俞吾金教授认为，马克思属于西方哲学范畴，马克思哲学是对西方哲学的批判性继承。从这个观点出发，他观察和分析了国内外马克思主义哲学对马克思哲学的误解，并将其概括为对马克思的遮蔽。遮蔽的结果是按照黑格尔、费尔巴哈、斯大林的观点解释马克思哲学，造成了马克思的“三化”，即黑格尔化、费尔巴哈化和斯大林化。俞吾金梳理了不同派别的“正统的马克思主义”的思想脉络，指出其中与马克思经典文本论述的相悖之处，他的振聋发聩的针砭促使我们不断反思与深化对马克思主义真谛的探索，对于全面准确地理解和实践马克思主义具有深远的意义。我们今天纪念俞吾金，就是要继续推进他的思想，为此，本文拟在总结俞吾金上述思想的基础上，讨论在中国如何推进西方哲学处境化的问题。西方哲学的处境化与马克思主义哲学中国化和中国传统哲学现代化有着密切相关的思想历程和辩证关系，希望对此问题的讨论，可以引起哲学界同仁对俞吾金关于“中西马”哲学及其关系的丰富思想观点的关注和深入研究。

“被遮蔽的马克思”

俞吾金在《被遮蔽的马克思》一文中，说明了马克思的追随者在思维与存在的关系和辩证法两方面，遮蔽马克思的本体论，这两方面的误读都是双重的：首先误读黑格尔的思想，然后用被误读的黑格尔思想解释马克思。我按照自己的方式，谈谈对此的理解。

马克思论述了社会存在决定社会意识的原理，但没有一般地谈存在与思维的关系，只是在一个地方间接地提了一下。马克思在批判蒲鲁东责备经济学家们不了解“社会人格化”这种集合体的个性时，借用了一段话：

美国有一位经济学家从完全相反的角度来责备别的经济学家，我们认为有必要引用他的一段话来和蒲鲁东先生的话作对照：

“人们给被称为社会的精神实体（the moral entity）——文法的存在（the grammatical being），硬加上一些实际上只存在于那些无中生有的人们的想象中的属性……这就在政治经济学中引起许多困难和可悲的误解。”

马克思赞同库伯反对把“精神实体”的意义归结为“文法的存在”，而蒲鲁东却把“社会人格化”这种“精神实体”当作“集合体的个性”（即S is P的判断中的“is”）的“文法的存在”，两人的说法“完全相反”。重要的是，把系词“是”的逻辑意义归结为实际存在的实体是西方形而上学传统，它在政治经济学中引起许多困难和误解。我们看到，西方形而上学从亚里士多德以来就把系词“是”当作存在的一般意义；在启蒙时代，休谟否认了“实体”概念的可知性，康德批判上帝存在的本体论证明时，把“存在”（existieren）的实在意义与系词“ist”的文法意义作了区分。由此我们可以理解，为什么康德没有把“存在”列入范畴表，而“思维”作为先天综合的能力，不能被等同于“实体”，这就是俞吾金所说的存在与思维的“异质性”。

黑格尔却认为存在（Sein）与思维的关系是“同质”的。《精神现象学》第一章“感性确定性；这一个和意谓”中讲到，“感性确定性的真理乃在于作为我的对象的对象中，或者说，在我的意谓中，这对象存在，因为我知道它”。就是说，在意识的开始阶段，存在和意识是同一的。同样，在《逻辑学》开始，经过“纯存在－无－变易”这一组范畴，过渡到“特定存在”（Dasein），“特定存在是具有一种规定性的存在……一般说来，质是与存在同一的、直接的规定性”。

至于实存与思维的关系，黑格尔在《本质论》中说：“实存是在自身中与在他物中的映现的直接统一……这些现实存在的事物作为在自身中得到映现的东西，同时也是在他物中的映现，它们是相对的，并且形成了一个由许多根据和结果无限联系所组成的世界。”就是说，实存与思维（映现）是相互联系的两个方面，它们的“直接统一”不是同一性。这样就产生了一个问题：存在与思维的关系到底是同一的，还是相互联系的两个方面？答案取决于如何理解“存在”：如果存在等于文法“ist”, 那么存在与思维的关系是有直接的同一性；如果存在是现实存在的事物，那么这些事物的关系是相互映现的相对性，而不是同一性。

在存在与思维关系问题上，恩格斯确实遮蔽了黑格尔的思想。恩格斯的著名论断见诸《反杜林论》。杜林按照西方哲学传统，把世界的统一性称为“Sein”。恩格斯与杜林的分歧首先表现为如何理解“Sein”：恩格斯批评杜林把“Sein”理解为“包罗万象的所是”，恩格斯接着说了他对“Sein”的理解，这段话的德文原文是：

Wenn wir vom Sein sprechen, und bloβ vom Sein, so kann die Einheit nur darin bestehn, daβ alle die Gegenst?nde, um die es sich handelt—sind, existiren.

在中文版里，这段话被翻译为：

当我们说到存在，并且仅仅说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的，实有的。

这里把Sein译为“存在”，结果这句话的意义成了“统一性是存在的”这样一句没有实际意义的同义反复。实际上，“Sein”在这里应被翻译为“所是”或“是者”，而文中“existieren”是“实存”的意思。恩格斯的意思是，当我们说到“所是”，并且仅仅说到“所是”的时候，统一性只能在于：一切对象都是“所是的东西”（sind），也就是实存。需要注意的是，这一段把“所是”的意义归结为“存在的东西”，却没有把这两个词当作同义词来使用。如果把“所是”等同为“存在”，那么下一段的表述就有问题了。在接下来的那一段话中，恩格斯说：

Die Einheit der Welt bestehtnicht in ihrem Sein, obwohlihr Sein eineVoraussetzungihrer Einheit ist, dasiedochzuerstsein muβehesieeins sein kann.

这句话应被译为：“世界的统一性不在于它的所是，尽管世界的“所是”是它的统一性的前提，因为世界必须先‘是’（sein）‘某个东西’（eins），然后才能‘是’（sein）统一的。”

中文版的翻译却是：

世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。

由于“Sein”在中文版中都被等同为“存在”，这一句中的“世界的统一性并不在于它的存在”，与前一句“统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的、实有的”，是相互矛盾的。

如果把系动词的名词形式“Sein”译为“所是”，把其动词形式“sein, sind”译为“所是的东西”，亦即“某个东西”，把“Existenz”译为“实存”亦即“存在的东西”，那么，这两句就好理解了，没有矛盾了。恩格斯的意思是说，从逻辑顺序上说，先要把世界看作“所是”（Sein），然后才会有世界统一于什么东西的问题。因此，恩格斯肯定：世界的“所是”是它的统一性的前提。由于系词只是逻辑的连词，所以恩格斯接着区分了世界同一性的逻辑前提和实际的意义。他说，逻辑上的前提不能决定世界统一性的实际意义，“在我们的视野范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题”，而世界的统一性的实际意义“是由哲学和自然科学的长期的和持久的发展所证明的”。在恩格斯看来，被哲学和自然科学证明了的结论只能是：世界的真正统一性是在于它的物质性。

从《反杜林论》上下文来理解，恩格斯区别了“所是”（Sein）与“所是的东西”（sein, sind, eins）或“实存”（Existenz），但却没有区分“实存的”（existiren）与“物质性”（Materialit?t）。他认为，杜林世界的统一性理解为“所是”是错误的。正确的理解应该是，世界的所是在于它是存在或实存的东西，而一切实存的东西都是物质的。结论因此是：世界的统一性在于它的物质性。

恩格斯没有像马克思那样，把系词的意义当作“文法的存在”加以排斥，而是把“Sein”的意义当作世界统一性的逻辑前提，在此前提下，把世界中所有对象和东西都归结为存在东西，然后把存在东西的共同属性等同为物质性，因此构成了一个颇为复杂的物质本体论的论证。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，把“全部哲学的最高问题”归结为“思维对存在、精神对自然界的关系问题”（“Die Frage nach demVerhaltnis des Dekens zum Sein, des Geistes zur Natur”）。恩格斯解释说，这一问题涉及关于世界本原的看法。恩格斯把“存在”与“自然界”、“思维”与“精神”作为同义词，这些都是关于“世界本原”的概念。认为精神对自然界来说是本原的，属于唯心主义阵营；认为自然界是本原的，属于唯物主义阵营。恩格斯指出，在何者是本原这一问题之外，“唯心主义和唯物主义这两个术语本来没有任何别的意思”，如果在别的意思上使用，就会造成思想混乱。“本原”（Ursprungliche）即起源，按照“本原”和“派生”的发生学标准，恩格斯作出了“存在第一性，思维第二性”的界定。这是世界观或本体论的区分，承认物质第一性是唯物主义的世界观哲学（Weltanschauungs philosophie）。此外，恩格斯也承认物质和思维的同一性，这意味着思维是否能够认识外部世界，这是一个认识论问题。在认识论领域，唯物主义并不必然地与唯心主义对立，而是与怀疑论或不可知论相对立。

恩格斯把“所是”的意义归结为“存在”，把“存在”等同于“物质”，把“物质”等同于“自然界”，提出了自然界与人的思维何者第一性的问题，以及两者是否有同一性的问题。他认为人的思想可以把握自然的本质。这些都是来自费尔巴哈的“自然本体论”的思想，甚至很多表达方式都是费尔巴哈的。恩格斯在谈到费尔巴哈的影响时指出，费尔巴哈的《基督教的本质》一书的解放作用，“只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有种种批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来”。但我们在《神圣家族》中却没有看出费尔巴哈有多大的影响。在那里，我们看到马克思的一段话：

实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。

这里的“实物”（Ding）、“定在”（Dasein），相当于物质存在，但马克思没有把它当作不依赖人的自然界的存在，而是看作人与人的社会关系。倒是在恩格斯的著作中，我们看到了费尔巴哈的“自然本体论”的影子。恩格斯在总结费尔巴哈的唯物主义时说：

我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它们看起来是多么超感觉，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物。

恩格斯评价说：“这自然是纯粹的唯物主义。”由此我们可以得出结论，恩格斯用被误读了的黑格尔，并与费尔巴哈一起误读了马克思的社会存在论。

在马克思主义发展的下一个阶段，普列汉诺夫和列宁进一步发展了恩格斯的“自然本体论”，使之成为“辩证唯物主义”的主要内容。我们着重来看一看列宁的《唯物主义和经验批判主义》。这是一部论战性著作，其论敌依据物理学的新发现，宣扬“物质消灭了”。其实，物理学中所谓的“物质”指“原子”，或原子构成的运动刚体，这种物质观是近代本质主义实体观的产物。只是在把“物质”的属性等同于“广延”、把“物质”等同于自然形体的情况下，当原子转化为无形体的能量时，“物质消灭”论才能够成立。但马克思从来没有把“物质”当作自然界的实体，更谈不上把物质的属性等同为广延。原子与能量的转换与马克思关于社会存在的实践哲学是不相关的，利用“物理学危机”向马克思的唯物主义发起挑战是不切题的做法。但是，这对“自然本体论”却构成挑战。从费尔巴哈开始的“自然本体论”把“存在”解释为自然界，以感性直观的方式提出“思维与存在的关系”，蕴涵或强烈地暗示着无形的内在（思维）与有形的外在（存在）的对立。当自然物的存在失去了形体，这种“自然本体论”便面临着辩护的需求和进一步理论解释的必要。

列宁把恩格斯的“存在与思维”的关系更加明确地转化为“物质与意识”的关系。他承认：

物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义，在这里，仅仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有绝对的意义。超出这个范围，物质和意识的对立无疑是相对的。

列宁的不同之处在于把费尔巴哈的“发生学”和恩格斯的“本原问题”的本体论转变为认识论。列宁关于物质的定义基本上重申了感觉反映论的基本原则。他强调：“物质是标志客观实在的哲学范畴”，“客观实在”相当于传统本体论中的“本体”概念。这一定义强调，物质“为我们的感觉所复写、摄影、反映”。感觉的“复写、摄影、反映”都是感性直观，而感性直观的对象不可能没有形状大小；即使是能量，在仪器的观察中也有运动的轨迹，因此能够被我们的感觉所直观感受。这一定义仍以感性直观的方式把握物质，因此未能摆脱把物质的属性作为感觉对象的后果，也不能解决现代物理学中的争论。比如，海森堡提出的测不准定律表明，人们不能同时精确地测定微观粒子的质量和速度。玻尔提出的互补原理表明，量子粒子性 （它的时空坐标）和波动性（它的动量）只能在互相排斥的实验条件下显现。海森堡和玻尔都强调基本粒子的性质和人们使用的测量仪器等观察条件有着不可分割的关系。哥本哈根学派由此得出结论：在微观世界里，观察的对象和主体不可区分，用以描述“客观实在”连续性的因果规律的概念不再适用于量子力学。如果只是使用列宁对物质的定义与他们辩论，难有实质性进展。因为他们的证据恰恰是针对“客观实在能够被感觉所复写、摄影、反映”这一感觉论的反映论原则的。

以上提及的马克思对费尔巴哈的批判与恩格斯、列宁对费尔巴哈的“自然本体论”的继承，分别代表了马克思主义哲学物质观的两个发展方向。对马克思和恩格斯的“物质”概念的不同解释进而形成的两种观点，都有经典文本的依据，我们现在无需把两者的差异夸大为“党派之争”或“政治思想路线之争”。事实上，马克思从来没有离开唯物主义的一般前提，从来也没有否认，只有在一定的物质条件下，人才能从事改造自然和社会的实践活动。恩格斯也深刻指出：“注意。物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。”恩格斯和马克思一样强调实践，认为工业实践彻底驳斥了不可知论。如果以文本分析为基础，马克思和恩格斯对物质的不同论述并不存在显著且决定性的分歧。只是在特定的社会历史条件下，面对一些具体问题，这一分歧在理论和实践上才有可能导致明显不同的后果，甚至遮蔽马克思“社会存在决定社会意识”的历史唯物主义的基本原理。

黑格尔化的马克思主义

如果说在“被遮蔽了的马克思”一文中，俞吾金只是从思维与存在关系的角度，强调康德与黑格尔的不同，那么他的《论马克思对西方哲学传统的扬弃——兼论马克思的实践、自由概念与康德的关系》一文更加全面地提出：绝不能把马克思哲学的传统从康德哲学的传统中割裂出去。他以“实践”和“自由”这两个核心概念为例，说明了康德的“实践领先原则”“自然和自由因果观的区分”是马克思以生产实践为核心的历史唯物主义革命的本体论前提；正因为从康德到谢林的德国古典哲学的发展超出了解释者的视野，才造成了黑格尔化的马克思主义，即只承认马克思主义哲学的基础被归结为黑格尔和费尔巴哈。

笔者将从辩证法的角度，分析“康德—黑格尔—马克思”一以贯之的发展线索。康德建立了“自然的形而上学”和“自由的形而上学”，前者是知识的体系，后者是实践的体系，体现实践存在的意义。康德说：“凡是通过自由而可能的东西，都是实践的东西。”首先和最重要的是，自由是使得道德自律成为可能的实际存在。用康德的话来说：“自由当然是道德法则的ratio essendi （存在根据），但道德法则却是自由的ratio cognoscendi（认识根据）。因为如果不是在我们的理性中早已清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”在康德看来，自由不是一个理念或理想，而是理性的事实、是道德的现实存在。实践理性使“自由的主体成为本体”。自由不仅是道德实践的目的，而且是自然的目的。《判断力批判》的结尾处得出这样的结论：“我们有充分的理由把人类不仅是像一切有机物那样作为自然目的，而且在这个地球上也作为一切其他自然物都与之相关地构成一个目的系统的那个自然的最后目的……即人本身可以通过大自然的仁慈而得到满足；或者这就是对能够被人利用（外在的和内在的）自然来达到的各种各样目的的适应性和熟巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种目的则将是人类的文化。”在主体实践活动的基础上，自然和自由是统一的。

对于康德而言，自然和自由的统一是辩证的。康德辩证法的特有形式是二律背反。正如黑格尔评价的那样，康德的二律背反恢复了辩证法的权威，只是认为矛盾只有四个，未免太少，“因为什么东西都有矛盾”。实际上，康德的“二律背反”不止四个，三大批判的关键论证都是以二律背反的形式写成的。《纯粹理性批判》第三个二律背反提出了自由与决定论的二律背反，提出了自由与自然两种因果关系；《实践理性批判》提出了德性与幸福的二律背反，并用德福一致的道德公设消解之；《判断力批判》提出了机械论与有机论的二律背反，最后达到了自然与文化的统一。这些二律背反的辩证法是康德实践和自由学说的推动力量。黑格尔与康德的连贯之处还在于黑格尔的辩证法不是“形式”或方法论。黑格尔把《逻辑学》前两篇“存在论”“本质论”称为“客观逻辑”。他指出，“本书所谓客观逻辑，有一部分就相当于康德的先验逻辑”。而如上所述，康德先验逻辑的实质内容是关于实践和自由概念的论证。固然，黑格尔哲学中也有实践和自由的概念，但他的辩证法毕竟不是以实践和自由为中心、根据和目的的体系，从康德的实践哲学出发，可以更好地把握黑格尔的实践－自由观。

当然，马克思并不是直接从康德那里继承辩证法的，他公开承认自己是黑格尔的学生。当我们批评黑格尔化的马克思哲学，不可能剔除黑格尔对马克思的影响，而是要避免用“前康德”的方式解读马克思。

马克思在《德意志意识形态》中批评费尔巴哈：

他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果……甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业的交往才提供给他的。

这句话也触及了黑格尔的“感性确定性”所缺乏的实践的、历史的观点。同时，马克思准备用黑格尔“异化”和“扬弃”的辩证法来取代康德的“批判哲学”。他指出：

《现象学》紧紧抓住人的异化不放——尽管人只是以精神的形式出现——，所以它潜在地包含着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了。

马克思把黑格尔的现实原则概括为异化和劳动，把异化作为“黑格尔辩证法的积极的环节”，而扬弃作为异化的否定，构成了对异化的否定之否定的过程。马克思说：

黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动。

而“共产主义是作为否定的否定的肯定”。

在马克思看来，《哲学全书》这一无所不包的体系依然是哲学家思辨的思维，虽然哲学精神领域从意识和自我意识扩大到世界精神，抽象思维依然自我对象化为存在的异化本质，否定之否定的扬弃依然是各个异化环节的动力，各环节按照从简单到复杂、由低级到高级的方向运动。马克思简要描述世界精神运动的主要节点如下：

扬弃了的质=量，扬弃了的量=度，扬弃了的度=本质，扬弃了的本质=现象，扬弃了的现象=现实，扬弃了的现实=概念，扬弃了的概念=客观性，扬弃了的客观性=绝对观念，扬弃了的绝对观念=自然界，扬弃了的自然界=主观精神，扬弃了的主观精神=伦理的客观精神，扬弃了的伦理精神=艺术，扬弃了的艺术=宗教，扬弃了的宗教=绝对知识。

这些节点的扬弃涵盖了黑格尔全部哲学。如果忽视马克思用实践和自由观点批判性地吸收黑格尔的扬弃辩证法，其结果就如俞吾金所说：一方面，实践和自由的本体论维度被认识论所遮蔽，马克思哲学的核心问题被理解为认识论、辩证法和逻辑的一致性；另一方面，辩证法的先验或思辨的整体性被实用主义、工具理性的侧面所遮蔽，“实践理性关心的问题，如政治哲学、道德哲学、法哲学、宗教哲学、人道主义、异化和终结关怀等，似乎都成了与马克思哲学无关的东西”。

黑格尔遮蔽康德

一些黑格尔和马克思的追随者为什么会用“前康德的方式”把马克思黑格尔化呢？笔者认为黑格尔至少要负部分责任，因为黑格尔著作中通篇充满对康德的批判。如果从康德的观点看，这些批评是片面，甚至是不公正的。但问题是，黑格尔有“后发优势”，康德不能死而复生，起而为自己辩护，但现在的研究者可以。

首先，黑格尔把康德哲学的实质归结为认识论。在《精神现象学》“导论”一开始批判了研究人的认识能力和范围的认识论。他认为，康德不是要开创一个新的科学体系，而是要探究“知识何以可能”，实际上也是在追问知识的前提及其可能性条件。黑格尔认为，这些追问虽然显得自然，但实则是错误的。他随即展开了批判，指出这种认识论的谬误根源在于混淆了目的和手段。本来认识论的考察只是一种手段和工具，是在得到绝对的真理和知识之前，所进行的一个考察，只是一个手段而已，现在这个考察成了知识和哲学本身，它就忘记了“绝对”。这个“绝对”不会因为工具的产生而变化，不会因为人的主观考察而变化。他用小鸟和胶竿的比喻说，认识论就像是一个工具，绝对真理就好像是一只鸟。胶竿只能捕捉而不能改变鸟。胶竿能够粘住鸟，是因为那只鸟愿意待在树上。他还用了西方哲学的一个最重要的比喻：真理就是光，康德的认识论想用折射来认识真理，这和光本身隔了一层，折射不过是一个纯粹的方向或空虚的地点。黑格尔随后把以批判考察认识能力的认识论的心理学根源归结为“害怕错误”。其假定绝对真理存在，而认识如果不经过认识论的考察，就会陷入错误。“害怕错误”就是黑格尔后来嘲笑康德“没有学会游泳之前，切勿下水”的体现。在《小逻辑》中，黑格尔说：“照康德哲学来说，我们所认识的事物仅仅对我们是现象，而这些事物中的自在东西始终是我们无法达到的彼岸。这种主观唯心论认为，构成我们意识的内容之物是一种仅仅属于我们的、仅仅由我们设定的东西。”这进一步把康德的认识论归结为主观唯心论的二元论。

其次，黑格尔把康德的实践哲学当作一种“道德世界观”。这里提到的三个公设并不等于《实践理性批判》中的三个公设，而是涵盖了康德三大批判的全部前提。第一个公设：义务和自然是相互独立的，但又是和谐共存的。《纯粹理性批判》中，物自体和现象之间的区分，导致了二律背反。四个二律背反里面最重要的就是自由和必然的二律背反，认为只有在可知的世界里才是自由，而在可感的现象界里面，只有必然性。《实践理性批判》一开始就把自由作为一个实践理性的事实，它是一个纯粹理性的事实，这是康德第二批判的前提。但康德又把意志自由作为一个公设。公设和前提是不一样的；前提是必然为真的，如果前提不正确，那么康德整个实践理性批判就失去了根基；公设是带有假设性质的，道德之所以被建立在自由的基础之上，只是为了解决德福一致的问题，或者说至善的问题。于是这里就出现一个问题，即意志自由到底是前提还是公设。第二批判没有讲清楚这个问题。在第三批判（审美批判）一开始，感性和知性之间的矛盾，导致康德必须要走向合目的性批判。当然“合目的性”是一个理性的概念，超出了现象界，又是现象界具有合理性、能够成为我们对它有合理希望的一个依据。康德整个哲学，按照黑格尔的判断，都需要这个公设，就是纯粹义务和自然的互相独立。这个公设的目的，就是道德和幸福的一致。道德是纯粹义务的领域，幸福是自然的领域。

第二个公设是第一个公设的内在化。第一个公设中幸福和道德的调和是两个领域的外在的关系。第二个公设要求感性服从义务，是第一个公设的两个领域的内在调和。这个内在的调和强调，排除一切感性因素。道德只有在纯粹的理性、在意志自由的基础上，才是可能的。如果有了感性，有了冲动和情欲，就会使道德不可能。第二个公设实际上就是康德的直言命令：按照纯粹理性的普遍化的准则来行事。

第三个公设调和这两个领域。道德领域有一个神圣的立法者，自然领域有一个世界的统治者，神圣的立法者也就是世界的统治者。这是上帝存在的公设。在第一批判里面，康德讨论了上帝存在的证明，在第三批判里面，讲到合目的判断和一个最高的理性存在者之间的关系，这都涉及上帝的存在。从道德世界观的角度看，上帝必须存在，特定的义务只有被神圣化和普遍化，才能成为纯粹的义务。黑格尔把康德哲学体系的前提都概括为公设。因为即使在康德的意义上，这些前提也是公设。

黑格尔随后探讨了“倒置”，这一概念把三个公设里面的矛盾都揭示出来了。但是我们要看到，这是黑格尔一贯的风格：一个理论看起来好像是合理的，一旦被置于实践当中，置于行动当中，它的矛盾马上就暴露出来。康德说宇宙论的证明是“整个一窝的辩证的（矛盾的）僭妄主张”。康德是在贬义和否定的意义上来讲辩证、矛盾这些概念，而在褒义或正面的意义上来评价矛盾的否定意义，黑格尔说康德的道德世界观是“整个的一窝无思想的矛盾”。“倒置”这一节里面，包含了对康德哲学的体系与方法的批判。

黑格尔指出，思想上的矛盾可以忽视，但行为上的矛盾是必须严肃对待的。道德义务的本质恰恰体现在行为当中，如果放到行为当中来考察的话，就会发现康德所设立的东西都发生了颠倒与错位。关于第一个公设，黑格尔说，纯粹义务不等于整个目的。如果德福一致是目的的话，那么这整个目的应该包括自然的规律和道德的规律。纯粹义务可以作为一个道德命令来要求，但是，服从道德命令不等于服从自然规律。第一个公设是不能够成立的。关于第二个公设，康德要求纯粹义务排除感性因素。但是，黑格尔讲，如果没有冲动和欲望，也就不可能有道德行动，就好像弹簧一样，理性只是起到一个调整器的作用，可以调节弹簧的角度，但并不能够取代弹簧。取消弹簧就不会有任何行动，当然不会有任何道德行动。由于这两个公设的倒置，造成了三个不道德的后果。第一个后果是无限进步和道德的量化，因为在现实世界不能实现德福一致，所以就把它推向了无限，可以在来世，在来世的来世，在一个无限的过程中达到。这恰恰是和道德相抵触的。道德就是善恶之间的判断，没有一种数量上的等级之分。这种数量上的衡量，即在量化的意义上来谈论道德进步，在根本上是一种倒置。第二个后果是嫉妒和道德幸运。嫉妒是抱怨那些邪恶的人享受了幸福，有道德的人却没有幸福，实际上是不道德的人看到了其他不道德的人享受幸福，于是嫉妒；反之，不道德的人享有幸福而感到幸运。第三个不道德的后果就是一种伪善，矛盾已经暴露出来，但没有认真对待它，而是用一些语词来掩盖，认为零和实存是没有差别的，走向道德虚无主义。

在《法哲学原理》中，黑格尔进一步把伪善作为康德道德哲学不可逾越的障碍：“通过恶的最后这种最为高深莫测的形式，倒恶为善，倒善为恶，意识把自己作为这种权力，因而自以为是绝对的，这是道德立场上的主观性的最高悬崖，它是我们时代的恶得以猖獗的形式。”于是，只有从道德过渡到伦理阶段，才能克服康德规定的自由意志和良心。

我们说黑格尔的上述批判遮蔽了康德哲学，基于三个原因。第一，把康德的理论哲学和实践哲学都归结为认识论和以认识论为基础的“主观唯心论的二元论”，这就遮蔽了康德的本体论的实质——自然形而上学和道德形而上学。第二，把康德的批判哲学的前提说成“道德世界观”的“公设”，遮蔽了康德道德哲学的实践－自由观，黑格尔的批判没有一点触及实践和自由的问题。第三，把康德的道德哲学局限在自由意志、良心的范围中，而忽视康德道德形而上学的法权论和德性论的丰富内容，没有看到康德已经在公共政治领域寻得了克服伪善或坏良心的途径。如果考虑到俞吾金指出的黑格尔化的马克思用认识论遮蔽本体论、用经验论的一个侧面遮蔽先验论的整体的双重误读，那么就可理解我们为什么说黑格尔至少要对这些误读负部分责任。

再谈“康德或黑格尔”的问题

“康德或黑格尔”问题最早是在1981年国际黑格尔大会上提出的，20世纪90年代被引入中国后引起广泛兴趣。中国学者讨论的结论一般都是“既要康德，也要黑格尔”。这个貌似中允的回答遮掩了一个问题：中国学者为什么对“康德或黑格尔”问题感兴趣？西方学者讨论这个问题，是为了争辩黑格尔对康德的批判有没有道理，而中国学者讨论这个问题，表现了不满足于黑格尔而要回到康德的转变。1981年李泽厚提出要康德还是要黑格尔的问题，他主张康德比黑格尔更重要，这个说法反映了当时中国学者回归康德的心态。事实上，康德哲学的翻译和研究在20世纪80年代成为西方哲学的显学。与此同时，由于得到了来自西方马克思主义和现代西方哲学译介研究的助力，黑格尔哲学研究势头不减。哲学界普遍认为康德和黑格尔同等重要。但更重要的问题是如何更全面地理解两者的关系。

在此语境中，俞吾金强调康德的重要性并反对马克思主义的“黑格尔化”倾向，对于马克思主义哲学中国化、中国哲学现代化和西方哲学处境化具有全局性意义。俞吾金认为马克思哲学属于西方哲学传统，问题是，马克思与西方哲学传统中哪一位哲学家对接？马克思与黑格尔固然可以直接对接，但考虑到启蒙时代的批判哲学传统，康德比黑格尔更接近于马克思哲学。正如马克思说：“康德认为， 共和国作为唯一合理的国家形式， 是实践理性的要求， 是一种永远不能实现但又是我们应该永远力求实现和牢记在心的目标。”恩格斯说，在自然哲学方面，“黑格尔远远落后于康德，康德的星云说已经宣布了太阳系的起源， 而他关于潮汐延缓地球自转的发现也已经宣布了太阳系的毁灭”。确实，马克思主义者以“继承了康德、 费希特和黑格尔而感到骄傲”。马克思、恩格斯的话，说明了他们继承的不仅是黑格尔哲学，而是从康德到黑格尔的德国哲学的传统。马克思主义的中国化不能偏离这个初心本意。

从中国哲学的现代化的视野来看，在西方哲学传入中国的历程中，首先吸引中国人的是康德，20世纪30年代，康德的三大批判都被翻译为中文，《纯粹理性批判》有三个版本（胡仁源、蓝公武、韦卓民），《道德形而上学奠基》（《道德形而上学探本》，唐钺译），《判断力批判》只译了一部分（《优美感与崇高》，关琪桐译），而黑格尔著作只译了《历史哲学》（王造时译）一本。1949年之后，人们为了学习马克思列宁主义而引进西方哲学，重点当然是黑格尔哲学，按当时的说法，马克思主义在哲学上的主要来源就是黑格尔和费尔巴哈，而马克思已经被“斯大林化”，黑格尔被简化为“辩证法三大规律”，费尔巴哈被曲解为自然唯物主义。在此背景下，黑格尔的翻译和研究得到畸形发展。于是，人们理所当然地要接续中国哲学现代化的发展方向，把康德作为重要思想资源引入中国哲学。

从西方哲学在中国的处境化的视野来看，康德的人性论包括性善和性恶两个方面，他提倡克服“根本恶”的“思想革命”，落实到培养“人格的尊严”，等等，这些思想一直是中国人修身养性所亟须的，在全球化带来的进步和冲突的今天，更有助于保持人类命运共同体（Schicksalsgemeinschaft）的希望和定力。

今年是俞吾金逝世十周年，也是康德诞辰三百周年，值此之际，我们思考“康德或黑格尔”的问题，不但可以进一步澄清西方哲学与马克思哲学的源流关系，也能加深对康德哲学革命性的理解。康德不但对启蒙时代具有革命意义，与我们所处的时代也息息相关。我们的时代是全球化的时代、科技革命的时代、普遍法权的时代和人性改善的时代，相应地，我们时代的康德是世界主义的康德、知情意合一的康德、永久和平的康德、思想革命的康德。对于中国人来说，康德可以在古今中西之间搭建起一座桥梁。在本文中，我们回顾了思维与存在的关系、辩证法和实践、自由概念等方面的问题，俞吾金用康德哲学澄清了遮蔽马克思哲学的层层迷雾，他提出的把马克思“黑格尔化”所导致的理论后果，对我们防止把马克思主义教条化具有警示作用。我们应把俞吾金对康德和黑格尔的诠释作为当今中国哲学界的宝贵遗产加以继承和发展。当然，要发展就会有争议，对于本文提到的俞吾金的观点和本人的理解，欢迎同仁不吝批评指正。

赵敦华，北京大学哲学系教授

本文原载《探索与争鸣》2024年第9期