摘要：哈贝马斯批评观念的形成与其思想发展密切相关。哈贝马斯推动批判理论的哲学基础从“主体”转向“语言”，并以语用学路径进一步克服“语言”内部的基础主义危机。主体哲学批判将审美合理性确立为审美领域的知识诉求和批判标准，促使关切文化及审美领域的媒介方式从“趣味美学”转变为“批评”。哈贝马斯在此基础上吸收了论证理论，依托共识性真理观，将“批评”作为反思性媒介的内涵规定为“论证”。“批评作为论证”具有深刻的思想史内涵，展示了哈贝马斯在批评领域发挥其马克思主义立场的独特性，为建设中国马克思主义的批评理论提供启发。
随着现代化进程的不断深入，文化及价值领域的现代转型使批评作为一种媒介形式日趋成熟。一般而言，批评是旨在描述和解释文化对象的话语实践及交往实践，但批评观念并非指对这种实践的阐明，而是指批评运作所涉及的一般性知识前提。因此，每一种批评观念几乎都在自身独特的思想史背景中形成了规定性。哈贝马斯的批评观念也不例外，随着批判理论的“范式转型”，关切文化及审美价值领域的媒介方式也随之改变：一种有限的趣味美学转变为了作为论证的“批评”。本文试图重构这一历程，阐明哈贝马斯批评观念的形成及其基本意义。
一、“主体”的内与外
哈贝马斯批评观念的形成始于他的主体哲学批判。从大方向上说，“批评”在现代思想中地位的提升，与从“主体”到“语言”的哲学转向密切相关。要理解这一转型，主体哲学批判可谓第一道门径。实际上，“主体哲学”这一表述已是哈贝马斯最为人耳熟能详的术语之一，通常指以反思性自身意识或非反思性自身意识为出发点的哲学范式。具体而言，自身意识指涉一种特定的主客关系，即自我回视自身，视自身为客体，从而形成关切自身的特殊意识，区别于关切外物的意识；自我通过自身关系，成为了具有统一性的“主体”。
从古希腊到中世纪，西方哲学已经开始讨论自身意识问题。但从近代思想开始，自身意识才被提升为思想体系的奠基性原理。从笛卡尔到莱布尼茨的欧陆理性主义传统，尤其开始强调自我是所有有效命题进行推论的出发点。与之相反，英国经验论传统持怀疑主义态度，其最具代表性的人物休谟试图取消自我的实存。相比之下，卢梭调和了两大传统，视自我意识为“判断”之基本前提，提升“自我”为逻辑理论之原理。《萨瓦牧师自白》把“我”看作既能消极被动感觉，又能积极主动思考的感官生物。思考就是积极地下判断，把感觉中孤立的物体相互联系、辨析异同，概括其特征，即“能动的或聪慧的生物的辨别能力是能够使‘存在’这个辞具有一种意义的”。用现代术语来说，主体能够借助概念有意义地运用系词结构下判断，赋予形形色色的表象以统一性。康德接受了卢梭的影响，既反对怀疑论对经验概念的去先验化，又反对笛卡尔主义自我的实体化，认定“自我”只是纯粹的逻辑原则。先验自我仅作为纯逻辑的形式主体，保证知识客观性，规定批判哲学的边界。康德反对传统形而上学以“自我”为原则的自上而下演绎，但他晚年已介入“自我”内涵的探究，因“我思”的含义虽不免歧义丛生，但毕竟关系到观念论“体系”的闭合、理性大厦的奠基。康德的未竟之业，成为后康德观念论史的核心主题。
上述思想史即理解“主体”演化的大背景。不妨说，主体哲学批判是否成立，取决于追问反思模式（即主客关系）是否应在自身关系中占据主导地位。反思模式意味着主体通过“反思活动”将自身关系解释为一种主客关系，即自我回视自身，将自身把握为自身的客体。这样，自我既是反思活动的出发点（主体），同时也是反思活动的结果，即一个可表象、可计算的客体。从这个角度说，自身关系就是反思关系，并成为主体的自我确证。因此，主体一旦从自身出发理解世界，也就是将主客关系作为认知的出发点，推及世界及他者，将之当作可表象的、可计算的客体，当作可加以操控的手段或工具。由此可见，自身关系的反思模式最终会导致工具理性的困境。反之，则需重新确立前反思的自身关系，即自我回视自身，并不将之视为可计算的客体，而将之视为熟知的对象；回视自身并不构成主客关系，相反首先缔结开始于反思的亲熟关系。两种选择都依赖于理性的内在视角，即理性的自我批判。但主体始终处于关涉他者及世界的基本关系之中，其“自由”也关涉社会历史的经验语境。因此，个体（心灵）与社会（表达）之间的距离，决定了理解“主体”时外部视角与内部视角的互补。内外视角的分歧在20世纪60年代德语学界的一场哲学论战中反映得淋漓尽致，构成了理解“主体”演化的小背景。这场论争旨在阐明主体哲学的当代效力及局限，图根哈特和亨利希分别代表了外部视角和内部视角的理解。
其一，从外部视角看，主体理论根本关切的是表达问题，即心灵状况能否可靠地通过命题分析来把握。图根哈特受英美分析哲学的决定性启发，借哲学语义学批判德国观念论。简要地说，图根哈特用个体与其意识状态的描述命题之间的认知关系取代“自我”关系。描述自我意识的任务由内向外，旨在分析“人称代词+心理谓词（如希望、相信等）”类型的句子。他通过对命题关系的解析消除传统哲学的自我同一性问题。然而，说话者有能力使用第一人称表达式，便已具备关于“我”的知识。这种理解已预设了指示一个特殊客体的“自我”概念。图根哈特则认为，真实的命题关系之中并不存在“大写的我”，有效的只是“小写的我”。“自我”(Das Ich)一词是人称代词“我”(ich)的名词化，后者不过是句子中的语法主语。名词化带来的主体化被视为德国观念论的特殊创造，而人称代词“我”仅指示一个存在于时空之中的物理个体。说个体有能力使用第一人称代词，相当于说其掌握了关于人称代词系统的知识。解开自我意识之谜的钥匙不再是“自我”的结构，而是指示代词“我”在代词系统中的性质及用法。一言以蔽之，图根哈特反对内省方法而转向命题分析：认知离不开命题，命题表达具有可从外部确认的公共性。
其二，亨利希认为源于内部视角的知识是命题分析的前提，坚持内部视角有助于理解自我意识的必然性。认证一个人是有能力的说话者，意味着首先从内部视角承认他具有合格的语言能力及运用第一人称代词的知识。内部视角即自身意识本质特征的源头。如果要将自身意识归因于外部视角，也必须首先表明内外视角之间的具体关联。亨利希由此质疑了哲学语义学的隐含前提。图根哈特认定，人称视角的转换能够确认表达式的语义分析是否把握住了自我意识的认知意义，譬如：如果一个人有能力使用第一人称表达式，且能够被另一个具有同样能力的人所意识到，那么可以说命题使用者能够从第三人称视角确认第一人称视角的意义。相反，亨利希指出，说话者若能凭借“他”确认“我”，至少意味着双方已能够支配关于第一人称表达式的知识，“他”已先行自我确认为有能力的说话者。若无上述前提，也无从谈及第一人称表达式的语义分析。从外部视角分析“我”的前提是“我”从内部视角的自我确认，即“我”已经是一个有意识的主体。
总之，这场论争虽然陷入了命题知识和前命题知识的对峙，但如何刻画知识则推动着哲学范式的转型。就所有知识归根结底都经由语言表达而言，哲学的立足点将不可避免地从“主体”转向“语言”。
二、“语言”的内与外
哈贝马斯作为参与自身意识论争的第三方，有保留地接受了外部视角的批判路径。原因在于：一方面，哈贝马斯带着强烈的现实关怀介入这场哲学论争，彼时德国的战后重建也亟需在社会文化规范层面上进行，对德国古典哲学的思想资源进行阐释和转换，采取外部视角意味着吸收不同于欧陆理性主义传统的英美分析哲学传统的相关资源；另一方面，哈贝马斯接受了法兰克福学派的历史唯物主义立场，关切点始终在社会现实层面，因此从方法论上拒绝了内部视角关于主体内意识状态的先验分析，转而透过外部视角将“语言”（符号）确立为分析社会主体及其互动的载体。哈贝马斯认为，内部视角无法避免自我意识的悖论，但其站在外部视角的立场上也并不认同始于弗雷格和维特根斯坦的形式语义学传统，因为语义学仍模糊地保留了自我的预设知识，弱化而非摆脱自我的实体化。相反，哈贝马斯认为，心灵状态不仅无法独立于语言表达，而且恰恰显示于语言表达。他从语用学强调自我关系成型于语言互动，不再接受以自我意识为起点的哲学范式。总之，语言哲学是包括西方马克思主义在内的诸种思潮的基本知识背景，是理解批评观念现代转型的真正基础。哈贝马斯正是在推进语言批判的过程中，逐步形成其批评观念的。
实际上，语用学推进的阻碍在于“语言”范式内部的竞争：从海德格尔到德里达，语言批判并不采取语用学模式，反而酝酿出瓦解文类界限、蕴含激进批判潜能的另一种语言哲学。作为语言批判的对象，主体既是超越客观世界的先验自我，又是寓于客观世界的经验实体，这种双重性质自康德以来便令人困扰。海德格尔用“此在”取代“主体”，抵达了德国观念论内在反思的临界点。“此在”以实践性“筹划”替代先验性“建构”，但筹划世界的功能并不因语境化与历史化便蜕去先验色彩，反而受制于内在筹划与世界筹划之间的本体论区别，仍表现出二元性。考虑到“共在”的日常性与流俗性，“此在”作为在世生存的孤立个体，类同于单子，已经丧失了先验意识的同一性。单子作为封闭心灵是否能够缔结满足社会整合要求的主体间性，始终是绕不开的唯我论难题。存在论分析因此残留了主体哲学的内外视角模式。哈贝马斯指出，海德格尔为主体哲学残留付出的代价是求援于语言之神秘的内在性质，试图用决断论及源始哲学直接使主体间性问题失效。换言之，海德格尔也没能真正回避“内”（主体性）与“外”（主体间性）之别，始终将“自我”确证作为潜在的基础主义前提。
“语言”因此在自身内部复刻了“主体”的自我批判，其核心疑难在于理性与审美的不相容（Inkompatibilit?t）。在理性主义范式之下，理性的自我推演完全独立于审美，“美学”隶属于主观主义，与理性的客观性及严密的推论等性质势不两立。美学正如其原意“感性学”一样，更多地关切无法直接理性化或数学化的领域，无法就对象或事件提出话语论证。因此，非强制性经验只能表达为工具理性所无法占有的一切，即作为理性之他者的内审美经验。内审美经验作为批判理性强制的思想源泉，恰恰是建构主体之内外关系的新起点。主体哲学的自我批判是一种内在批判。
实际上，“语言”基础主义也是语言的内在批判，是针对自身内部语言力量的激烈反动，而原本从内部语力与外部世界的履行性关系出发，足以形成满足卡尔·毕勒“语言功能图式”的意义模式。哈贝马斯认为尼采是语言基础主义的始作俑者：“尼采首先贬低了断言命题的真实性和规范命题的正确性，为此，他把有效性与非有效性还原为积极的价值判断和消极的价值判断；也就是说，他把复杂命题（比如‘P是真的’，‘H是对的’），即我们为陈述命题和应然命题要求有效性的复杂命题还原为简单的评价命题。通过评价命题，我们表达的是价值判断；也就是说，我们强调真理高于谬误、善高于恶。这样，尼采把有效性要求重新解释为了偏好，并提出这样的问题：‘假如我们更喜欢真理（或公正）：那么，我们为什么不是更喜欢谬误（和不公）呢？’而正是趣味判断，回答了真理和公正的‘价值’问题。”
哈贝马斯从语言哲学角度批判尼采的视角主义。如果一切命题都能还原为价值判断，那么“真理”也不过是偏好何种“视角”的问题。尼采将视角主义称为致命真理，但对真理的揭示却包含着悖论：真理和理性恰恰在“真理”中贬值了。真理最终不过是某种先验幻觉，至多是一种人如果失去它就无法生存下去的历史视域。尼采由此将主体悖论及其内外视角的克服方案统统弃之不顾，采取一种极端化的康德式分析支撑趣味判断：价值评价必然是主观的，其余的有效性诉求不过来自于异化了的旁观者视角。价值评估的真正尺度是价值创造。因此，主体须彻底审美化，自行塑造为一个不断创造价值的天才艺术家，以其趣味判断为价值张目。从这个角度来说，语言基础主义要对“审美失范”的危机负责，其导致了语言论的审美主义。
为了克服语言基础主义，又不至于将审美领域的规范问题一笔勾销，哈贝马斯选择了另一种康德模式。尼采要求抹除一切具有主体间性效力的有效性宣称，因为他把审美价值还原为语言所蕴含的实体性真理。但“价值”本身不必是实体性的，“价值”可以仅仅涉及“有效性”（Geltung）。从思想史角度来说，这是新康德主义者洛采的逻辑学方案。一旦把价值理解为有效性，就美学而言，价值评价便回归了传统的趣味美学。趣味美学关涉主体间关于艺术作品的对话与评价，标志着问题意识已转向审美合理性。同时，“美学”不再以关切感性—自在的形而上知识概念建构自身，这虽然与历史唯物主义对“美学”的意识形态祛魅一脉相承，但“美学”仍要面对如何确立自身形态的基本问题。
三、“美学”作为批评
审美表达一旦从合理性视角着眼，便涉及知识的普遍性。但语用学很难一以贯之地勘定认知、道德及审美领域不同的知识诉求。哈贝马斯认为，审美批判不同于认知及道德领域中通行的话语论证，无法提供可精确检验的论据，取而代之的是建立在深层审美感受基础之上的艺术作品，旨在将个人情感引向某种可靠的文化感受。艺术作品作为论据的效力转而取决于公共的文化环境或共通感。文化价值的表达不仅取决于具体文化语境或特殊生活方式，而且受制于公共表达的意义。因此，艺术作品的“合理性”归根结底是“表达的合理性”。这提醒我们，“趣味美学”之名仍是一种遮蔽，“美学”一词似乎始终暗示了关于感性—自在的话语体系的优先性。实际上，后批判美学的真正形态应是“批评”，其所关切的核心是审美合理性问题。就此联系的建立而言，哈贝马斯的两个观点尚需讨论：其一，审美合理性的基本规定；其二，“批评”的基本定位。
其一，从“主体”转向“语言”根本上是知识概念的转变。如果知识关乎理性的内在结构，那么其运思模式仍是主体哲学，即首先从“主体”上考虑前命题知识的合法性，进而从“语言”上考虑“表达”是否会导致对前命题知识的物化。相反，哈贝马斯认为，“合理的”（rational）概念已预设了关切合理性的知识是命题知识，以陈述形式表达且可经批判检验。知识概念带来的理论框架转变是一目了然的：人与客观世界的关系不再取决于“主体”的意识结构，而取决于“语言”之中诸种命题知识的使用方式。哈贝马斯的出发点是言语行为理论，将语言与社会行动关联，并依据自然语言之于交往的不同功能，区分了策略行为和交往行为。策略行为依据对客观世界的干预，交往行为则依据语言理解的共识力量，即就世界上的事物达成一致的沟通。
在这幅图景之中，实践理性占据了优先地位，显示了哈贝马斯意图借助交往行为理论统一由命题知识的不同使用方式所决定的两种内在终极目的（即工具性支配和交往性沟通）。这样一来，判断一种言语行为是否合理，意味着就其涉及的命题知识的有效性提出论证；如果不同论证类型所对应的有效性宣称能够得到满足，那么就可以对之作出合理的评判。众所周知，哈贝马斯为有效性宣称提供了论证类型的范畴表，区分了理论话语、实践话语以及审美批判、疗法批判等论证形式，分别对应认知—工具性的、道德—实践性的以及评价性的、表现性的表达等提问方式，以区别其所涉及的不同有效性要求，如命题的真实性、行为规范的正确性以及价值标准的恰当性、表现的真诚性等。
然而，容易令人误解的是，哈贝马斯似乎在合理性类型的区隔上坚持僵化的康德式三分法。实际上，区隔只是为了满足形式论证的需要。误解的根源也许在于人们惯习性地忽略言语行为所使用的是日常语言，其意义来源是交往行动。日常语言意味着语言及其意义的“含混”，但这种含混恰恰在交往语境中具有积极意味，即理据的展开和有效性宣称的兑现绝不可能仅仅依赖单一类型的论证形式。当然，贯穿始终的认知因素也决定了合理性类型的基本格局：“具有语言与行动能力的，且论及事态与目的—手段—关系的可能性时不自欺的主体，我们称之为合理的。然而，显然也有一些其他的表现类型，尽管与真实性宣称或其他有效的宣称无关，却可以有充分的理由。”所谓“有充分的理由”，指其他表现类型及其论据也能满足合理性的核心要求，即可论证性与可批判性。不妨设想如下图景：交往实践仿佛一根通电转动的语言轴线，随着不同频率显示不同颜色，而每一种颜色代表一种合理的有效性诉求。与此同时，转动频率对应着论证类型的使用语境。
这幅图景例示了哈贝马斯对审美合理性的基本定位。首先，审美合理性在表达类型上涉及表现性的自我陈述及评价性的表达，它们富有意义，且在语境中能够被理解，也关联着可被批判的有效性宣称。例如，表现性的自我陈述对应着表达的真诚性。其次，表现性的自我陈述指涉的不是现实事态，而仅仅是主观体验，区分于关涉事态的认知性表达。最后，评价性表达并无明确的有效性宣称，但其所传达的价值判断符合康德式“趣味”的特征，即虽然达不到主体间规范的普遍性，但也绝非纯粹私人的、任意的。私人肆意创造的价值标准只会导向合理性的反面，即乖僻、偏执。不过，哈贝马斯也从趣味美学立场出发，替私人评价的创造性预留了有限的空间：“这些私人性评价中也许存在少许创见。这些显然都表现为可信的表达方式，例如艺术作品清楚明了的形式，即审美形式。相反，偏执的表达却照搬刻板的模式；其意义内涵不是凭借诗意言说或创造性形态的力量便可抵达的，而是纯粹私人性质的。”
诚然，审美合理性观念仍有诸多可商榷之处，但初步克服了审美与理性之不相容，不再考虑后者的知识论疑难，也拒绝了其之于语言学转向的对应物，即语言论的审美主义。换言之，有意义的、可理解的审美命题或价值评价，才有资格进入交往领域，通过论证来表明自身是否合理。因此，审美合理性的建构脱离不了认知因素的参与，它与其他合理性一道服务于生活世界背景中的交往实践。在此视野之下，“美学”作为处理文化及价值领域的交往媒介，实际上已经转化为了一种历史唯物主义取向的“批评”。
其二，对哈贝马斯而言，批评是一种媒介，即一种言语类型或论证形式，与更严格且具普遍性的论证形式“话语”一样，都属于反思性中介。反思意味着追溯论据或价值标准的前提是否正当，即进行由论证逻辑加以支撑的合理性论证。在此，不妨把哈贝马斯的批评观念概括为“批评作为论证”：批评是话语中介，论证是其理论内涵。哈贝马斯同时期的核心作品皆贯穿着这一观念线索：一是《交往行为理论》对“论证理论”的专题讨论，二是《现代性的哲学话语》对“批评”的思想史定位。在考量哈贝马斯对论证理论的重构之前，不妨先概览他对批评的定位，以明确其思想史视野。
《现代性的哲学话语》关于“批评”的背景讨论集中于一个附论，即《论哲学和文学的文类差别》，体现了哈贝马斯主体哲学批判的基本路线，即前拒阿多诺的“否定辩证法”，后斥从海德格尔到德里达的后现代思想。在从海德格尔到德里达的思想路线上，批评不再是文学的附庸，而成为了文学本身，超逾了文类差别。但哈贝马斯反对这种地位提升，因为文类混淆从内部抹除了“语言”内在功能的区隔。相反，“批评作为论证”观念更接近“否定辩证法”。否定辩证法利用了黑格尔主义悖论式的自我批判，即以推论方式进行自我否定的推论。哈贝马斯因此有所保留地肯定了阿多诺对推论思想的态度：“阿多诺（与海德格尔不同）没有从精英的立场出发蔑视推论思想，这就可以解释清楚，他为什么会坚持一种再也无法保证其基础的批判方法。我们迷失在推论之中，如同遭到放逐。……推论思想无法把自己明确为自身的堕落形式，它必须借助审美经验，而这种审美经验是在同先锋派艺术的接触中培养起来的。”但先锋派要求瓦解的恰恰是原本依据审美合理性论证所支撑起来的“艺术自律”，就此而言，否定辩证法也难以摆脱语言论的审美主义。
实际上，否定辩证法之“否定”显示了其形而上学负担，反衬出“批评作为论证”的语用学内涵。值得强调的是，哈贝马斯也将罗蒂算作否定辩证法的同路人，虽然在后者那里，实用主义路线已将“否定”的形而上学负担一笔勾销，文类差别的消除也被视为哲学积极的终极事业。罗蒂认为，正是形而上学将逻辑论证规定为思想的最高义务。与之相对，反讽主义者的论证则是辩证式的，其语用单位是语汇而非命题，其方法是再描述而非推论。罗蒂认为，黑格尔已是始作俑者，以修辞学代替逻辑学，以再描述局部取代了推论。因此，“黑格尔所谓的辩证方法，根本不是一种论证的程序或统一主客体的方式，而只是一种文学技巧，用来从一个语汇平顺、迅速地过渡到另一个语汇，以制造骇人听闻的格式塔转换（gestalt switches）效果”。罗蒂更将这种避免论证的“辩证法”径直称为“文学批评”。
众所周知，哈贝马斯将罗蒂的批评方案视为语境主义或相对主义，这种反对罗蒂的核心论点反过来恰恰是他捍卫批评之处。第一，所谓“格式塔转换”实际上就是“语言”的整体论转换，这种变更忽略了语言内在功能所决定的现代性话语分化的复杂性。只有抹除这种原本应该进行合理性论证的复杂性，整体论转换才得以可能。因此，格式塔转换仍残留着总体性批判的影子。第二，批评成为文学就意味着批评也是纯粹的语言创造，否定了批评的中介功能。这种观点不过是一种经语言学转向的生命哲学，尼采的影响历历在目。相反，批评作为反思性中介，旨在沟通专家文化与日常生活领域，担负着社会团结的使命。在哈贝马斯看来，只要忽略了专家话语与日常语言交往的真正关系，即前者从后者中分离，以便应付复杂性日益增长的社会需求，推动社会在更复杂的分化中整合和团结，“批评”就不会找到其在语言学转向之后的真正位置。
四、批评作为论证
透过思想史背景可以发现，哈贝马斯以“批评作为论证”观念反对“批评作为文学”观念（既包括德里达、罗蒂，也不妨算上晚期海德格尔），关键就在于其内核是一种关切审美合理性的论证理论。论证理论旨在通过论证逻辑阐明合理性所牵涉的一套有效性宣称的系统。必须强调，尽管就表达提出的各种有效性宣称取代了传统“真理”概念，但只要有效性宣称仍诉诸语言本身的内在普遍性，那么真理诉求就仍存在于关切具体领域的追问之中。就审美领域而言，反思关切艺术作品的论证是否是“好的”或是否具有说服力，也就提出了真理要求。从这个角度来说，不同的批评观依赖于不同的真理观。因此，哈贝马斯重构论证理论所依据的真理观，决定了进一步讨论批评在审美领域的可能性。
首先，哈贝马斯《交往行为理论》中合理性理论建构的基础，在于其对图尔明（Stephen E. Toulmin）论证理论的重构。在哈贝马斯看来，图尔明反绝对主义和相对主义的立场，正符合语用学转型的基本直觉：一方面，形式逻辑或演绎逻辑无法简单地统摄道德实践—认知和审美判断；另一方面，知识观念并不能简单地抛弃推论语言及有效性宣称的普遍主义内涵。因此，论证逻辑的任务就在于阐明能支撑有效性宣称的论据及一般前提。
哈贝马斯首先将论证的结构区分为三个层面，即作为诉讼、实用程序以及结论。具体而言，又分别涉及理想化的交往形式、话语沟通的互动形式以及令人信服的论点生产。哈贝马斯将此三个分析层面与不同的学科视角链接起来：“修辞学研究作为诉讼(Prozeβ)的论证，辩证法研究论证的实用程序(Prozeduren)，逻辑学则研究论证的结果(Produkten)。论证在上述各层面的确展现出不同的结构：首先，是一种理想的、对压制与不公有特殊免疫力的言说情境的结构；其次，是围绕更好的论据所展开仪式化的竞争的结构；最后，是决定了各个论点的构造及其交互关系的结构。在上述任何一个分析层面上，论证言语的内在理念本身都无法充分地展开。”这些形式结构是抽象的，但一旦落实于直观感受，便具体表达为说服大众、理性地达成共识以及兑现有效性宣称等行动环节。而当实际的论证活动发生时，上述诸环节便不可分离，实为一体。这就解释了哈贝马斯何以认同图尔明，即从日常语言出发，才能有效阐明交往实践中的论证形式；从有效性宣称的多元化承诺出发，才能有效阐明文化及价值领域的现代性分化。
在深入分析图尔明的论证逻辑时，哈贝马斯关切的核心始终在于论证类型的内在结构及有效性宣称的超语境特征。就此而言，图尔明的论证逻辑并不彻底，仍面临逻辑和经验两大层面的内外视角之分。哈贝马斯认为，图尔明更多依据社会学标准来区分论证领域：一方面，设定五大代表性的论证领域，即法律、道德、科学、管理以及艺术批评，认为能够从中提炼出同一个论证图式；另一方面，又要避免普遍主义诉求，认为不能够直接获取一个基础性的、恒定不变的合理性框架。图尔明的立场更偏向黑格尔主义，认为论证逻辑“主要应当涉及那些在历史进程中才建立起科学、技术、法律、医学等事业各自的合理性的实质性概念”。这种经验立场拒绝了先验的理性标准，也避免了相对主义：“在合理的事业及其合理性标准的转型中，有效的不仅仅是参与者当时认为‘合理的’（rational）事物。历史学家抱有重构意图，如果想对客观精神的形态作出‘理性的比较’，就必须遵循一个批判性的标准。”
在哈贝马斯看来，图尔明虽然将批判性标准称为“不偏不倚的立场”，但却并未为之赢得真正的普遍性。他并未深究论证逻辑，仅根据制度性标准将之让渡给了现成的合理性概念。这样一来，批判性标准就有丧失其批判性的危险，因为尽管批判性标准本身是在历史发展中形成的，但又必然有赖于超语境的有效性。而在哈贝马斯看来，必须借助康德式提问，才有望触及真理与合理性之间的真正联系，但这已经逾出了图尔明的理论框架：“只要图尔明不阐明协力追求真理的一般性的交往前提与程序，他就无法从形式语用学的角度说明：作为论证参与者采取一种不偏不倚的立场意味着什么。这种‘不偏不倚性’（Unparteilichkeit）是无法从所用论据的结构中发现的，而只能根据诸种有效性宣称的话语兑现的前提才能得以阐明。”归根结底，哈贝马斯从自己的普遍语用学出发重构了图尔明的论证理论，旨在暴露图尔明在真理观上的局限，为理解“批判作为论证”观念的内涵指明了方向。
其次，哈贝马斯所持的真理观，维尔默称之为“真理共识论”。真理共识论强调语言理性的基本结构包含了一种摆脱形而上学的“强”真理概念，其对立面是德里达的语言批判。德里达坚持“真理”概念本身是语言为了逃脱语言游戏和符号秩序的先验幻觉，是语言自我施加的指称的形而上学约束，是概念本身包含的虚假心理观念。语言的使用实际上是彻底语境化的，具有不受限的重复性。显然，最符合此种规定的是文学语言。就此可以理解，德里达及其相近的思想立场何以支持“批判作为文学”的观念。这种立场以“语言”之名行“主体”之事，仍暗藏语言基础主义。后现代的语言理性批判拒绝接受合理性概念，认为其不能够涵摄所有的“语言游戏”，因而必然走向语言论的审美主义。
相反，对哈贝马斯而言，真理被视为在理想言说情境中所达成的理性共识的内容。正如维尔默所言：“真理共识理论试图根据一种非相对主义的合理性概念提出一种‘绝对的’，也就是非相对的真理概念。根据这个定义，如果一种共识是在理想的交往结构的条件下产生的，那么它就在一种非相对的意义上是理性的；而‘真理’就是这种共识的内容。”这种理性共识内容的理想前提在于标志性的“理想言说情境”（die ideale Sprechsituation）概念。哈贝马斯如此解释这一概念：“处于交往中的言说情境既不受外在条件的影响，也不受交往结构内部自发形成的强制的阻碍，我就称之为理想的。理想言说情境排除了交往的系统性扭曲。”换言之，理想言说情境除了受“追求更好论据”的强制之外，不再受任何内外的强制。“真理”即取决于这种被维尔默称为“必要的理想化”的概念策略。不难理解，哈贝马斯试图以普遍语用学重构“理想言说情境”的一般形式前提，旨在确保论证参与者能够接受这类普遍性前提，以便机会均等地参与商谈并达成理性共识，由此既保留了“真理”概念，又摆脱了绝对主义和相对主义。总之，无论是真理概念本身还是以真理为取向的交往行动，都蕴含了必要的理想化。
有了必要的理想化这一导向，“批评作为论证”也就意味着参与者通过论证过程达成共识，而论证的效力最终在于兑现具有普遍性的有效性宣称。问题在于，有效性宣称所对应的论证类型并非任意或无限的，而是由论证形式的内在结构所决定的。上文已指出，这种内在结构完全可以通过语内力量不涉经验地加以形式重构。这就意味着，批评作为话语中介，在面对艺术作品或文化价值之际，实际上是一种外在的尺度。换句话说，批评在此意义上是动用概念标准介入作品的，不可避免地会陷入康德主义式的强批判模式。这种自上而下的批评模式决定了，一方面，凡是不符合交往共同体承认的有效性宣称的本真经验都会“出局”；另一方面，扮演论据角色的艺术作品的类型将受到很大限制，例如哈贝马斯主要依据的是现代主义艺术。换言之，强批判容易导致的教条主义危险，恰恰是“批判作为论证”观念所必须避免的。
也许，有必要转换视角来理解真理观所依赖的必要理想化。实际上，马克思主义批评及文论对这种理想化的讨论由来已久，尤其反映在诸如“典型”“现实主义”等关键论题上。一言以蔽之，“批评”作为反思中介无法不设置标准，也无法不形成求实求真的意志。通过论证理论来阐明的真理观念，旨在确保批评的标准及意志的形成在程序上的合理性和公正性，但这些标准在面对具体的文化现象或艺术作品时，如何与经验语境相链接，实际上是康德主义模式由来已久的突出问题。但必须看到，哈贝马斯坚持以康德主义模式来建构批评观念，突出和强调批判性，是与其始终坚持的历史唯物主义立场一脉相承的。仅就艺术批评而言，他坚持马克思主义立场和语用学立场，是为了防止批评再度退回到观念论美学的模式。观念论美学仍依赖主体哲学的效力，归根结底是要证明或展示反映在艺术作品中的资产阶级公民的主体精神，从而掩盖了资本主义的历史及社会矛盾。
有鉴于此，依据哈贝马斯的批评观念，本文试图将“必要的理想化”贯彻于批评的方法论建构中，为批评与经验语境的链接提供一个初步框架。这种链接的关键思路在于，无需把针对艺术作品本真经验的有效性宣称，如“真实性”“艺术真实”等，视为必然具有经验关涉的先验范畴，而应将之视为范导性范畴或康德意义上的调节性范畴，由此可以借助重审哈贝马斯关于艺术作品在审美批评中取代论据的观点，论及“批评作为论证”的积极意义。
首先，评价性范畴的范导性将一劳永逸地杜绝其转变为经验化的实质性概念。例如，“真实性”并不意味着参与者要在批评的对象或事件中寻找与自我认知完全相符的经验实体。这可以用来解释某些“出格的”乃至“荒谬的”具体文化对象，何以能够恰恰具有历史或社会的“真实性”。在某些历史语境中，“荒谬”是对“媚俗”的反抗，具有丰富的社会历史意义，而不只是一种语义区隔。进一步说，甚至“现实主义”这样的经典性评价表达，也不意味着能够在艺术作品中识别出如实反映彼时社会现实存在的社会意识结构。在马克思主义文论史的讨论中，“无边的现实主义”已经从概念扩容的角度提供了范例。总之，范导性意味着认知与实践、审美之间知识诉求的区隔，即不可能将一个经验性的认知问题，混同于实践领域诉诸“应然”的规范性要求。但反过来，范导性也意味着评价性表达可以将认知要素和规范要素借用为表现素材，以便引导更适当的文化感受。换句话说，诉诸真实性不必彻底卸下其认知性负担，而是将之合理地转化至具体的经验场景中去。
其次，范导性对应于必要的理想化，将“理想言说情境”视为艺术作品“真理”的前提，而“真理”作为范导性的价值范畴，不仅是有效的，而且作为可错论的收敛（即“极限”），扮演占位者（Plazhalter）的角色。该词取自哈贝马斯著名演讲《哲学作为占位者与阐释者》，强调哲学作为程序合理性之守护者角色，也是摆脱了形而上学负担的范导性角色。共识的可错论旨在保证“批评”是社会交往行动，其所揭示的艺术作品的理想化经验则是社会的共同期许和追求。换言之，完整的艺术作品实际上已经包含了达成共识的理想条件。从这个角度来说，艺术作品本身包含了理想化：其审美形式的完满或本真经验的显现会在某一个时刻引起交往的凝固，即所有的交往前提得到满足，有效性宣称得到兑现，艺术作品就在客观意义上赢得了审美合理性，同时，其可传达的意义似乎在此刻是畅通无阻的。换言之，（哪怕是无限的）意义也将收敛为可理解的、适当的审美形式。这也符合人们面对文化对象时的真实经验。因此可以说，“真实性”是面对批评对象或事件的审美体验无限趋近符合论（或反映论）的一种收敛。同样，“现实主义”则表明对某一历史时段的风格及评价性表达无限趋近符合论或道德规范性的一种收敛。无论如何，这些评价性范畴所表达的极限情形本身无需再次附加“真实”或“规范”等价值概念，因为问题的关键已经转变为这些评价性范畴在论证活动中如何能够“有效地”得到运用。
总之，“批评作为论证”所必然依赖的理想化前提，提醒我们“批评”始终是社会文化再生产的一个有机组成部分，其作为社会交往的重要媒介，履行着去伪存真的社会及文化功能。因此，理解和反思哈贝马斯的批评观念，也许能够为建设中国马克思主义的批评话语及体系提供启示。
（注释略）
