摘 要：“不得已”是每个人都会遇到的人生困境。面对不得已之生命困境，不同的人有不同的应对之策。《庄子》的作者在面对迫不得已之事时，继承了老子的“不得已”观念，进一步提出了“托不得已以养中”和“动以不得已之谓德”两种思想观念。在世俗世界中，迫不得已是一种被动的状态。在庄子的观念中，“不得已”是理固如此，须要顺理而为。“托不得已以养中”就是要利用、借助“不得已”去实现更高的心灵境界的逍遥，达到一种内心的中和；“动以不得已之谓德”强调变被动为主动，从行动上去改变“不得已”的状态，其中明显蕴含着积极主动的成分。围绕着“不得已”的观念，庄子构建起了政治论、修身论、认识论等实践环节。庄子“不得已”思想与老庄自然思想紧密相关，是老庄自然思想在现实生活层面的展开和落实。对庄子“不得已”观念进行深入研究，有利于充分理解庄子以及道家思想的内涵，客观上有助于消除庄子代表了消极思想和躺平意识的流行观念。
关键词：庄子；不得已；《人间世》；养中
“不得已”是体现庄子处世哲学的一个重要概念。刘武说：“庄子之道，重在不得已，故‘不得已’全句数见。”（刘武，第87页）钟泰评《人间世》篇时说：“综全篇大意，惟‘不得已’与‘无用’两端。‘不得已’者，不逞智于事先，不失机于事后。‘无用’者，藏其锋于事外，泯其迹于事中，盖即前此无己之素功，而养生之实用。”（钟泰，第75页）不论是在《庄子》内篇中，还是在其外杂篇中，“不得已”都是一个值得我们特别予以关注的哲学概念。对庄子的“不得已”思想，学界已经有了一些先行研究。例如陈徽的《庄子的“不得已”之说及其思想的入世性》一文认为：“在先秦诸子中，真正将‘不得已’的内涵进行扩充、赋予其新义且借此引出自己思想之深蕴的，乃是庄子。”（陈徽，第4页）同时他还提出在庄子的思想中，“不得已”之义实有两重：“一为人生在世的无可奈何性，此为‘不得已’的第一义，亦即它的基本义；一为人之于世界，之于诸物的感应之自然，此为‘不得已’的第二义。”（同上）本文拟在前修时贤已有研究的基础之上，就《庄子》的“不得已”思想谈一点粗浅的理解。
一、人固有所不得已
在现代汉语中，“不得已”的意思是面对违背自己本意之事，当事人无可奈何，不得不如此去做，通常呈现出一种被动的无可选择的消极性。这也是古代汉语中“不得已”一词的基本用法。《汉书·景帝纪》曰：“乃者吴王濞等为逆，起兵相胁，诖误吏民，吏民不得已。”颜师古注曰：“已，止也，言不得止而从之，非本心也。”（班固，第143页）“不得已”乃是一种人生的困境，不论在什么时代，不论是什么人，都会遇到不得已之事。先秦时代的哲人孔孟老庄等也经常遇到“不得已”之事，并在不同的典籍中留下了记载。在违背个人意愿的前提下，去完成某件事，不仅能够考验一个人的智慧，考查一个人的能力，且对于哲人而言，这也是观察他们思想深度的一扇窗户。
《论语》中只有一次写到“不得已”。《论语·颜渊》曰：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’”（见朱熹，第127-128页）这里的“不得已”只是一种假设。在正常情况下，足食、足兵、民信三者可以并存。假设非得要抽掉其中的一项，该去哪一项呢？孔子的想法是“去兵”。这一点应该与老子的想法一致。孔子生活在一个礼崩乐坏的时代，一生以克己复礼为人生的目标。《论语·宪问》曰：“晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”（同上，第148-149页）在常人眼里，孔子的救世行为属于不得已。这种不得已，不是体现在一时一事上，而是贯穿在孔子的大半生当中。
《孟子》中5次写到了“不得已”。《孟子·梁惠王下》曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与！”（同上，第205页）在孟子看来，引进贤能之士，对于治理国家而言是一件不得不做的大事。《孟子·梁惠王下》曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。”（同上，第208-209页）当年古公亶父在邠地时，面对狄人的入侵，古公亶父只好让出邠地，搬到了岐山一带。离开邠地并不是古公亶父的本意，这是一件不得已的事情。《孟子·公孙丑下》曰：“夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也。不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。”（同上，第232页）尹士并不懂孟子的心意，孟子千里而来，本是满怀希望的，可惜国王并不欣赏自己的学说，没有办法，自己只好离去了。《孟子·万章上》曰：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上，第288页）在孟子眼里，有些事情是客观条件注定的，并不是个人的好恶所能决定的。对于天命注定之事，个人只能在尽力而为的同时听天由命。《孟子·滕文公下》载孟子之言曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”（同上，第252页）孟子在历史上以好辩而著称，但孟子自己并不认可。孟子说并不是我喜欢辩论，我的辩论实在是出于迫不得已啊。《孟子·公孙丑下》曰：“（孟仲子）使数人要于路，曰：‘请必无归，而造于朝！’不得已而之景丑氏宿焉。”（同上，第225页）该章讲齐王想见孟子，孟子称病推脱后却去东郭大夫家吊丧。齐王派人和医生前来看望孟子，孟仲子随后派数人到路上拦截孟子，让他不要回家，直接到朝堂上去。孟子迫于仲子之言，不得已而住宿到齐大夫景丑家。上述文献中的几个“不得已”基本上都没有超出“不得已”一词的基本用法。
《老子》中3次写到了“不得已”。《老子》二十九章曰：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”（见王弼，第17页）这里的“不得已”应该如何理解，学界存在不同的看法。陈鼓应的注释是：“不得已：不可得（苏辙注）。‘已’，语助（范应元注）。高明说：‘不得已’，河上公谓为‘不得天道人心’，甚得其旨，犹今言无所得或无所获。有人释作‘迫不得已’，失之远矣。”（陈鼓应，第188页）陈徽结合古人之注把这一句理解为“想获取天下而有所作为者，我看他是不会成功的”（陈徽，第4页）。如果我们联系《庄子·在宥》中的“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”（见郭庆藩，第338页）一句来判断，把此处的“不得已”理解为迫不得已自有其道理，并不能算失之远矣。老子认为，作为国王而言，“取天下而为之”不应该是一件率性之事，必须是在不得已的前提下，着手治理天下。治理天下的方法就是无为，只有无为才能无不治。《老子》中“将欲取天下而为之，吾见其不得已”一句直接启迪了庄子的“不得已”思想。正如钟泰所指出：“（庄子）‘不得已’之言，本之老子，老子曰：‘将欲取天下而为之，吾见其不得已。’而《庄子》则更从而发挥之。”（钟泰，第86页）《老子》三十章曰：“果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（见王弼，第17-18页）作为军事将领而言，要以道佐人主，不要用武力横行天下。由于胜利是不得已而取得的，不是汲汲以求而得的，是故取得胜利之后也不能去逞强。《老子》三十一章曰：“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。”（同上，第18页）一般情况下避免使用兵器，当敌人进攻之时，不得已之时才使用兵器。在以上三个“不得已”中，老子从为君为臣两个方面说明了无为而治的重要性。
在《庄子》书中“不得已”共出现了15次，其中2次没有迫不得已的意思。《让王》曰：“颜阖对曰：‘恐听者谬而遗使者罪，不若审之。’使者还，反审之，复来求之，则不得已！”（见郭庆藩，第850-851页）颜阖被众人视为得道之人，他身居陋闾，过着清贫的生活。鲁君派遣使者前来慰问，并“致币”给颜阖，颜阖找了一个借口避开了，使者第二次前来时已经找不到颜阖了。这里的“不得已”乃是“不得矣”的意思。《至乐》曰：“吾观夫俗之所乐，举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也，果有乐无有哉？”成玄英疏：“，趣死貌也。已，止也。举世之人，群聚趣竞，所欢乐者，无过五尘，贪求至死，未能止息之也。”（同上，第543页）世俗之人执着地追求享乐而欲罢不能，无法让自己停下来。除此二例之外，还有一次“不得已”是作者对天地的运行提出了推问。《天运》曰：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（同上，第441页）天地日月都处于不停的运转当中，应该没有什么机关控制着它们吧。成玄英疏“意者其有机缄而不得已邪”曰：“机，关也。缄，闭也。玄冬肃杀，夜宵暗昧。以意亿度，谓有主司关闭，事不得已，致令如此。以理推者，皆自尔也。方地不动，其义亦然也。”（同上，第442页）作者提出天地在运行过程中是不是也存在着不得已的状态。《在宥》曰：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”（同上，第338页）作为君王“不得已”而居于高位，一定要实行无为而治。《人间世》曰：“为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死。夫子其行可矣。”（同上，第144页）作为臣子仕于君王，遇到“不得已”之事几乎无法避免。既然你主动选择了出仕，既然你承认君臣大义，那就应该遵奉君命，忘掉自我，不能悦生而恶死。《天下》曰：“是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。”（同上，第954页）作为哲人慎到也有自己的“不得已”。《大宗师》曰：“古之真人，……崔乎其不得已乎，滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。”成玄英疏“崔乎其不得已乎”曰：“崔，动也。已，止也。真人凝寂，应物无方，迫而后动，非关先唱故，不得已而应之者也。”（同上，第214-216页）真人之动也是出于“不得已”。《庚桑楚》曰：“欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”成玄英疏曰：“缘，顺也。夫欲静攀援，必须调乎志气；神功变化，莫先委顺心灵。和混有为之中，而欲当于理者，又须顺于不得止。不得止者，感而后应，分内之事也。如斯之例，圣人所以用为正道也。”（同上，第717-719页）对于圣人来说，气息平和，顺应心志，事事顺应而又不得不如此。在庄子及其后学眼里，事事不由自主的做法本来就符合圣人之道。可见人生天地之间，任你是圣人真人，谁也摆脱不了“不得已”之事。
如上所述，“不得已”的基本含义是迫不得已。上文中涉及的孔孟老庄四位哲人，在面对“不得已”之事时，皆不是一筹莫展，而是依照自己的哲学观念采取了不同的解决方案。大体说来，孔孟偏向于积极有为，老庄应之以无为自然。具体去看，又表现得极为复杂。孔子和老子一样，同样有去兵的想法。《庄子》中的十五例“不得已”，除了前两例之外，都含有迫不得已之意。但庄子并非囿于消极被动的“不得已”，他在继承老子“不得已”思想的基础上，拓展了“不得已”思想的内涵，从而使意在揭示人生一般生存困境的“不得已”上升成为一个重要的哲学概念。《庄子》“不得已”思想的新内涵主要体现在以下两个方面。
二、托不得已以养中
《人间世》是庄子展现其处世之道的重要篇章，“不得已”一词在文中共出现了3次。在《人间世》中，庄子提出了“乘物以游心，托不得已以养中”的重要观念。此一观念在庄子处世哲学中占有核心地位。郭象注“夫乘物以游心”曰：“寄物以为意也。”成玄英疏曰：“夫独化之士，混迹人间，乘有物以遨游，运虚心以顺世，则何殆之有哉！”（见郭庆藩，第148-150页）郭象注“托不得已以养中，至矣”曰：“任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。”成玄英疏曰：“不得已者，理之必然也。寄必然之事，养中和之心，斯真理之造极，应物之至妙者乎！”（同上，第150-151页）面对人生“不得已”的困局，庄子主张顺应万物发展变化的必然之理，虚心以顺世，让心灵遨游于万物之中；同时，人类面对万物之理，面对万事之变，无法对抗与逆违，只能顺从理之必然，把“养中和之心”作为自己的目标。“乘物以游心”是“托不得已以养中”的前提，“托不得已以养中”是“乘物以游心”的目的。此处的“养中和之心”相当于《德充符》中的“才全而德不形”。《德充符》曰：
哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑，使日夜无郤，而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者成和之修也，德不形者，物不能离也。”（同上，第195-197页）
所谓的必然之事就是理，也就是命，理与命异名而同谓。庄子列举了死与生、存与亡、穷与达、贫与富、贤与不肖、毁与誉、饥与渴、寒与暑这样十六种不同的“命”。其中有自然现象，比如寒暑、日夜、生死；有对个人价值的评价，比如穷达、贫富；有社会对个人声誉的评判，比如贤不肖、毁誉；有个人的身体感受，比如饥渴；等等。凡此种种汇聚起来，构成了一个人整体性的“命”。人力无法改变命，作为个体的人只能接受命。为了强调这一点，“安之若命”两次出现在《庄子》内篇中。两次出现的“命”之含义具有明显的区别。如果是一位方外之士，那他的命就简单一些；如果是一位方内之士，在命之外还要加上义。《德充符》曰：“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”（同上，第183页）这里的“安之若命”是就方外之士而言的，《人间世》曰：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。……知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（同上，第144页）这里的“安之若命”是就方内之士而言的。作为方外之士，天下之大戒有一。作为方内之士，天下之大戒有二，其一是命，这与方外之士相同；其二是义，此与方外之士有别。如果选择要做方内之士，就得承认君权神圣。那么“为人臣子者，固有所不得已”就是一种必然之理。面对这样的必然之理，臣子只能“知不可奈何而安之若命”。对于那些不愿意进入仕途的隐士而言，他们就用不着去承担所谓的君臣之义。所以，君臣之义是庄子为进入仕途之士所设的，作为隐士阶层的代表，他自己并不认可君臣大义。
林自曰：“乘万物以游心，托至理以养中，理所当为者，不得已也。”（见方勇，第2册，第591页）此处的“不得已”是理固如此，人不得不为。“托不得已”的“托”通常翻译为寄，其中包含着寄托、寄寓的意思。“托不得已”的意思，不是要求个人去对抗“不得已”之事，甚至不要求个人与“不得已”之事发生正面冲突，而是要承认“不得已”，接纳“不得已”，与此同时，利用“不得已”、凭借“不得已”去实现精神世界中的“养中”目标，也就是通过“不得已”之事去养中和之心。这里的“游心”与“养中”意思相近，但两者之间还是有细微的区别。“游心”是让心从倒悬中得到解放，从世俗世界中得到超越，让心进入到逍遥游的境界；“养中”就是沉浸在逍遥游的境界中去养中和之心，“养中”是“游心”的目的地和落脚点。实现了“养中”就达到了上文所谓的“水停之盛”，当一个人能够做到“内保之而外不荡”时，他与物接触时就可以做到“与物为春”，他与人接触时就可以做到与人为善，从而在实践层面完成内心之中的“成和之修”。这样就把高悬在理论层面的“养中”，落实到了实践层面，落实到了现实生活当中。与其说庄子的“养中”是一种形而上学的纯粹存在论，不如说它是一种已经内化到生命实践当中的现实人生境界。
“托不得已以养中”的思想也体现在《庄子》的其他篇章中。《在宥》中鸿蒙曰：“意，心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”成玄英疏“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘”曰：“伦，理也。堕形体，忘身也。吐聪明，忘心也。身心两忘，物我双遣，是养心也。”（见郭庆藩，第354-355页）鸿蒙是道家的至人，他逍遥于天地之间；云将很向往道家的逍遥生活，当他向鸿蒙请教如何育养万物时，鸿蒙告诉他要“心养”。“心养”也就是养心，就是养中和之心。只有治身先于治国，忘记自己的形体，忘记自己的存在，任物自化，才可以实现万物昌盛兴旺。这个寓言是庄子“托不得已以养中”思想的形象化展示。
《人间世》曰：“吾语若，若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”（同上，第138页）这则故事源自“颜回见仲尼请行”一节。在这个故事中，颜回看到卫国大乱，想要前往卫国帮助国君治理国家，孔子告诫颜回要“先存诸己而后存诸人”，一个连自己也不会保护的人，无法去保护民众。后来又指导颜回学习“心斋”之法。在掌握了“心斋”之法的基础上，孔子进一步告诫颜回要做到“一宅而寓于不得已”。郭象注：“不得已者，理之必然者也。体至一之宅，而会乎必然之符者也。”成玄英疏：“宅，居处也，处心至一之道，不得止而应之，机感冥会，非预谋也。”（同上，第139页）孔子要求颜回安心于至一之道，待人接物时不能使用智力，做事时出自不得已即可。《人间世》曰：“为人臣子者，固有所不得已。”郭象注：“事有必至，理固常通，故任之则事济，事济而身不存者，未之有也，又何用心于其身哉！”成玄英疏：“夫臣子事于君父，必须致命尽情，有事即行，无容简择，忘身整务，固是其宜。苟不得止，应须任命也。”（同上，第145页）站在方内之士的立场看，个人一旦选择进入官场，就得承认官场的游戏规则，“致命尽情，有事即行”，按照相关规则去办事，不能过度考虑一己的得失。
表面上看，《人间世》中的“不得已”都寓有迫不得已的意思，但它们又都不限于迫不得已。常人所谓的迫不得已是一种消极被动的行为，而庄子的“不得已”，承认事物的固然之理和必然之命，接受事物的固然之理和必然之命，于是，在迫不得已之中又蕴含着一定的积极主动性。特别是其中的“夫乘物以游心，托不得已以养中”一语，要求当事人借助“不得已”去完成游心和养中之事，这时的“不得已”乃是当事人登上更高人生境界的一个踏板。这样就把一种本来是消极被动的“不得已”转变为一种积极主动的行为。至此，庄子的“不得已”思想已经上升到了一个新的高度，具有全新的理论价值。
三、动以不得已之谓德
在外篇《刻意》和杂篇《庚桑楚》中，“不得已”一词多次与“动”字组合在一起，《庚桑楚》篇提出了“动以不得已之谓德”的思想观念。《庚桑楚》曰：“动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”（见郭庆藩，第713页）《庚桑楚》的作者列出了扰乱意志、束缚心灵、牵累德行、阻碍大道的二十四种因素，它们是：贵富显严名利，容动色理气意，恶欲喜怒哀乐，去就取与知能。只要这些因素震荡于胸中，一个人就不可能专注于修道。如果要修道，就必须放弃以上因素。作者又提出有所行动乃是出于不得已时就是德。需要强调的是，这里的德并不是我们日常语言中的德。日常语言中的德主要是伦理道德，更接近于孔孟的思想，此处的德是指万物的自然本性。这样的行动不是为了彰显自我意识，不是为了追求世俗的名声。《刻意》提出了“动而以天行”的“养神之道”。《刻意》曰：“圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。……故曰：纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”（同上，第480-483页）圣人面对生死都能够顺应自然，圣人在静止之时与阴气同德行，在行动之时与阳气同波流；圣人既不去追求幸福，也不去招惹灾祸。圣人处变不惊，泰然自若。圣人有所感动而后开始回应，有所逼迫而后开展动作，不得已而后兴起。圣人的品德纯粹而不驳杂，虚静专一而不波动，淡泊而无为，行动顺应自然，这就是养神之道。在此，我们应该对“感而后应，迫而后动，不得已而后起”予以特别的关注，“动”让《庄子》中的“不得已”思想跃上了一个新的台阶。刘武说：“‘不得已’盖即虚而待物之旨，必待感而后应，迫而后动也。”（刘武，第97页）钟泰说：“不得已，所谓虚而待物者也。惟虚，故不逆不亿，不用智于事先；惟待物，故批郤，导窾，亦不失机于事后，为《易·系辞》所谓‘寂然不动，感而遂通天下之故’者也。‘不得已’之言，本之老子，……而《庄子》则更从而发挥之，一书之中，不啻数见，其尤言之谆至者，则莫如《庚桑楚》。”（钟泰，第86页）两位先生在论述“不得已”之时，不约而同地认为人在虚而待物之际，并不是消极不动，不是无所作为，而是“感而后应，迫而后动”。钟泰还指出“不得已”之动一如《养生主》中的庖丁解牛，“批郤，导窾，亦可不失机于事后”。《养生主》中庖丁曰：“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”（见郭庆藩，第112页）面对庞然大物，庖丁并不是以硬碰硬，而是寻找空隙，依乎天理去批大郤，导大窾，终于达到了游刃有余的最高境界。牛在他面前不再是一个动物，而是正在等待他翩翩起舞的道具。在外篇《达生》中也有一个类似的故事。孔子有一次在大瀑布下遇见了吕梁丈夫，在这片鱼鳖水怪绝迹的水域，他能够入水“数百步而出，被发行歌而游于塘下”，孔子开始时惊其为鬼，走近了观察才发现是一个活人。孔子问他是否“蹈水有道”，他告诉孔子说自己“始乎故，长乎性，成乎命”。面对洪流，“与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉”，从而能够达到“蹈水有道”的境界。上文中的“齐”，通“脐”，本指石磨上下两扇中央的磨眼，这里指水流向下的漩涡。“汩”，指水流涌出的漩涡。成玄英疏“从水之道而不为私焉”曰：“随顺于水，委质从流，不使私情辄怀违拒。从水尚耳，何况唯道是从乎！”（同上，第582-584页）吕梁丈夫生于斯，长于斯，对此地水流的规律了如指掌，他完全顺应水势而动，故不会为水所伤。可见庄子式的无为并不是彻底躺平，也不是任性而为，只有深谙蹈水之道的吕梁丈夫才懂得无为之义。
“庖丁解牛”和“蹈水有道”只是一种形象的说法，庄子学派认为，在处世的过程中，也可以做到游刃有余。《大宗师》曰：“（古之真人）崔乎其不得已乎。……故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也。是之谓真人。”（同上，第214页）天人关系是中国古代学者所探究的最重要的学术问题之一，庄子的天人思想可以概括为“天与人不相胜也”。在他眼里，古之真人就是天人合一的典范，古之真人的行动不是随心所欲，而是“崔乎其不得已”。《在宥》曰：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”当某位国君不得已而莅临天下，在治理天下之时，如果能够采用道家的无为之术，“神动而天随”，动静有节，就一定能够治理好天下。《庚桑楚》曰：“不得已之类，圣人之道。”（见郭庆藩，第717页）这里的圣人是否等同于前面的真人，还可以再讨论，但可以肯定，他的有为是缘于不得已之为，等同于无为。能够达到不得已之动的人就是圣人。《外物》借庄子之口曰：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”（同上，第823页）即使《庚桑楚》中的“圣人”和《外物》中的“至人”不同于《逍遥游》中的圣人和至人，他们也是世俗之人的楷模。作者告诉世俗之士应该顺应自然。宇宙流变不息，社会变易不居，人应该与时俱进，不能固执己见。至人乃能游心于世，能够顺人而不失己。顺人是不得已的事，君子不得不安于不得已之现状，在无可奈何中达到“养中”之境界。
关于“托不得已以养中”与“动以不得已之谓德”之间的关系，我们应该从两个方面去认识。一方面，我们要看到二者之间有相通之处，前者以“托”，后者以“动”，都含有积极地利用“不得已”以养精神的成分，“动以不得已之谓德”的作者属于庄子后学，他明显继承了庄子思想。“中”和“德”两个字也有一定的联系。《人间世》曰“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，在“不可奈何”这种“不得已”的情形下若能“安之若命”便是“德”。“养中”是一种养护精神的方式，“德”是一种精神境界，此两字所言均指人的精神世界，因此《人间世》的“养中”观才可以被庄子后学进一步发挥并点明为有“德”。另一方面，我们也要看到二者之间的明显区别。“托不得已以养中”的重点在于“托”，“动以不得已之谓德”的着眼点在于“动”，相对于前者，庄子后学的“不得已”之“动”，更强调了“不得已”思想的行动性和实践性，它构成了庄子学派“不得已”思想的另外一翼。“托不得已以养中”是说面对必然的、无可逃遁的、“不得已”之境遇时，唯有安之若命，顺应自然，游心逍遥，养护精神，方能涵养内在盛德，达至“德”之“和”，即似止水内保之而不外荡的平和。而“动以不得已之谓德”则说明“德”不止于内，也可以在“不得已”的状态下向外溢出和彰显，“不得已”是德之动的前提与原则。这种“不得已”之动在现实层面的落实体现为人类社会之“治”上，这个“治”并非有意识的驾驭和统治，而是顺物之理而治，亦即无为之治。
虽然与“不得已”紧密联系的“动”的观念，主要出现在《庄子》外、杂篇中，在《庄子》内篇中并不突出，但如何去动，却主要导源于《养生主》中的“缘督以为经”。“动”的观念，与《齐物论》中的“为是不用而寓诸庸”（同上，第68页）也是一脉相承的关系。庄子学派的政治论、修身论、认识论等实践环节无不导源于其“寓诸庸”的思想。“感而后应，迫而后动，不得已而后起”是庄子后学对庄子“不得已”思想的进一步发挥，也是庄子“寓诸庸”思想的自然延伸。
概而言之，“不得已”是每个人都会遇到的人生困境。面对不得已之困境，不同的人有不同的应对之法。《庄子》的作者面对迫不得已之事时，在继承老子“不得已”观念的基础上，提出了“托不得已以养中”和“动以不得已之谓德”两种思想观念。在世俗世界中，迫不得已只是一种消极被动的状态，在庄子的观念中，“托不得已”是理固如此，必须要顺理而为。“托不得已以养中”是利用、借助“不得已”去实现更高的心灵逍遥境界与内心的中和，其中已经孕育着积极因素；“动以不得已之谓德”是一种变被动为主动，从行动上去改变“不得已”的现状，其中积极主动的思想成分更加明确。透过庄子“不得已”思想去观察，在“不得已”思想观念的背后还有更深刻的理论含义，那就是作为老庄哲学的最高价值和行为原则的“自然”。《老子》二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（见王弼，第14页）庄子思想是对老子“自然”思想的继承与发展。“不得已”观念是老庄自然思想在现实生活中的运用和落实。老子主张道法自然，庄子主张天与人不相胜，“自然”是人世间最高的行为指针，“托不得已”以“养中”，符合自然之法则，“动以不得已”也符合自然之法则。顺应这个法则就能“养中”，就能达到“德”的境界；如果违背了自然法则，有所追求、有所偏好就会陷入困境。对庄子“不得已”的思想观念进行深入研究，有利于充分理解庄子以及道家思想的内在含义，客观上也有助于消除世俗世界中认为庄子代表了消极思想和躺平意识的流行观念。
参考文献
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[11]朱熹，2011年：《四书章句集注》，中华书局。
孙明君，1984年起从教，现为清华大学人文学院中文系教授、博士生导师。目前开设“中古诗歌研究”“中国古典诗歌研究与赏析”“老庄研读”等课程。2006年入选教育部新世纪优秀人才支持计划，2015年评为北京市高等学校教学名师。2009年所讲授的课程《中国古典诗歌研究与赏析》被评为北京市精品课，高等教育出版社出版的教材《中国古典诗歌品鉴》被评为2022年北京市优质本科教材。代表性论著有《汉末士风与建安诗风》等，发表学术文章百余篇。研究领域为老庄思想、魏晋南北朝文学。
