庄子一手炮制的“庖丁解牛”已经在思想史上流传了两千多年。庖丁以刀解牛，历代思想者则以思想解庖丁之解牛。鉴于庖丁出场的第一句话即为“臣之所好者道也”，“道”在庖丁解牛的过程中发挥了直接作用，这是否意味着庄子的本旨在于表达一种“道”解呢？与后世早已固定的用语“理解”相比，“庖丁解牛”中所隐含的“道”解，或许能形成某种有效的张力。这当然并非仅靠一个“解”字取巧。早有论者以“牛”喻事或物，解牛无非在解物，可见由此思考“理”解还是“道”解，完全属于文中之义。问题在于，由“庖丁解牛”开启的以“道”解物的方向，为何没能保持下来，却最终被以“理”解物所取代，亦即何以“理”解而非“道”解？
《庄子》中的“天理”
若能注意到“庖丁解牛”中正好也出现了“理”字，而且还是“天理”一词，这个问题就变得更有兴味了。作为程朱理学的核心观念，其最早的出处却在《庄子》一书中，这一耐人寻味的现象自然逃不出诸多学者的法眼。陈荣捷对《庄子》的“理”在哲学史上的重要意义已多所阐扬，而钱穆也声称“理”这一重要观念的提出始于道家。这显然还远远不够。最令人震惊的论断是，陈鼓应认为，“理”范畴理论模式，从庄子到程朱循着同一思想脉络发展。宋明理学本体与心性的结合，乃历代道家理论发展的总结。
《庄子》一书中的“理”是否具有这种地位姑且不论，至少庖丁解牛所云“依乎天理”，并无特别深义。在“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”一句中，“天理”与后文的“大郤”“大窾”类似，“郤”意为“间”，“窾”意为“空”，“理”则为“腠理”，合起来便能达到“技经肯綮之未尝”的效果，即可以绕开经络相连、骨肉相结的地方。如郭庆藩所注，“依天然之腠理，终不横截以伤牛。亦犹养生之妙道，依自然之涯分，必不贪生以夭折也”，依于腠理的效果只是在解牛时不至于横截，而以“自然之涯分”对应“天然之腠理”，仅表达一种乐天知命的态度，无意通过把握条理而追求理解的深度。就此而言，庄子对于“理”这一观念的贡献，恐怕不能夸大。根本原因在于，庄子追求“以道解物”的思想路径，决定了其并不需要特别关注“理”这一中介，“庖丁解牛”亦不例外。
超越工夫次第的“道”解
在《庄子》内篇中，类似于“坐忘”“心斋”“丧我”等，皆可谓极具标志性的思想主题。庖丁解牛中的“神遇”与这些主题基本相通，可以结合起来考察。不少学者在一种工夫论的层次进行分析，认为内篇中的这几种情形基本上由“形”到“心”再到“神”，三者分别指感官知觉、心知与神气。这在描述“心斋”一语“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”中，表现得最为明显。神或气高于心的具体表现，往往在于摆脱认识心的分别作用，亦即通常所谓摆脱主客对立，从而达到体道的境界。所谓“以道解物”，大概不离类似的论说。具体到“庖丁解牛”，族庖、良庖与庖丁的工夫历程，可以用“官知止而神欲行”来说明，“官”即形，就是所见无非牛者，“知”即心，就是未尝见全牛，以“神”遇才能达到游刃有余的境界。这种解释虽然能将内篇的几种情形处理得比较整齐划一，然而能否放在工夫论层面上讨论，这个问题本身却没有予以深究。
简单来说，形、心、神这三者的层次关系，在庄子的思想中果然属于一种良性的工夫次第吗？无论对于“坐忘”“心斋”“丧我”之类，还是“神遇”本身，若有一种工夫层次可言，则意味着三者是渐次提升的关系。以庖丁解牛而论，从族庖到良庖再到庖丁，分别对应所见、未尝见和神遇，尤其还能将时间段分别落实为族庖三年，良庖十二年，庖丁十九年，看起来这种工夫上的次第关系毋庸置疑。然而，这种处理很可能与庄子的叙事方式并不相符。当庄子以“堕肢体，黜聪明，离形去知”言“坐忘”，或由形“如槁木”到心“如死灰”言“丧我”，很难相信“堕”“黜”或“丧”会是一种工夫次第的表达，“槁木”和“死灰”可以构成某种提升的关系。最为直白的还是以“听之以耳”“听之以心”与“听之以气”言“心斋”，庄子明确以“无”这种排斥的方式进行表达。这就意味着三者之间不仅不存在一种工夫次第，反而构成相互排斥的层次关系。如《文子》所言“上学以神听，中学以心听，下学以耳听”，上学、中学与下学恰如《老子》中的上士、中士与下士，上士显然不包含由下士经中士进阶而来的意思。庖丁解牛中的族庖、良庖与庖丁，其意正与此同。
可以很确定地说，“官知止而神欲行”也不包含官、知、神的工夫次第。并非由“官”到“知”的不断前行而后进至“神”，恰恰是前两者的“止”才会有“神遇”。实际上，当描述“神”的层面往往声称“摆脱认识心”或“摆脱主客对立”时，这个“摆脱”就意味着并非由认识心进阶而来。由以上所论便不难判定，庄子通过庖丁解牛所表达的“以道解物”，完全不需要经过“理”这一中间环节。毋宁说，庖丁解牛正在于昭示一种直接的“道”解，而排斥一种可能的“理”解，因为陷入万殊之理不过是“以有涯随无涯”，完全不利于养生。要知道如何解牛，通常需要先认识牛“是什么”，也就是从目视开始，由“所见无非牛者”到“未尝见全牛”，才能在实践过程中通过认识条理而掌握解牛的要领。只不过以这种深入条理的方式掌握如何解牛，却未必能悟道，不然所有熟练工都可以成为得道者了。然而，离开以实践的方式深入条理，得道者仅凭其深邃的洞察力就可以十分高明地以“道”解物，这本身就意味着无法被一般人所“理”解。
取道中庸的“理”解
就《庄子》书中“道”的这种高明性而言，若解释成天地万物的运行规律，或以为理是具体事物的规律，道是事物的总规律之类，就显得很不合适。因为在现代人看来，事物的具体规律乃人人可学的科学知识，通过科学知识掌握事物的规律并无高明性可言，而事物的总规律也成为一个抽象的范畴，这种解释方式完全丧失了道的高明性，与庄子的思想旨趣背道而驰。这并非单纯地为了捍卫道的高明性，庖丁解牛展示的“以道解物”固然高明，却一点也不中庸。道的高明不能无视平常人的中庸，一个庖丁不能取代千千万万个族庖或良庖。抵达这种高明性必须取道中庸，即所谓“极高明而道中庸”。是故《中庸》开篇有云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”庄子思想中极高明的“道”，必须经由“天命”转化为“性”，率性方可谓“道”，并通过“教”予以保障，如此才能实现不失高明的同时而又取道中庸。
不过，仅言“命”言“性”，并不足以实现这种转化。《庄子》声称“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”，“性”与“命”固然不可变易，如孔子所云“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”。但性有人物之别，人的率性形成文教系统，这是“性”的进一步转化。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”天之将丧或未丧，这是“命”，经由“性”进一步转化为“文”，“文不在兹乎”便是“道”的担当，这就实现了由天而人的转化。朱子于《中庸》章注云，“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离”，在保证“出于天”这一高明性的同时，关键在于如何阐明“备于己”而取道中庸。由是，程朱理学特别推崇《中庸》，并通过“性即理”的经典命题，最终完成“道”向“理”的转化。在此之前的汉唐之间，“道”虽高明，却载之“六经”，并形成典章制度和教化传统，以这种方式取道中庸。朱子通过编撰《四书》，使得“理”摆脱各种分理的地位，获得与“道”一样的高度而成为“天理”。
“道”转化为“理”的最大意义在于，高明的“道”解转化为中庸的“理”解。如此一来，世间就不只有“以道解物”的庖丁流传千古，族庖或良庖也可以通过“以理解物”获得生存的智慧。而这一切都离不开程朱理学的造就，“理一分殊”成功让“理”既能表达万事万物各自具有特殊性的根据，又能成为天下事物具有统一性的根据，从而避免“以有涯随无涯”。不过，程朱之学的“天理”依然不适合解释为客观事物的规律性。通过“规律”解释的“理”，恰恰不是由传统的“道”所转化，而被西方哲学的认识论所框定。现代人对程朱理学展开的各种批判，多与此框架有关。但正是程朱理学对“理”的卓越工作，才得以让所有人通过学习而获得“理”解成为可能。
（作者系四川大学哲学系教授）
