在《法权学说的形而上学基础》(以下简称《法权学说》)①“私法”篇当中，康德阐发了一套所有权理论。该理论上承法哲学基本概念的探究，充实了法概念的内容，下启公法篇章，证明了符合普遍意志规定的公民状态之建立具有纯粹实践理性上的必然性。德国康德政治哲学研究者凯尔斯汀(W.Kersting)认为，康德对所有权的先验辩护以及对所有权和国家间交互关系的阐发，使这部作品在视野上和深度上超越了众多当时及当代的政治哲学作品。②虽然康德的所有权理论彰显了康德政治哲学思想的深邃和独创性，但是其论述本身却带有鲜明的时代特征。譬如，康德对于所有权的辩护预设了源始取得的根据和源始取得的方式这两者的划分，而在源始取得之根据的论证上又非常看重源始共有以及联合意志的基础意义。以上论述方式既和当代政治哲学的探讨模式之间存在明显差别，也无法直接从康德的理论哲学或道德哲学基础中推导得出。这一特点为“私法”篇的深入理解制造了不小的障碍，也导致了这个文本所受关注的程度与其在《法权学说》当中拥有的地位之间全然不成正比。③

事实上，康德在“私法”篇当中所使用的框架遵循了格劳秀斯以来的欧洲大陆近代自然法传统。④因此要消除上述论证方式所造成的理解困难，就不能抛开格劳秀斯所开启的传统就事论事地谈论“私法”篇。但与此同时也要注意康德与该传统之间的差别。现有的研究大多是从康德与洛克比较的视角来认识和评价康德的“私法”篇，这导致了两种较为偏颇的诠释方式。一些诠释者认为康德的所有权奠基方式实质上回到洛克凭借其劳动理论所达到的认识水平之下，是一种倒退。⑤另一些诠释者则侧重揭示康德对洛克劳动所有权模式以及蕴藏于这种模式当中的古典自由主义国家观念的颠覆性。⑥前一种理解没有注意到康德与格劳秀斯之间的差异，后一种理解则忽视了康德、洛克与格劳秀斯之间的共性。其实，康德正是在与这两位自然法前辈的跨时空对话之中阐发出崭新的所有权理论，并且重新为现代国家奠定正当性基础的。他的意图与独特贡献也应当在这一对话语境下得到释明和评价。为了达到这一目标，本文分四部分揭示康德对所有权理论的重构思路。第一部分首先梳理格劳秀斯与洛克的所有权理论，他们在所有权理论上的争论构成了理解和评价康德所有权理论的背景和前提。接着，在对康德法哲学进行简要勾勒的基础上考察康德如何以及为什么有必要在这种法哲学的视域下重构所有权理论。这一考察又分为两个部分，即第二部分考察康德对源始取得的根据(所有权的正当性)的论述，第三部分阐明康德对源始取得的方式的论述。结语部分将总结康德对所有权理论进行重构的步骤，以及这一重构所具有的政治哲学意义。

一、格劳秀斯与洛克的所有权理论

格劳秀斯与洛克的自然法理论同属近代法哲学范畴。尽管两位自然法学家追随中世纪自然法学者，将神托付人类的对世间万物的共有，视为人类最初的处境，但在他们这里，这种“初始共有”⑦的意义却已悄然改变。

格劳秀斯一方面认为，最初的阶段之所以不存在物品的私有，是因为人类的质朴和单纯；⑧另一方面却指出，每个人生来根据理性和自然法都是他自身生命、身体、肢体、名声、荣誉和行为的主人。⑨就行为可以是一种对物品的临时物理占有而言，每个人生来也是“临时在物理上占有的物品的主人”⑩。“这种共享权利的使用为所有权提供了空间，因为没有人可以从他人处正当地夺去其在先取得的物品”(11)。因此，虽然在初始共有的阶段不存在严格意义上的所有权，但是物理性的先占行动以及一定程度上的排他使用主张实际上包含了所有权的观念，反映出作为自身主人的人寻求正当地将自我的领域扩展到物品上的最初努力。

在这一点上，洛克的表述没有根本上的区别，相对而言他只是更为强调人支配世间万物的愿望。“上帝既将世界给予人类共有，亦给予他们以理性，让他们为了生活和舒适的最大好处而加以利用。”(12)

两位自然法学家都面临一个问题：自我拥有向外界事物的扩展如何“根据自然法的许可而存在”(13)，或者说，源始取得如何可能是正当的？这就是近代所有权理论史中的首要问题，即“源始取得的根据”问题。这一问题的讨论实际上又预设了第二个重要问题，即“源始取得的方式”问题。(14)这个问题源自人们的如下困惑：对舒适生活的向往使人需要劳动，(15)劳动是不是一种合乎自然的取得方式？如果不是，应当采用什么方式？

在对待这两个问题的态度上，格劳秀斯和洛克均存在分歧。虽然格劳秀斯清楚意识到劳动对于人类文明的意义，但是他并不认为劳动可以构成源始取得的根据和自然方式。他首先引用了古罗马著名法学家保罗的教导，谁是某个物品产生的原因，谁就可以取得它。接着他指出人“并不能使事物自然地生成，而只能基于给定的质料”(16)。因此，劳动仅具有给质料赋予形式的功能，而无法改变质料的权属。于是，格劳秀斯像罗马法传统那样，诉诸更为简单的形式即先占(时间上在先的占有)作为对无主物源始取得的自然方式。(17)

一旦选择先占作为“源始取得的方式”，就会产生两个从属于“源始取得的根据”，但在层次上有别的问题。

首先，先占作为单方面的物理行动，其表达方式带有主观性，如何产生普遍的、客观的法权效力？(18)对此，格劳秀斯站在人的社会性(19)这一预设上回应道：只有明示或默示的契约才足以让物品的划分标准得到清晰、客观的界定，从而赋予先占以客观有效的法权效力。(20)

其次，人们在什么情况下会同意社会契约的缔结？格劳秀斯继续站在人之社会性的预设上设想，人们之所以要结合成为社会，是为了改善生活的品质。(21)然而，私有制有可能导致部分人陷入赤贫，与生俱来的权利会受到损害，在此悖论未能得到消除的情况下，不可能期待上述契约的缔结。(22)倘若方案要消除这一悖论，就得将所有权制度设计得尽可能少地远离初始共有状态的境况。对于格劳秀斯而言，这意味人们必须在紧急情形下获得使用他人财物的权利。(23)从中甚至可以推导出结论，认为国家的统治者出于增进公共福利的名义，可以制定监护性的福利政策，并且强化其限制公民所有权的政治权力。(24)这为福利国绝对主义(wohlfahrtsstaatlicher Absolutismus)的政治学路径埋下了伏笔。(25)

格劳秀斯的论述使所有权制度间接地奠基在自然法之上，而这一中介正是契约。我们可以在普芬道夫、沃尔夫等重要的自然法学者的著作中找到相似的进路。(26)运用契约论的奠基方式，这些作者意在表明，所有权制度是众人意志的一件作品。可是这种理论路径同时意味着，所有权制度的存废并不具备自然法上的必然性，因而只是一件偶然之事。(27)这就为别有用心之人留下了把柄。《先祖论》的作者菲尔默，正是从这一阿喀琉斯之踵出发着手瓦解格劳秀斯的自然法理论，(28)以便为君权神授理论做好铺垫。因此，若要反对菲尔默就必须同时反驳格劳秀斯的契约论，重新为所有权制度奠基。洛克的所有权理论正是这一雄心的体现。

对于格劳秀斯的上述两个层次的思考，洛克针锋相对地做出了两项回应。

首先他从正面证明，劳动可以而且必然是建立起人对自然事物的支配和所有权关系的源始方式，也是这种法权关系的根据。洛克在认识论上持经验主义立场，反对理性主义的天赋观念论，在法哲学上这种经验论取向表现为：神给予人类共享的事物虽然“丰富”，其自然的形态却没有多少用处。(29)因此事物的有用形式不会凭空出现。为了消除贫乏和增加自我保存的希望，人类必须对事物进行加工，以便从中生成具备其所需形式的物品。洛克无异于降低了神所赋予的事物质料在事物整体意义中的权重，质料现在只是新事物产生的载体，假如没有人类手脑结合的劳动赋予其形式的话，那么它几乎一文不值。相应地，人通过自身的劳动就可以享用、支配其作品，将其纳入与生俱来的权利的范围内且排除他人的使用。(30)

接下来洛克从反面证明上述所有权关系是正当的，亦即排除这种关系违背自然法的可能性。他的论证如下：为了避免劳动成果的腐坏和劳动的浪费，人们引入了货币，货币作为符号可以起到价值储藏和价值交换的作用，而这又促使人们争相对自然物进行加工。(31)在这个意义上，即便是获利最少的人，通过劳动和交换也可以在生活方面得到极大改善，从而不能认为这类人受到了富人的损害。(32)由此得出的结论就是：通过劳动所引入的所有权不会违反自然法。并且，人们越是劳动和借此源始取得所有物，便越是有机会造福于社会。相反，消极地等待紧急状况的出现，然后行使契约授予人们使用他人所有物的权利则会导致人们的普遍懒惰，甚至有人会付出“饿死”(33)的代价。(34)

通过上述梳理我们可以发现，格劳秀斯与洛克对于劳动和先占的看法持有不同的立场。如果从知识论的角度进行划分，那么格劳秀斯的观点较为接近天赋观念论，故而他倾向于原封不动地接受事物天然的形式。在这一视角下，劳动、技术对事物的巨大改进作用以及相应的支配关系都受到了遮蔽。于是重要的问题便不是人如何支配事物，而是在给定的物资数量下如何对事物进行正当分配，使理性法或自然法授予每个人的与生俱来的权利至少得到最基本的保障。(35)与之相反，洛克的观点则带有动态和经验主义的特征：在人类持续的加工之下，事物的数量会不断地增长和更好地满足人类的需要。在此见解下，格劳秀斯眼中的物资正当分配问题变得无关宏旨。(36)这为古典自由主义国家观念奠定了法哲学基础。

这两种所有权理论的模式构成了康德所有权理论的背景。康德的所有权理论表面上与格劳秀斯的契约—先占理论模式高度一致，并且反驳了洛克的劳动理论模式。但是在诸多方面，康德与格劳秀斯保持了理论上的距离。这些差距都与康德法哲学的根基息息相关。

二、康德论源始取得的根据

欧陆近代自然法理论与霍布斯的自然状态学说的根本差别在于，霍布斯消解了所有具有客观性的权利、义务观念，而格劳秀斯与德国近代自然法学家们则针锋相对地坚持世间存在着客观的、普遍有约束性的自然法原理。康德的这些德国前辈们虽然坚持理性对于自然法的奠基性意义，但是又常常不自觉地诉诸一些经验性概念(如普芬道夫的“社会性”概念)(37)，或自然目的论概念(如沃尔夫的“完善”概念)。(38)康德则首次明确地将自然法奠基在人的立法理性之上。(39)

康德深受卢梭的启发，将自由理解为意志的自我规定或自律。(40)他区分了任意(Willkür)和意志(Wille)，前者是一种经验性的、主观的和个别的意志，后者则是理性的、客观的以及普遍的意志。人的意志两方面兼具：一方面，它会受到感性刺激的影响；另一方面，它可以通过作为立法能力的先天理性制定客观的、普遍有效的法则(实践法则)，然后自身充当执行能力，在它(有实践理性参与)制定的主观原理(准则)(41)中直接服从这一法则，追求理性法则为意志所规定的对象，而不是那些来自感性刺激所引发的对象(MS 6：213 f.)。

不管是在道德还是在法的领域当中，法则、义务在根本上都只能是由意志施加于自身，如果人的意志自律不能受到尊重，则无须承担他人施加的任何义务。(42)“不论是谁，在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应当永远看作自身就是目的”(GMS 4：433)。这就是自律的、体现了理性法则之无条件性的道德至高原理，是一条“定言命令”(GMS 4：432；4：416)。其法权版本则是：“不要让你自己成为他人的纯然手段，要对他们来说同时是目的。”(MS 6：236)与定言命令相对的是他律的原理或“假言命令”(GMS 4：414)，亦即仅仅把自己和他人当作工具的原理。

道德和法虽然都以自由意志作为自身存在的根据，但是因其任务不同而对义务人的要求有所不同。道德的任务在于向每一位有理性之人提出自律的要求，即便世界上仅存一人，道德法则仍然有效。法却从以下前提出发：人与人天然处在有限的空间当中具有相遇的可能性。(43)因此，法的任务与人们的和平共存之可能性息息相关，没有复数的人，法的土壤不复存在。(44)霍布斯是将和平当作政治哲学主题的第一人。但他的和平方案只是工具理性依据后天因素运算得出的结果，并不能提供一个使和平共处得以可能的先天条件。康德则将自由意志作为和平条件的根据，故而和平以无条件有效的法则作为前提。“所以，法是一些条件的总和，在这些条件下，一个人的任意能够与另一方的按照一条普遍的自由法则的任意保持一致。”(MS 6：230)从这个对法概念的界定中，康德引申出对准则的价值判断标准：“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任意的自由，都能够与任何人根据一条普遍法则的自由共存，就是正当的(recht)。”(MS 6：230)反过来说，如果某个人所依据的准则并不符合那条普遍的自由法则从而不能使其行动与他人的行动兼容，那么他根据这一准则所实施的行动便是不正当或不法的(unrecht)。易言之，他绕开了普遍有效的自由法则，把自身和他人都当作了实现质料性目的的工具。

基于以上法概念，康德对所有权制度(所有权的源始取得)进行了新的奠基。如上文所述，康德法哲学的首要任务是探寻人与人在有限的空间中彼此共存的先天条件。这个空间对应的正是格劳秀斯和洛克等人笔下的由神所赋予人类共享的世界，人类对其拥有一种“与生俱来的共同占有”(MS 6：250)。但是康德严格站在纯粹实践理性的、先天的立场上理解共有，因此共有状态就是一个理性的概念(“理念”)，是对理性法的权利状态的先天表达。因而它应被称为“源始的共有”，而不应当如格劳秀斯、洛克等人那样将这种共有的状态理解为一种“初始的共有(communio primaeva)”(MS 6：251)。经由这一改造，“共有”不再是上帝的律令或惠赐，而是人之和平共处的某个逻辑前提的表达。因此，今天的读者完全可以用更现代的语言来表述它。

与格劳秀斯一致，康德认为人基于理性法或自然法(即上文中“普遍的法则”)对自身享有“与生俱来的权利”，拥有内在的“我的”(MS 6：237)，也就是“做自己的主人(sui iuris)的品质”(MS 6：238)。因此，每个人都可以在共享的空间当中依据其身体的行动力图将自我拥有扩展到对象上，从而能够对其进行使用。谁“未经我的许可而使用它就会伤害我”(MS 6：245)。

如前所述，格劳秀斯认为，只要物理占有(先占)的主观性未得到克服，人们就只能停留在依靠这种行动临时地拥有物品的境地。康德认同这一点，把“占有”理解为上述“扩展”的方式，以及按照其意志来使用的“主观条件”(Ibid.)。但是，康德于此处论述占有的主观性及客观性的时候，关心的是占有的感性方面与理知方面之间的关系。

在《法权学说》的手稿中，康德以词源学的方式解释占有的概念：“占有”的德语词Besitz以及拉丁语词possidere都是指某个人坐在“土地的某一处位置上”(VARL 23：231)。(45)宽泛地理解，土地正是对有限空间的象征，而占有便是某人用自己的“人身”(Leib)填充空间的行动(Ibid.)。由此，“占有”体现出一种人与物之间经验性的或物理性的关系。某个人是否占有某物，取决于他的身体是否先于他人在物理上成功控制了该物品。如果是，那么该物品就会纳入他的行动权利范围之内，而那些违背他的许可侵袭它的人就会侵袭了他与生俱来的权利(MS 6：250)。而物理控制一旦停止，物品即恢复与他人共享的状态。因为物理占有依循的原理(以下简称“物理占有原理”)授予人们的所有权并没有超出与生俱来的权利，而这种与生俱来的权利的依据是法权的定言命令，所以康德称这一原理为“先天分析的法权命题”(MS 6：249 f.)。

康德旋即暗示上述条件存在缺陷(这是它只是“主观条件”的原因)。(46)他指出，只有当人们可以假定，我并不在物理上占有或持有一个物品，“尽管如此一个他人对它的使用仍然会伤害我”的时候，这个外在的东西“才会成为‘我的’”。这个客观的条件就是“理知的占有”(MS 6：245)。理知占有与物理占有不同，它被抽离了人格与对象之间的“感性条件”(MS 6：268)。这意味着即便物品脱离双手，理知的占有使物品“与理性占有人的意志之间的联系持续，物品仿佛仍与此人直接结合”(47)。

在康德实践哲学的语境下，对感性条件的抽离等价于使行动的对象成为纯粹实践理性的对象。这种对象在法权领域中就是“法”与“不法”，它们表达了人与人之间的法权关系，因此康德称理知占有“无非就是一个人格与多个人格之关系，即在物的使用上通过前者的约束所有的后者”(MS 6：268)。这种人格间的关系自然让人联想到格劳秀斯笔下的社会契约。但是格劳秀斯的社会契约是人之任意的产物，仅具有经验性的、后天的普遍约束性，这种契约包含的后天性正是菲尔默攻击格劳秀斯的自然法理论的突破口。现在，康德旨在消除掺杂在格劳秀斯所有权理论当中的后天因素。某一个人理知占有了某物，意味着他通过自己的意志约束所有的他者，使后者尊重他对此物的所有权，而这种约束性不能来自一份出于任意所缔结的契约，而是出自“先天地设想为联合起来的意志”(MS 6：268)。

在康德实践哲学的视域下，这种先天地设想为联合起来的意志就是共同体中的全体人为每一个人立法的意志，因而是普遍的、自律的意志。其中的每一人凭借形式化的、同等的理性皆是共同体立法意志的代表，有资格为共同体的每一个人(包括他者)的任意施加实践的法则或定言命令。(48)故而，理知占有实际上是一种依据法权定言命令来发生的、有关物之使用的人际关系，它的原理(下文简称“理知占有原理”)使所有物的取得行动脱离了后天的因素，从而既扩展了权利的内容又具有先天的约束性，是一项“先天综合的法权命题”(MS 6：250)。值得注意的是，对于联合意志的看法上的分歧导致康德与格劳秀斯对于物品如何正当分配的问题持有不同的态度。格劳秀斯的契约论将所有权制度的引入及其约束性与人们对特殊状况的特殊态度勾连起来。而康德则从定言命令出发否定了这种特殊意志的正当性，因此他指出：“不可能存在任何紧急状况使不正当的事情成为合法的”(MS 6：236)。与洛克的劳动所有权理论类似，在康德先天论所有权理论的视域下如何对给定的物资进行正当分配的问题无足轻重。

然而理知占有原理与定言命令之间的一致性尚不能表明，这一原理是理性的必然选择。毕竟物理占有原理是一项先天分析命题，它与法权定言命令之间同样具有一致性。是故，倘若不能有效反驳物理占有原理的主张，那么理知占有原理便不是唯一符合法权定言命令的原理，两项原理孰优孰劣有可能要交由经验来定夺。

对此，康德进一步分析了物理占有原理的意义，以便充分暴露它的内在缺陷。(49)物理占有原理虽然在形式上满足了人与人之间共存的先天条件(50)，然而它单纯诉诸物理占有来建立起人与物的结合关系，使前述共存取决于“任意的偶然的质料”(MS 6，246)，取决于个人在后天环境下是否成功地统治了自然物(VARL 23：232)。诚如库尔(K.Kühl)所言，物理占有所提供的人和物的结合方式不但不能使人自由，反而是使“自由屈从于外在的事物”(51)。在这种对外物的“屈从”关系之中，每个人都绕过了普遍的实践法则实施行动，使自己与他人成为了实现自身质料性目的的工具。经过以上澄清可以发现，物理占有原理对于行动目的的理解使得其先天的约束性与后天的因素纠缠不清。这种纠缠导致它事实上沦为假言命令的法权版本，不可能满足人之共存的先天条件，(52)是“有悖法权的”(MS 6：246)。既然如此，实践理性定然会禁止这种使用方式。(53)

以上结论宣告了物理占有原理的非法性，而理知占有原理则是剩下且唯一有资格充当普遍实践法则的命题。(54)换言之，理知占有以及这种人际关系所依据的普遍实践原理才是和平共处的先天要求。与洛克类似，康德的证明有力地反驳了格劳秀斯的契约论，间接为现代国家构筑了一道理性的防火墙。而下文将表明，相较于洛克的经验论进路，康德的方案是更加彻底的。

三、康德关于源始取得方式的思考

对于格劳秀斯和洛克争论的第二个方面，即源始取得的方式，康德同样进行了探讨。如前所述，格劳秀斯与洛克对于源始取得的方式的看法分别代表(或较接近于)天赋观念论和经验主义的立场。康德虽然反对洛克的劳动理论，但他与格劳秀斯的视角同样大异其趣。

康德不是从形式——质料的两分而是从偶性——实体(55)两分的角度来驳斥劳动理论。洛克的劳动理论试图将劳动的效用性作为统一回应“源始取得的根据”和“源始取得的方式”这两大所有权理论问题的方案，使源始取得建立在后天的、偶然的因素上。这显然不符合康德的先天论立场。在先天论法哲学的视域中，后天的所有权奠基方式会使人在交往中受到自然因果法则的束缚并丧失自身的目的性。

由此，劳动在康德的所有权理论中退居到符号的地位上，仅仅起到标示所有权的作用。无论劳动是否能够重构富有价值的物品形式，货币的引入是否能促进人们的劳动积极性，以及劳动技术的变革能在多大程度上改善人们的福利水平，“开垦、耕耘、排水等诸如此类的事情”对于“土地的获得来说”都“只是偶性”(MS 6：265)，它们仅仅标示出所有权取得的时间、地点，以及对象的范围等外在因素，无法构成“实体的所有物”(MS 6：269)。于是，这些事情便与“偶性的占有”亦即物理占有一样，“并不能充当该土地的获得的资格”(MS 6：268)。因此，“在并非此前已经属于自己的土地上辛勤劳作”，无异于“白白浪费自己的辛苦和劳动”(MS 6：269)。如果有人否认这是一种浪费并且执意让劳动成为所有权的根据，则必须运用一种“欺骗”，亦即“使物品人格化”，“就好像某人通过在物品上付出劳动就能够使物品对自己负有责任”一样(MS 6：269)。虽然康德早期曾追随洛克持有劳动理论(BBGSE 20：67)，但是经过先验哲学的洗礼之后，就没有理由固守这种模式了。

上述对劳动理论的反驳方式表明，康德的所有权理论是其实践哲学的一部分，因此与格劳秀斯的理论路径不同，它所关心的从来就不是那些对我们显现的对象能否被我们所生成，而是任意之对象的源始取得是否能够与人之共存的先天条件相一致的问题。由此观之，格劳秀斯对劳动理论的批判没有真正站在自由的立场上，这一批判和它的对象一样都处在康德实践哲学的水平之下。

康德不但在批判劳动理论的角度上与格劳秀斯有别，而且在对源始取得方式的理解深度上也与之存在差异。尽管康德与格劳秀斯一致，在驳斥了劳动理论之后将物理性的先占视为更加自然的源始取得方式(56)，但是康德出于理论上的彻底性为先占的必要性以及符号定位提供了实践哲学的论证，而这一论证在格劳秀斯的理论中是缺失的。

此论证从以下前提出发：理知占有本身是理知世界的行动，其对应的客体是先天的(即法权关系)，而物品则是经验世界的事物，本是物理占有的客体，因此理知占有本身无法实现与外在对象的结合，而是需要一种中介性的行动充当源始取得的方式。康德认为，这种中介性的行动就是知性意义上的占有，并且具有以下特点，“不考虑一切空间和时间条件”，仅仅意味着“对象”(MS 6：253)。然而康德究竟为什么会认为应当由一个知性意义上的行动来充当两者的中介呢？这样一种行动具体意味着什么？

将此处的论述与《实践理性批判》的“纯粹实践判断力的模型论”进行对照有助于得到答案。本文在第二部分中表明康德实践哲学之基础是自由的意志，这种意志可以充当自身的实践法则，意志的客观方面(法则)与主观方面(准则)就此得到先天的综合。康德在论述上述问题的时候，预设了人的两重性：理性和感性。一旦人们把这一划分当作前提，并且思考两者在经验世界中的先天综合如何可能的时候，道德哲学就会产生出以下问题：道德法则如何可能充当感性中(对我们而言可能)的行动的评价标准？就像认识领域的先天综合判断需要诉诸先验的判断力那样，道德领域的上述先天综合活动需要运用“实践的判断力”(KpV 5：67)。实践的判断力通过类比(57)的方式，在处于自然法则下的经验行动和道德法则之间找到共同点，即知性的概念“自然法则”(58)，“但只是就其形式而言”，这个自然法则的形式仅仅是“道德法则的模型(Typus)”(KpV 5：69)，亦即代表道德法则并且充当其榜样。就这一法则形式着眼于个别的感性内容的普遍化而言，本身仍然立基于经验的世界。“问问你自己，你打算去做的那个行动如果按照你自己也是其一部分的自然的一条法则也应当发生的话，你是否仍能把它视为通过你的意志而可能的？”在这个扪心自问的过程中，那些能够普遍推广的个别行动方式就向潜在的行动者昭示了道德法则的约束性。(59)

显然，在源始取得方式的方面，寻求中介的努力所回应的同样是理性法则与经验性的行动如何在经验世界中得到先天综合的问题，而同一努力的方向也使得其结果极为相似：将知性的概念当作上述先天综合活动的中介。

上文提到，在所有权理论当中知性意义上的占有仅仅意味着“对象”。它实际上是知性运用因果性范畴(60)对个别的经验行动加以形式化处理而得到的概念，是对有可能在经验世界中发生的行为的普遍化表达。因此，这个占有的知性概念虽然被抽离掉时间和空间的条件，却不是孤悬在理知世界之中，而是仍然和经验世界中的个别行动相关。任何行动，不管是典型的先占还是更为费劲的劳动形式，只要能在经验世界中对无主物形成支配性的关系，便通过这个知性的概念指向了理知占有的概念、与法权定言命令相符的理知占有原理，以及因这一原理而可能的所有权。(61)然而，单纯的支配关系还不是所有权，充其量只是持有以及物理性的先占，这种人类活动无法独自使他人承担尊重的义务。唯有当实践的判断力将这种支配关系与所有权以及背后的法权定言命令进行勾连的时候，前述效力始能形成。对占有的知性概念与理知占有概念的区分明确了源始取得的方式(或符号)与根据之间的界限。

实践判断力的上述理性指向并不意味着先占或支配作为所有权的代表能够达到精确的程度。相反，由于其向经验世界的开放以及与经验世界保持互动，其表征作用只能保持在常识所认可的范围内。单纯看19世纪初期的自然法学者围绕先占概念的争论便可见一斑。(62)康德早已注意到这一点，不过他更强调先占对象的不确定性：“可外在地取得的对象无论在量方面还是在质方面的不确定性，使得这个课题(唯一源始的外在取得的课题)成为所有课题中最棘手的。”(MS 6：266)倘若每个人都独自运用实践的判断力去识别源始取得行动的方式(包括其内容和所涵盖的对象的范围)，大家不可能在源始取得行动的内容和范围上形成共识，这就会导致战争状态。而要形成这种共识，避免陷入战争的漩涡，就必须使实践的判断力统一在一个意志之中。至此，自然状态与公民状态(国家)之关系开始浮现。(63)如果说在源始取得的根据方面，康德通过对作为人一物关系的物理占有与作为人际关系的理知占有作对比，发现意志的联合是源始取得的理性根据的话，那么在源始取得的方式方面，康德追溯到的条件不仅仅是联合的意志，毋宁说他揭示出这种联合的意志中必然包含着一种国家权力，进入这一国家是人们的法权义务。(64)借此论述，康德不但从另一个角度避免了格劳秀斯的意志论进路，(65)而且表明在先占的主观性之克服的问题上，存在着源始取得的根据和方式这两个层面的差别，这一差别是格劳秀斯所没有注意的。(66)

有关源始取得方式的结论也透露出康德和洛克所有权理论所导致的不同政治哲学后果。洛克以经验论的方式证明了劳动对于社会的积极意义，因此建立在现代劳动分工基础上的所有权秩序就具有了稳定的社会心理学支撑。这意味着围绕着所有权开展的活动构成了一个独立于国家的场域。洛克据此将国家视为所有权保障的工具和必要的恶，国家不但要尊重那个逐利的领域，而且民众拥有抵抗的权利来对抗国家权力的滥用。(67)但是对于康德而言，国家不是必要的恶，而是法概念具体化的基础，它是内在于所有权概念之中的结构性存在。这就要求人们不是以功利化的态度，而是应当以一种更为冷静和理性的方式来对待和反思现代国家的权力及其制度。因此不是公民的抵抗，而是公共舆论对权力运作机制所起到的改良推动作用才是合理的(TP 8，304)。这种国家观念的影响不容小觑。当黑格尔在伦理的层次上论述了个人权利与共同体之间的内在同一性，并且强调公共舆论在现代政治中应当扮演重要角色的时候，无疑是呼应了康德的政治哲学诉求。(68)

四、结语

康德的所有权理论没有采用劳动理论模式，而是具有契约——先占理论模式的表象，因而受到学界的诟病。然而，康德事实上是在自由意志的地基上改造了格劳秀斯所有权理论的架构，赋予所有权以新的政治哲学内涵。在有关所有权源始取得根据的反思当中，康德将那些偶然的因素从所有权概念当中剥离，所有权的原理由此呈现出纯粹实践理性的普遍约束性，这就封堵了通向福利国绝对主义的道路，也填补了先祖论对现代国家发动攻击所造成的缺口，从而间接为现代国家奠定了坚实的精神基础。而在有关所有权源始取得方式的思考中，康德使用了一种有别于格劳秀斯的劳动模式反思策略，将洛克所倚重的劳动理论还原为后天的所有权原理，以及将劳动还原为所有权的认识符号。据此，劳动模式所建立起的工具理性国家观念受到否定。通过在实践哲学上揭示出源始取得方式与公民状态之间的必然关系，法或者权利与现代国家间的内在牵连性得以认识。所有权的自由意志奠基虽然借用了旧的理论外壳，但是其中悄然孕育着新的公民自由与共同体观念，这种观念在公法理论中与公共舆论的论述结合在一起，并且日后在黑格尔的法哲学体系中得到发扬光大。由此观之，康德的所有权理论不但在其自身的法哲学体系中起到了承上启下的作用，它对于近现代政治哲学观念的演进而言也是关键的桥梁和载体。

来源：《复旦学报：社会科学版》(沪)2024年第1期 第144-153,165页