说，方以智、王夫之所以能看出庄子的“物”、“庸”哲学的特色，无疑与他们对儒学的改造有关，他们都有意将儒学从心学的影响下解放出来，或者说，大幅扩大心学的解释。他们反观庄子，看出庄子也有类似的关怀。
笔者顺着明末这批学者的诠释路线，观看他们从《南华真经》中挖出“物”的意义，挖出“庸”的意义，不能不同意：他们的理解有很深刻的理论内涵。但即使有理论意义，我们还是免不了会怀疑：他们的知识考古事业是否有可能弄错了时代的断层，误将明末的思想界的状况投射到战国时代上去呢？或者他们是否可能误认了文物的主人翁身分，误将道家的财产归到儒家帐上呢？笔者认为基本上没有。也许庄子对“物”、“庸”的肯定还达不到理学家所着重的天道下贯、物与无妄的层次，庄子可能也没有这种强烈的本体论的兴趣，但庄子确有一套很独特的物论哲学。只是此套物论哲学用语较隐晦，有待后人解码。明末儒者对庄子思想宗旨的判断并不只是哲学的理由，他们有文本的依据。
摘自《儒门内的庄子》
