一
马克斯·韦伯在其《宗教社会学论集》的著名前言里，阐述了他毕其整个学术生涯所探讨的“世界史问题”，即“为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在欧洲之外也走向西方所特有的这条理性化道路”。①在韦伯看来，现代与他所说的西方理性主义②之间有着内在联系，这种联系并非偶然出现的，而是不言而喻的。韦伯把那种解除神秘的过程说成是“理性的”，该过程在欧洲导致了宗教世界图景发生瓦解，并从中产生出世俗文化。随着现代经验科学、自律的艺术和原则性的道德理论和法律理论的出现，便形成了不同的文化价值领域，从而使我们能够根据理论问题、审美问题、或道德—实践问题的各自内在逻辑，来完成学习过程。
韦伯从理性化角度所描述的并不仅仅是西方文化的世俗化过程，毋宁说主要是现代社会的发展过程。新的社会结构的首要特征就在于，围绕着资本主义企业和官僚国家机器这样的组织核心而形成的、功能上又互相纠结的两大系统走向了分化。韦伯把这个分化过程理解为目的理性的经济行为和宰制行为的制度化。其实，日常生活也受到了这种文化的社会的理性化的干扰。就此而言，传统的生活形式，在前现代主要是根据每个人的职业而确立的各种生活形式消失不见了。不过，生活世界的现代化并不只是由目的理性的结构所决定的。E.杜克海姆和G.H.米德认为，理性化的生活世界，其特点更在于对丧失了本质特性的传统进行反思；在于行为规范的推广和把交往行为从狭隘的语境中解放出来，并扩大其选择空间的价值的普及；最终还在于以培养抽象的自我同一性为目标和促使成人个体化的社会化模式。以上所述便是古典社会理论家们所勾勒的现代图景(das Bild der Moderne)。
今天，韦伯的主题表现为另外一番情况，这既是其追随者努力的结果，也是其批判者批判所造成的。“现代化”(Modernisierung)一词直到本世纪50年代才被作为一个术语广泛采用。此后，这个术语便用以表示这样一种理论立场，即它开始讨论韦伯所提出来的问题，而且还用社会科学的功能主义方法对其加以发挥。现代化概念涉及到一系列的过程，诸如资本的积累和资源的利用；生产力的发展和劳动生产率的提高；政治中心权力的贯彻和民族同一性的塑造；政治参与权、城市生活方式、正规学校教育的普及；以及价值和规范的世俗化等等。所有这些过程既相互累积，又相互转化。现代化理论比韦伯的“现代”概念更加抽象，这主要表现在下述两个方面：首先，它把现代从近代欧洲的起源中分离了出来，并把现代描述成一种一般意义上的社会发展模式；就时空而言，这种模式是中性化的。此外，它还打破了现代与西方理性主义和历史语境之间的内在联系，因此，不能再把现代化过程看作是理性化过程和理性结构的客观历史。詹姆斯·科勒曼认为，这种现代化理论的长处就在于，从进化论角度归纳出来的现代化概念不再惧怕有关现代的终结的观念，也就是说，不再惧怕现代会有一种终极性状态，而被“后现代”所取而代之。③但事实上，正是五、六十年代的现代化研究使得“后现代”这种说法在社会科学家中间也流传开来。原因在于，现代化从进化论角度看是自律的，它独自地向前发展。因此，由这个角度入手，社会科学的研究者们最容易摆脱作为现代源泉的西方理性主义概念，但是，现代概念与从西方理性视野中赢得的现代的自我理解，它们之间的内在联系一旦消失，那么，我们便可以从后现代研究者的陌生立场出发，对似乎是独立发展的现代化过程加以限制。阿诺德·盖伦把这种观点简单地概括为：启蒙的前提已经死去，惟有启蒙的后果仍在奏效。自足发展的社会现代化正是从这个角度把自己同看来已陈旧不堪的文化现代性相区别开来，而仅履行据称已组成一个独立系统的经济和国家、技术和科学的法律职能。因此，社会进程的不断加速，似乎变成了一种枯竭的、进入凝固状态的文化的反面。“凝固化”是盖伦用来称呼现代文化的。在盖伦看来，“现代文化中所固有的可能性都已得到充分的发挥。其反面可能性和反题亦已被挖掘出来和接受下来，以致于从现时起改变前提变得越来越难以想象……要是你有这种印象，你在像现代绘画这样一种如此活跃和复杂的领域中也会感觉到凝固化的存在。”④由于“观念史是封闭的”，所以盖伦才轻而易举地认定，“我们已经进入了后历史(Post historie)”。为此，盖伦借戈特弗里德·本的诗劝告我们说：“考虑好你们的生活所需。”由此可见，盖伦的这种新保守主义立场并不是想抛开社会现代化的无穷动力，而是要摆脱现代的自我理解的文化外壳。⑤与此相反，后现代观念在其他一些理论家那里表现为另一种政治形态，即表现为无政府主义。这些理论家并不顾及现代性与合理性之间已经发生的分离。他们也抱怨启蒙的终结，并越出了欧洲现代用以把握自身的理性传统，换句话说，他们也扎根到了后历史之中。但与新保守主义不同，无政府主义是要告别整个现代。马克斯·韦伯的西方理性主义所立足的那个基本概念系统走向了式微；与此同时，我们却认清了理性的本来面目——即理性被揭发为主体性，它既是征服者，又是臣服者。此外，人们还发现理性是工具性的支配意志。海德格尔和巴塔勒曾揭开了纯粹权力意志上的理性面纱，他们的批判所发挥的颠覆力量，同时也应动摇现代精神从社会角度加以客观化时所依赖的“铜墙铁壁”。由此看来，文化现代性终结之后，源于其中的社会现代化也将无法继续进行，因为它经受不住“远古时代”即已存在的无政府主义的攻击。这样，在无政府主义的庇荫下，后现代便粉墨登场了。
不管有关后现代理论的这两种解释差别多大，它们都远离了欧洲现代的自我理解形成于其中的基本概念系统。这两种后现代理论都要求走出这个概念系统，并认为它已过时，因而对它不予理睬。黑格尔则是第一位阐释清楚现代概念的哲学家。到韦伯为止，现代性与合理性之间的内在联系还一直是不言而喻的，今天却成了问题。我们要是想搞清楚这种内在联系，就必须回到黑格尔那里去，也就是说，我们首先必须回到黑格尔的现代概念，以便能够判断，从其它前提出发进行分析的那些人的要求是否合法。但是，我们无论如何也不能先验地认为，后现代思想只是自以为处于超越的位置上，而事实上它仍然滞留在由黑格尔所阐明的现代的自我理解的前提之中。我们也不能立即排除这样的可能性，即新保守主义或审美无政府主义打着告别现代的旗号，而试图再次反抗现代。这就是说，它们也可能只是在掩盖其与披着后启蒙外衣的反启蒙的悠久传统之间的同谋关系。
二
黑格尔起初是把现代当作一个历史概念加以使用的，即他把现代概念作为一个时代概念。依黑格尔看来，“新的时代”(neue Zeit)就是“现代”(moderne Zeit)。⑥黑格尔的这种观念与同期英语“modern times”以及法语“temps modernes”这两个词的意思是一致的，所指的都是大约1800年之前的那三个世纪。1500年前后发生的三件大事，即“新大陆”的发现、文艺复兴和宗教改革则构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。在《历史哲学》一书中，黑格尔曾用这些概念把信奉基督教的日尔曼世界给确立了下来；就其自身而言，这个世界也还是从希腊和罗马的古代中产生的。今天，我们通常把历史划分为现代、中世纪和古代(或现代史、中世纪史和古代史)，这种划分尤其在学校的课程设置上比较常用。但是，只有当“新的时代”或“现代”(“新的世界”或“现代世界”)这样的说法失去其单纯的编年意义，而具有一种突出时代之“新”的反面意思时，上述划分才能成立。在信仰基督教的西方，“新的时代”意味着即将来临的时代；而这个时代直到世界末日才会出现。但在谢林的《关于时代的哲学》中，有关现代的通俗概念却坚持认为，未来已经开始。换句话说，这种概念以为，现代是依赖未来而存在的，并朝着未来的新的时代而敞开。这样，现代的开端便被转移到了过去，即转移到了现代发端之际。综观整个18世纪，1500年这个时代分水岭一直都被追溯为现代的源头。为了验证这一点，R.科瑟勒克考察了我们的时代(nostrum aevu m)究竟是在何时被改称为“新的时代”(novaaetas)的。⑦科瑟勒克认为，“现代”或“新的时代”概念所表达的历史意识，已构成了一种历史哲学的视角：即一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认识。“历史”(Geschicht e)是个单数名词，但它表示集体。黑格尔使用这个词时已是理直气壮，其实它是一个18世纪的新造词：“现代”赋予整个过去以一种世界史(Weltgeschichte)的肌质……对新的时代的分析和对过去年代的分析是相一致的。⑧“Geschichte”这个新造词则适应了有关历史事端不断加速发展的新经验以及对并非共时的历史发展的共时编年的认识。⑨当时曾出现这样一种观念，认为历史是一个统一的、引起问题的过程，时间则是克服问题的有效力量，这样便把时间当作了一种压力。时代精神(Zeitgeist)这个新词曾令黑格尔心醉神迷，它把现在(Gegenwart)说成是过渡时代，在此期间，我们既希望现时早些过去，又盼望未来快点降临；因此，黑格尔在其《精神现象学》的前言中说：“我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。……现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，都在预示着有什么别的东西正在到来。可是这种颓废败坏……突然为日出所中断，升起着的太阳犹如闪电般一下建立起了新世界的形相。”10
由于新世界即现代世界与旧世界的区别在于它是朝未来开放的，因此，时代在推陈出新的每一个当下环节上都不断重新开始。由此可见，把“当代”(die neueste Zeit)从“现代”(d ie Neuzeit)中独立出来，也是属于一种现代的历史意识：在现代，当下(Gegenwart)作为时代史享有崇高的地位。就连黑格尔也把“我们的时代”理解成“当代”，他把当下的开始安放在18世纪末、19世纪初这样一个转折时期，对其同代思想家来说，则意味着发生启蒙运动和法国大革命这两件历史大事那个时刻。因此，老黑格尔还认为，“随着突然升起的太阳”，我们到了“历史的最后阶段，进入了我们的世界和我们的时代。”11当下从新的时代的视界把自己看作是现实之中的当代，但它必须把与过去的分裂视为不断的更新。
同“当下”一样，诸如革命、进步、解放、发展、危机以及时代精神等也都是些动态概念；这些概念或是在18世纪随着“现代”或“新的时代”等说法一起出现的，或是被注入了新的涵义，而这些语义迄今一直奏效。12另外，这些概念后来也成了黑格尔哲学的关键术语，并从概念史角度来把握随着西方文化的现代历史意识而出现的问题，即现代不能或不愿再从其它时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范。这便澄清了现代那高度敏感的“自我理解”以及直到我们的时代仍在不停地努力“确证”其自我的动力。几年前，H.布卢门贝格还觉得有必要付出昂贵的历史代价，以保护现代的合法性或特权(Legitmitaet oder Eigenrecht der Neuzeit)，来反对力图提出对基督教和古代这样的立有遗嘱者(Erblasser)承担起文化责任的构想。他说：“一个时代不应提出其自身历史合法性问题，同样，它也不能就把自己当作一个时代。对现代来说，问题就在于要求完全中断或能够完全中断与传统的联系，而且也在于对这种要求与不能完全重新开始的历史现实性之间的关系的误解上。”13H.布卢门贝格还援引青年黑格尔的一段话来作证：“尽管先前作了许多努力，但我们今天仍然主要面临着这样的问题，即索回浪费在上天身上的财富，并把它看作人类的财产；但是，哪个时代才能实现这种权利呢?”14
我们要是循着概念史来考察“现代”一词，就会发现，现代首先是在审美批判领域里力求明确自己的。1518世纪初，著名的古代与现代之争导致要求摆脱古代艺术的样本。16主张现代的一派反对法国古典派的自我理解，为此，他的把亚里士多德的“至善”(Per fektion)概念和处于现代自然科学影响之下的进步概念等同起来。他们从历史批判论角度对模仿古代样本的意义加以质疑，从而突出一种有时代局限的、即相对的美的标准，用以反对那种超越时代的、即绝对的美的规范，并因此把法国启蒙运动的自我理解说成是一个划时代的新开端。尽管名词“modernitas”(同表示相反意思的复合形容词“antiqui /moderni”一道)早在古代后期即已具备一种编年意义，但现代欧洲语言中的“modern”一词很晚(大约自19世纪中叶起)才被名词化，而且首先还是在纯艺术范围内。因而，“Moderne”、“Mode rnitaet /modernite”等词至今仍然具有审美性的本质涵义，并集中表现在先锋派艺术的自我理解中。17
对波德莱尔来说，审美的现代经验和历史的现代经验在当时是融为一体的。在审美现代的基本经验中，确立自我的问题日益突出，因为时代经验的视界集中到了分散的、摆脱日常习俗的主体性头上。所以，波德莱尔认为，现代的艺术作品处于现实性和永恒性这两条轴线的交汇点上：“现代性就是过渡、短暂、偶然，这是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”18自我煎熬的现实性成了现代的起点，它不具备漫长的过渡期以及在现代中心建立起来的，长达几十年的“当代”。真实的当代也无法再从与已被摆脱和克服的年代，即一种历史形态的对立中意识到自身的存在。现实性(Aktualitaet)只能表现为时代性(Zeit)和永恒性(Ewigkeit)的交汇。通过现实性和永恒性的直接接触，现代尽管仍在老化，但走出了浅薄。根据波德莱尔的理解，现代旨在证明瞬间是未来的可靠历史，19其价值在于它终将成为“古典”；而所谓“古典”，不过是新世界开始时的那一“瞬间”，因而不会持续太久，一旦出现，随即便会消亡。这种有关时代的理解后来被超现实主义者再次推向极端，并在“现代”和“时尚”之间建立起了亲和性。
波德莱尔继承了著名的古代与现代之争的成果，但他用一种独特的方式改变了绝对美和相对美的比重；他认为：“构成美的一种成分是永恒的，不变的，其多少极难加以确定，另一种成分是相对的，暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲，或是其中一种，或是兼容并蓄，它像是神糕有趣的、引人的、开胃的表皮，没有它，第一种成分将是不能消化和不能品评的，将不能为人性所接受和吸收。”20作为艺术批评家的波德莱尔强调现代绘画中所反映出来的“当代生活中的瞬间美，读者允许我们把这种美的特性称作‘现代性’”。21波德莱尔在“现代性”一词上加上引号，说明他是从一个全新的角度独立地使用这个词，并把它当作一个独特的术语。依波德莱尔之见，独立的作品仍然受制于它发生的那一瞬间；正是由于作品不断地浸入到现实性之中，它才能永远意义十足，并冲破常规，满足对美的不住的瞬间要求。而在此瞬间中，永恒性和现实性暂时联系在一起。
永恒的美只能反映在时代的伪装之中，这点后来被本雅明说成是辩证法图景。现代的艺术作品，其特征在于本质性和暂时性的统一。这种当下特性在艺术和时尚、新鲜以及游手好闲者、天才、儿童的外表之间建立起了亲和性；而诸如游手好闲之徒，他们无法抗拒通俗的知觉方式的刺激，因之，他们面对美或对深藏于日常之中的超验美的攻击束手无策。浪荡子的作用就在于，把懒惰和时尚与引起震惊的快感统一起来，但他自己从来不以为然。22浪荡子是享受推陈出新的瞬间的能手：“他寻找我们可以称为现代性的那种东西，因为再没有更好的词来表达我们现在谈的这种观念了。对他来说，问题在于从流行的东西中提取出它可能包含着的在历史中富有诗意的东西，从过渡中抽出永恒。”23
现代已整个地成了暂时现象，但它又必须从这种必然性中替自己赢得标准；为了解决这个怪谬的问题，本雅明采用了波德莱尔的上述主题。波德莱尔满足于认为，时代性和永恒性在真正的艺术作品中达到了统一，而本雅明则想把这种审美的基本经验回转到历史语境中。为此，本雅明提出了“现时”(Jetztzeit)概念，在“现时”中，充满了救世主的时间或完美的时间。本雅明这样做，甚至于到了利用“模仿”动机。这种模仿已变得肤浅不堪，换句话说，我们在每一种时尚现象中都可以发现这种“模仿”：“法国大革命把自己看作是罗马帝国的重现；它仿制古罗马，一如时尚因袭历史的式样，不管如何留意过去，时尚对现实总是极端敏感，时尚转眼之间便也成了过去……历史语境中的这种变幻是一种辩证的变化，马克思把它理解成革命。”24本雅明反对的不仅仅是从模仿样本中产生的理解历史的外来规范，他同样也和这样两种观念斗争，它们早在现代历史理解的基础上阻止了新鲜物和突来物的挑衅，并把它们中立化。本雅明一方面反对一种均一而空洞的时代观，这种时代观具体反映在进化主义和历史哲学“对进步的固执的信仰”中；另一方面，他也反对历史主义把一切都相对化的做法，因为历史主义把历史固囿在博物馆中，“把历史事件的次序像念珠一样在手中捻来捻去。”25罗伯斯庇尔就是这样一个典型，他为了打破历史惯有的连续性，不惜因袭古代罗马，用充满“现时性”，且与之相一致的过去来替自己助威。罗伯斯庇尔曾力图像超现实主义者制造休克一样，来中止历史的缓慢进程；但是，现代一旦成为现实，它就必须从被征用的过去的镜像中为自己创制规范。这些过去将不再被认为原本就是示范性的。我们不如留心波德莱尔所说的创造时尚的示范(Model)，以便阐明把捕捉这些蛛丝蚂迹的行为与模仿古典标本的审美理想相对立起来的创造性。
三
黑格尔是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程升格为哲学问题的第一人。当然，在批判传统的过程中，——这种传统批判吸收了宗教改革和文艺复兴的经验，它也是对现代自然科学发端的一种反应——近代哲学，从后期经院派直到康德亦已提出了有关现代的自我理解的问题。26但是，直到18世纪末，现代要求确证自己的问题才十分突出，因之，黑格尔才会把它作为哲学问题，甚至于作为其哲学的基本问题加以探讨。一个“前无古人”的现代必须在自身内部发生分裂这样的前提下巩固自己的地位，有关于此的忧虑被黑格尔看作是“需要哲学的根源。”27由于现代已经意识到自身，所以会产生自我确证的要求，黑格尔称这种要求为“对哲学的要求”。黑格尔认为，哲学面临着这样一项使命，即从思维的角度把握其时代，对于黑格尔而言即是现代。黑格尔深信；不依赖现代的哲学概念，根本无法得到哲学自身的概念。
首先，黑格尔发现，主体性乃是现代的原则。根据这个原则，黑格尔同时阐明了现代世界的优越性及危机之所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界。因此，有关现代的最初探讨即已包含着对现代的批判。
黑格尔看到，现代充斥着关系到自我的结构，黑格尔称之为主体性(subjektivitaet)；他认为：“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充分地发展。”28在描绘“现代”(或现代世界)的外观时，黑格尔用“自由”和“反思”来解释“主体性”：“事实上，我们时代的伟大之处就在于自由地承认，精神财富从本质上讲是自在的。”29就此而言，主体性主要包括以下四种内涵：a)个人(体)主义：在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡；30b)批判的权利：现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的；31c)行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；32d)最后是唯心主义哲学自身；黑格尔认为，哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。33
贯彻主体性原则的主要历史事件是宗教改革、启蒙运动和法国大革命。自路德开始，宗教信仰变成了反思；在孤独的主体性中，神的世界成了由我们所设定的东西。34新教反对信仰福音和传统的权威，坚持认知主体的宰制“圣饼”不过是面粉所做，“圣骸”只是死人的骨头。35因而，人权宣言和拿破仑法典反对把历史上的法作为国家的实体性的基础，从而实现了意志自由的原则：“‘正义’和‘道德’开始被认为在人类现实的意志中有它的基础，在从前的时候，这种‘正义’和‘道德’仅出现在新旧约书中外在规定下来的上帝的命令中，或者以特殊权利的形式出现在旧文书中，或者从宗教的条约中看到。”36
进而言之，主体性原则还确立了现代文化形态。这点首先适用于既揭开了自然的面纱，又解放了认知的主体的客观性的科学：“所以一切奇迹都被否认了：因为自然乃是若干个已经知道和认识了的法则的一个体系；人类在自然中感到自得，而且只有他感觉自得的东西他才承认是有价值的东西，他因为认识了自然，所以他自由了。”37现代的道德概念是以肯定个体的主体自由为前提的。一方面，这些道德概念建立在私人权利基础上，这种私人权利认定他所作所为都是对的；另一方面，它们又要求，每个人在追求幸福的目标时都应与他人的幸福目标保持一致。只有从普遍法则前提出发，主体意志才能获得自律；但是“只有在意志中，即在主观的意志中，才能实现自由或达到自在的意志。”38现代艺术在浪漫派身上显示了其本质；浪漫派艺术的形式和内容都是由绝对内在性所决定的。F.施莱格尔发明的神通广大的滑稽概念反映了一种零乱的自我的自我经验，“对于这自我，一切约束都撕破了，他只愿在自我欣赏的环境中生活着。”39富有表现力的自我实现成了作为生活形式出现的艺术的原则：“按照这个滑稽原则，当我的一切活动和一般的表现对于我只是一种显现，它们所取的形状完全由我支配时，我才是作为艺术家而生活着。”40所以，只有在感伤灵魂的主观折射中，艺术家才能表现现实，也就是说，现实“只是一种通过自我的显现。”
在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术都体现了主体性原则。41它们在哲学中表现为这样一种结构，即笛卡尔“我思故我在”中的抽象主体性和康德哲学中的绝对的自我意识。这里涉及到认知主体的自我关联的结构；为了像在一幅镜像中一样，即“通过思辩”把握自身，主体反躬自问，并且把自己当作客体。康德的三大“批判”奠定了这种反思哲学的基础。他把理性作为最高法律机关，在理性面前，一切提出有效性要求的东西都必须为自己辩解。
通过对知识的基础的分析，纯粹理性批判承担了对我们滥用局限于现象的认识能力的批判的任务。康德提出一种理性概念，用以代替形而上学传统中的实体性的理性概念。康德的理性概念分为不同的环节，它们只在形式上具有同一性。康德把实践理性能力和理论知识的判断区别开来，并为它们奠定了各自的基础。由于批判理性确立了客观知识、道德认识和审美评价，所以它不但保证了其自身的主观能力，即它不但建立了明晰的理性建筑术，而且还充当了整个文化领域中的最高法官的角色。正如艾米尔·拉斯克后来所说的，哲学完全从形式角度把文化价值领域分为科学和技术、法律和道德、艺术和艺术批评，所有这些领域彼此对立
此外，哲学还在此范围内把它们加以合法化。42
直到18世纪末，从制度化角度看，科学、道德和艺术还分化成不同的活动领域，各自探讨自身所独有的问题，分别为真实性问题、正义性问题和趣味性问题。就整体而言，知识的这些领域一方面与信仰领域，另一方面又与合法的社会交往以及日常共存迥异其趣。这里我们再次看到黑格尔后来所说的表现主体性原则的领域。由于先验反思——主体性原则在其中似乎暴露无遗——同时要求充任这些领域的最高审判官，所以，黑格尔认为，在康德哲学中，现代世界的本质成了一个焦点。
四
康德把现代世界说成是一座思想大厦。由此可见，康德哲学尽管明确地反映了时代的本质特征，但康德并没有把这个时代当作我们所讨论的意义上的现代来看待。黑格尔也只是从历史回顾角度把康德哲学看作是现代的标准的自我解释。黑格尔认为他已发现，康德经过深入反思之后有关时代的表达中仍然存在着不明确的地方，因为康德并没有意识到理性内部的分化、文化形态的划分，以及所有这些领域的分离等就是意味着分裂。所以，康德拒绝把被迫分离的主体性统一起来的要求。但是，一旦现代被看成一个历史时代，换句话说，一旦现代意识到脱离过去和必然的规约，自力更生地创造规范是一个历史问题，那么哲学就不得不提出这种有关统一的要求。接着便会出现这样的问题，即主体性原则以及内在于主体性的自我意识的结构是否能够作为确定规范的源泉；也就是说，它们是否既能替科学、道德和艺术奠定基础，也能巩固摆脱一切历史责任的历史框架，但现在问题是，主体性和自我意识能否产生出这样的标准，它既是从现代世界中抽取出来的，同时又引导人们去认识现代世界，即它同样也适用于批判自身内部发生了分裂的现代。怎样才能根据现代精神建筑一种内在的理想形态，它既不单单仿制，也不只从表面上利用有关现代的诸种表现形式?
一旦提出这样的问题，便说明主体性只是一个片面性的原则。这条原则尽管绝对能够塑造自由的主体和进行反思，并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的统一力量，但它并不能利用理性来复兴宗教的统一力量。启蒙的的反思文化虽然值得骄傲，但它和宗教“分道扬镳了，而且相互之间是井水不犯河水。”43宗教的衰退导致信仰与知识的分离，而这点又是启蒙自身所无法克服的。黑格尔在《精神现象学》“异化了的精神的世界”一章里曾就此作了详细论述，44他认为：“教化越普及，表现生活越来越丰富多彩，分裂的力量也就越大，整个教化也就越异化，生活追求重新和谐也就失去意义(这种追求曾被宗教扬弃过)。”45
上述这段话摘自1801年黑格尔针对莱因霍尔德所写的争论文章。在这篇文章中，黑格尔把破坏和谐生活当作实践的挑战和哲学的要求。46对黑格尔来说，时代意识走出总体性，精神自身发生异化等这样一种状况正是当时哲学研究的前提。哲学研究的另一个前提是“绝对”概念，这个概念是谢林首先使用的。借助“绝对”概念，哲学才能真正予以证明理性是统一的力量。但理性应克服这种分裂的状况，因为在这种状况下，主体性不仅使理性自己，而且还使“整个生活系统”都陷于分裂状态。通过对康德和费希特哲学体系的直接批判，黑格尔想揭示其中所表达的现代的自我理解。为了对生活分裂所面临的危机作出自己的答复，黑格尔批判了自然与精神、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、判断力与想象力、自我与非我、有限与无限、知识与信仰等在哲学上对峙，否则哲学批判无法保证满足唤发其客观性的要求。主观唯心主义批判也就是现代批判；惟有如此，现代才能确定自己的位置，并从内部巩固自身。为了实现这一计划，除反思之外，批判不能也不允许使用其它工具，因为批判发现，反思乃是新的时代原则的最纯粹的表达。47如果说现代应从自身寻求证明，那么，黑格尔就势必得根据一种启蒙原则自身内部的辩证法再阐释现代的批判概念。
在后面的文章中(指本书《现代性和哲学话语》第二章“论黑格尔的现代概念”——译注)，我们将讨论黑格尔实施这一计划的具体过程，以及他在此过程中所遇到的窘处，亦即贯彻了启蒙辩证法之后，推动整个计划的时代批判动力也将消耗殆尽。所以，我们首先要阐明黑格尔所说的“哲学前院”中所院藏的东西。黑格尔把他的“绝对前提”安置在这所“前院”中。统一哲学的动机源出于青年黑格尔的危机经验。这些经验坚持认为，应号召作为统一力量的理性起来反对被破环的时代中的实证因素。起初，黑格尔和荷尔德林以及谢林一道主张从神语诗意角度去调解现代。他们的这种观点无疑还停留在对早期基督教和古代的历史示范性的相信之上。只是在耶拿期间，黑格尔才用自己的绝对知识概念提出自己的看法，从而使他能够摆脱陌生的样本，超越启蒙的结果，即超越浪漫艺术、理性宗教和资产阶级社会。借助于绝对概念，黑格尔又退回到了他青年时代的冲动之中，即他想在主体哲学范围里克服主体性。这样看来，最终便不可避免地出现了下述困窘，即黑格尔最后不得不否定现代的自我理解有可能作为现代批判。具有反讽意味的是，对扩张为绝对力量的主体性的批判变成了反对限制主体的责斥。可见，这些哲学家并没有读懂黑格尔和把握住历史的进程。
①M.韦伯：《新教伦理》，第1卷，海德堡版，1973年。
②参阅J.哈贝马斯：《交往行为理论》，法兰克福/美因茨，1981年，第1卷，第225、226、227页。
③《艺术·现代化》，载《社会科学百科全书》，第10卷，第386、387、388页。
④A.盖伦：《论文化的凝固化》，载《人类学与社会学研究》，纽维德，1963年，第321页。
⑤我引用了H.E.霍尔特胡森的一篇文章《怀念历史》，载《墨丘利》，1984年12月刊，第916页。文章认为，盖伦可能是从他的同伴亨德利克·德·曼那借用了“后历史”这种说法。
⑥以下参阅R.科瑟勒克：《过去的未来》，法兰克福/美因茨，1979年。
⑦R.科瑟勒克：《现代》，载《过去的未来》，第314页。
⑧同上书，第327页。
⑨同上书，第321、322、323页。
10黑格尔：《作品集》，苏卡普版，第3卷，第18页及次页。
11黑格尔，第12卷，第524页。
12R.科瑟勒克：《经验空间和经验视野》，载其《过去的未来》，第349页及次两页。
13H.布卢门贝格：《现代的合法性》，法兰克福/美因茨，1966年，第72页。
14黑格尔，第1卷，第209页。
15H.U.贡布里奇，《艺术·现代》，载O.布龙讷，W.康泽R.科瑟勒克(编)：《历史的基本概念》，第4卷，第93页及次两页。
16H.R.姚斯：《“古代与现代之争”中进步观念的起源和意义》，载H.库恩，F.维德曼(编)：《哲学与进步问题》，慕尼黑，1964年，第51页及次两页。
17以下我主要依据H.R.姚斯《文学传统和现代性的当下意识》一文，见其《文学史作为挑战》，法兰克福/美因茨，1970年，第11页及次两页。
18波德莱尔：《现代生活的画家》，载《作品全集》，M.布龙斯编，阿姆斯特丹，1982年，第4卷，第286页。
19“为了使任何现代性都值得变成古典性，必须把人类生活无意间置于其中的神秘美提炼出来”。见波德莱尔：《作品全集》，第4卷，第288页。20同上书，第271页。
21同上书，第325页及次页。
22“他们同出一源，都具有同一种反对和造反的特点，都代表着人类骄傲中所含的最优秀成分，代表着今日之人所罕有的那种反对和消除平庸的需要。”同上书，第302页。
23同上书，第284页。
24W.本雅明：《论历史概念》，载其《全集》，第1卷，第2册，第701页。
25同上书，第704页。
26哈贝马斯在本书中用不同的词表示现代，常见的有“Neuzeit”、“die neue Zeit”、“Moderne”等。为了行文方便，这里把“从后期经院派直到康德”的哲学译成“近代哲学”，以突出其中有关现代的自我理解的问题还处于萌芽状态——译注。
27黑格尔，第2卷，第20页。
28黑格尔，第7卷，第439页。
29黑格尔，第20卷，第329页。30黑格尔，第7卷，第311页。
31同上，第485页。
32黑格尔，第18卷，第493页。
33黑格尔，第20卷，第458页。
34黑格尔，第16卷，第349页。
35黑格尔，第12卷，第522页。
36同上书，第522页。
37同上书，第522页。38黑格尔，第7卷，第204页。
39黑格尔，第13卷，第95页。
40同上书，第94页。
41参阅《法哲学原理》第124节的附释：“主观自由的法，是划分古代和现代的转折点和中心点。这种法就他的无限性说表达于基督教中，并成为新世界形式的普遍而现实的原则。它的最初形态是爱，浪漫的东西，个人永久得救的目的等等，其次是良心和道德，再其次是其他各种形式。这些形式一部分在下文表现为市民社会的原则和政治制度的各个环节，而另一部分则出现于历史中，特别是艺术、科学和哲学的历史。”见黑格尔，第7卷，第233页。
42康德：《纯粹理性批判》。
43黑格尔，第2卷，第23页。
44黑格尔，第3卷，第362页及次两页。
45黑格尔，第2卷，第22页及次页。
46“当统一力量从人类生活中消失，矛盾也丧失了其生动的联系和交互作用，并各自获得独立，这时便需要哲学，就此而言，在必需努力地限定分裂的前提下，扬弃固定的主体性与客体性的矛盾，并把智性世界和心灵世界的既成看作一种生成，就完全是偶然的了。”黑格尔，第2卷，第22页。
47同上书，第25页及次两页。
