内容摘要：本文探讨当代中国哲学界对於儒佛辩诤问题的处理内涵，藉由二十世纪当代中国哲学家的意见，呈现此一议题的当代面貌。其中，梁漱溟先生是儒佛同置，熊十力先生是弃佛向儒，冯友兰先生是诠释儒佛，方东美先生是儒佛双美，唐君毅先生是先儒後佛，牟宗三先生是高儒抑佛，劳思光先生是评议儒佛。基本上，佛教因为有它在世界观，有因果业报观，所以不能与儒家作平等的讨论，若不能尊重佛教宇宙论的特殊立场，必然产生高儒贬佛的结论，衡诸当代七大家的作法，愈是了解佛教世界观的系统，愈能尊重佛教的功能与价值，反之，就愈会站在儒家的立场批判佛教。笔者主张，儒佛两家无法争辩，互相理解、彼此欣赏才是最好的研究之道。
关键词：儒佛辩诤、梁漱溟、熊十力、冯友兰、方东美、唐君毅、牟宗三、劳思光
壹、前言
二十世纪之初，梁漱溟先生由佛入儒而不弃佛，成为当代新儒家第一位行动派代表人物，之後，熊十力先生由佛反儒而批佛归儒，引发第一波的儒佛大辩诤，再之後，於哲学学术界，便未有佛教界对儒学的正式辩诤，但却有哲学界学者不断地深入此议题中往来双方。包括：冯友兰、方东美、唐君毅、牟宗三、劳思光等大家。本文之作，即欲以当代儒佛辩诤为主题，针对以上七位哲学家对儒佛辩诤问题的处理立场与方法，进行讨论，并由此而提出中国哲学研究的新视野。
贰、梁漱溟的儒佛同置
梁漱溟先生在当代中国哲学家中，对於儒佛辩诤的问题，有一极特殊的立场。他其实是出入儒佛，优游其中，完全没有冲突矛盾的人。首先，他是当代新儒家的第一人，却又是佛教的信仰者，他早年的大作《东西文化及其哲学》可以说就是以佛教哲学为思考架构写出来的巨作[1]，然而着作中却主张中国要走儒家的路。这真是一套奇特的理论及思路。可以说，梁漱溟两分思想的世界为真理的世界以及现实的世界。真理的世界是佛教世界观及种种理论在界定的，但是，现实世界中的人类却有现实的问题，这就是历史发展中的文化哲学的问题，於文化哲学问题中的历史当下，他为中华民族谋计，就是要走儒家的路，而当民族存亡问题解决好了以後，中国以及全世界的人类就都是要走佛家的路了，因为那里才是宇宙真理的最终归宿。就此而言，以梁漱溟的理论为对象，儒佛辩诤的问题究竟呈现甚麽意义呢？
简言之，系统哲学的真理观中，梁漱溟是以佛教为真理的终竟的。亦即当要做儒释道三教辩证的时候，佛学是最终真理系统。那麽，梁漱溟的新儒家究为何义？其实，那就是历史发展中的选择而已[2]。梁漱溟谈文化哲学，主张人类历史发展的三类型，即向前解决可以解决的物质问题的西方文明型第一型；反回自己解决不一定能解决的人心问题的中国文明型第二型；和向後退转而去面对绝对不可能被解决的宇宙律则的印度文明型第三型。本来大家各自表现，相安无事，只是，当时代走到二十世纪初，三种文明一齐会面，就发生了物质文明发达的西方国家侵凌东方中印两家的事件，甚至让东方国家有亡国灭种的危险，为求出路，梁漱溟主张中印两国都首先必须将西方擅长的物质文明全面提起，以至迎头赶上，只是不要再以解决物质障碍的西方态度处世，而是需要以与人为善的中国儒家思想为路向。这就是他作为当代新儒家的意义，儒家对他而言，只是在历史发展过程中的某时某地的选择，至於人类的终极未来，那还是所有人都要走佛家的路的。在这个意义下，儒佛之间没有冲突，只有角色功能的差异，一方面是历史发展在不同的文明传统有不同的进程，理想的进度是先科学、再儒学、再佛学，二方面是面对问题的不同，使各家都具备有价值的角色扮演。
对梁漱溟而言，儒佛没有对立，也就无需辩诤。梁漱溟的思考为儒佛辩诤问题建立了一个极具特色的处理方案。从系统哲学的角度说，科学、儒学、佛学之间，存在着问题的有关连且不互斥的关系，虽不能说有清楚的包含关系，但毕竟在人存有者身上，科学、儒学、佛学的问题及其解答都是对人有用，且不需辩诤，和没有对立冲突的。
这麽说来，哲学史上的三教辩诤与儒佛冲突，都不是梁漱溟所走的路以及所采取的立场。而梁漱溟之所以可以免於辩诤与冲突，关键就在采取了儒佛两家是面对不同问题的系统，就系统说，各自完成任务。就功能说，彼此扮演不同角色。因此，根本就甚至还可以互相合作，於是可以就人类文明发展史的进程来安排儒佛各自上场的进度。
就笔者而言，梁漱溟站在文化哲学、历史哲学的立场谈儒佛功能位序的差异关系的作法，基本上可以尊重，但不认为这是有标准可以回答的问题。不过，就儒佛之间或三教之间，笔者也主张，各系统的主要目的虽然还是表面上相同，也就是解决人生的问题，其实再细分之，还是各不相同的。找出三家各自设定的不同问题，就能接受三家的理论立场都是合理且能成立的。而这个不同的问题，就在人生不同的场景中。这种结合现实场景和根本问题的研究，是突破三教辩证的有效方法[3]。
参、熊十力的弃佛向儒
与梁漱溟几乎同时开始但稍晚才大放异彩的熊十力先生，早年追随支那内学院学习唯识佛法，後受邀入北京大学执佛学教习，却在自己的反思过程中弃佛向儒，表面上保留佛教唯识学的概念、术语和思维模式，立场却走向儒家思想。前说梁漱溟沟通儒佛，熊十力却是大力挑起儒佛论争，甚至可以说，熊十力正是开启当代儒佛辩诤的始作者[4]。
虽然儒佛辩诤已有超过千年的历史，但熊十力的挑战却是有全新的进路，因而谓之当代的辩诤。这个新思路，就跟他使用了西方哲学的术语有关，这就整体地使得儒佛辩诤的问题，有了现代哲学的意义，甚至可以作中西交流，当然，自熊十力以後，冯友兰、方东美、唐君毅、牟宗三、劳思光都是同时有中西交流以及儒佛辩诤的理论贡献的。
熊十力对中国哲学问题的研究，首先是倾心佛教，故而展开学习之旅，以介绍佛学基本理论，继而展开自己的思考之後，便正式提出新见解，但仍依佛教术语系统而说话，这就是他最着名的《新唯识论》大作之出现[5]。在这其中，熊十力藉由佛教唯识学术语及思想的改造，主张了一套新的形上学理论体系，基本上就是以儒家实有论的立场以说现象及本体，然後进入佛教空有二宗的话术系统，对空宗既有肯定亦有否定，对唯识学既有正解也有误解[6]。
熊十力的儒学本位的新唯识论系统，主张有一本体，但本体即是现象，故而体用不分。本体有性智作用，作用中即体即用，故而一切皆实。此说，在形上学上主张一元实有论的立场，虽有翕辟成变、有心物作用，但都始终守在本体的体用结构而为一元实有的架构中，故而有现象不虚的立场，又有藉工夫论说形上学的特色在，指主体性智作用後的境界。以此形上学型态为基础，熊十力批评了佛家空有二宗。
首先对於空宗，熊十力同意空宗对现象不实的立场，但又虑其空之太过，有不入世间的缺点，故而提出种种质疑。先是批评空宗缺乏宇宙论，但这显然是错的，空宗不主要谈宇宙论，不等於空宗不接受佛教世界观，因此这是熊十力自己的偏见。其次批评空宗一切不执，故而有入断灭之虞，其实这是他把空宗说於修养境界一切不执的话，又当成本体论的命题在理解，而後提出的批评意见，这又是另一误解。第三，批评出世思想。但是，有它在世界是佛教哲学的知识立场，此意已经是完全站在儒家世界观所提出的批评，立场上绝不公允。至於有宗，由於支那内学院批评大乘起信论，认为起信论违背了正宗唯识学立场，因此让熊十力找到攻击当代唯识学派的进路，主张唯识宗有两重本体的缺点，一为真如，二为种子及阿赖耶识，但两者互不相干，因此无法完成说现象世界的有效理论。他是说在唯识学说真如时，真如却不显现为万法，故而真儒本体是一缺乏现象世界的理论。另一本体为阿赖耶识及种子说，这套说法则成了一现象多元论者，而熊十力是主张现象本体不分的一元论立场，故而亦予批评。
表面上说，熊十力是入佛而出佛，实际上笔者认为，熊十力入佛并不究竟，理解皆偏，尤其是在他提出己说之後，都是一实有论的儒家形上学立场，以此立场，评价空有二宗的意见，所提意见，充满了认识的错误，在不尊重佛教世界观的前提上，认为儒佛应有共同的理论立场，故应分享同一套真理观，所以佛教有用的意见可以保留，不当的讲法就应舍弃，最後成就为“新唯识论”的典范。
笔者以为，当代儒佛辩诤自熊十力始，凡属新儒家阵营者，无不以儒家世界观为真理观的基础，从而辟佛，但既然不尊重佛教世界观，则所论不可能合理，因此是最不会有沟通效果的作法，但却可能是最能建立新说、引起风潮、成就一家之言的哲学创作。事实上，牟宗三先生继承熊十力所有的辟佛立场，又起高潮，确实是建立了庞大的新儒学大系统，但也是对佛教哲学最具偏见的解释系统，然而，学界一般目睹新儒家庞大系统之後，便只能禁声不言，任其放言。笔者的立场是，既然是哲学界的创作，就应由哲学界来回应，因此对於熊十力的儒佛辩诤，笔者明确主张熊十力对佛学理论理解有误，所言之事并非佛学真相，因此无从辩诤，只是当代新儒家学者建立己说的一套系统。其中对儒学理论有正面推进的创造效果，但对佛教思想则充满了理解上的偏差，没有参考价值。
至於方法论问题，笔者以为，中国哲学研究先还是要回到正确的文本诠释，如果儒佛辩诤的双方不能正确认识对方的理论真相，这样的辩诤当然是各说各话，固然还是有它自己的创造效果，但在理解及诠释上就需要被更正了。
肆、冯友兰的儒佛诠释
冯友兰是第一批公费留美的青年之一，因此他的西学自然是比梁漱溟、熊十力等自学者更直接而紮实。冯友兰学成归国之後的一段时间，差不多俨然已经以新儒家代言人的姿态成为学界泰斗。甚至在对日抗战期间，专心着作《贞元六书》[7]，成为他前期重要的代表作之一，之後他经历了共产党统治及文化大革命的摧残，思想有些变更，晚年又再度创作《中国哲学史新编》大作[8]。冯友兰在《贞元六书》的创作中直接处理了哲学史发展中儒佛交锋的一段，其中就有重要的儒佛辩诤的意见。至於《中国哲学史新编》巨着中所讨论的儒佛问题，则只是进行各家诠释而已。
在《贞元六书》中，冯友兰建立了“新理学”的典型，这是以程朱理学为基础，吸收当代西方经验论者的批判立场，提出理、气、道、大全四概念，建立了四项形上学命题原理，简述之为：有物必有则、有理必有气、无极而太极、一即一切。这一套抽象思辨的形上学架构，是冯友兰早年最得意之作。他其实是为中西比较而做的，是站在理解及接受西方哲学的立场下所创作的一套新的西方哲学，但是却是以东方的素材扩充而成，因此有着中西交流的意义。然而，冯友兰的这一套创作，却被批评为未能彰显东方哲学本身的特色，亦即学界认为人生哲学的部分才是真正的东方哲学重点，而冯友兰的新理学中所说甚少[9]。究其实，他还是有讨论的，只是他以一种颇为曲折的方式在提出东方哲学的要点，那就是谈各学派高下的“四境界说”以及谈学派发展史的“高明与中庸”的原则。四境界说指出有“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”四者，“自然境界”对生命一任自然无有意图，道家多是此类；“功利境界”主张人生以求功利为生命意义，则墨家与法家适任之；“道德境界”视人生以服务为目的，儒家者是；“天地境界”认知到天地的目的正是为人服务，故而道德境界者体会於此时即是达到天地境界了。其实，依冯友兰自己的定义标准，则道佛两家皆有天地境界，然其未予承认，主要就是主张必依道德境界上来的认识者才是天地境界，因为冯友兰认为道佛两教的天地构想只是一虚构的世界，说到底，西洋哲学的经验主义立场就是冯友兰的哲学立场。
以此为基调，冯友兰又藉哲学史发展的层层转进关系，定位了各学派的高下地位。此时，他另提出“极高明与道中庸”的原则，“极高明”者极抽象之形上学体系者，“道中庸”者落实於平凡的日常生活中。冯友兰的新理学追求的是最抽象而不落於经验的形上学原理，这就是极高明的原则，中国哲学史上有不少哲学体系具备这样的特质而被冯友兰高举肯定着，但四境界说却又最务实地关怀人间，因此中哲史上能务实入世的体系也具备了优秀哲学的特质。於是在冯友兰诠释下的中国哲学史，从孔子的道中庸却缺乏极高明之评价开始，名家则有了极高明的优点，但却有不落现实的缺点。就这个极高明处而言，名家说了有名，但道家又说了无名，故而在极高明上又高过名家。《中庸》《易传》则吸收了道家、名家的高明之处，而守住儒家的中庸优点，故而又再进一层。汉儒之说过於涉入经验形象世界，在哲学的意境上有其缺点。至於魏晋玄学，则吸收名家高明的优点，继承道家更高明的精神，但却加入了儒家中庸的质素，因此而统一了先秦以来种种对立的命题，如有无、天人、内外诸项。这就使原来道家的恍惚之辞成为入世之作，使高明与中庸获得一统一。接下来的禅宗之贡献，便是再下一转语。那就是，高明即是中庸，方内即是方外，有即是无，天即是人，一切打合为一，而不只是取消对立而已。然而，禅宗虽然在命题立场上一切合一，但在现实作为上，却须出家为僧，而不能即在家中完成圣境，这就是宋明儒学的最佳贡献，意即就在现实世界中完成高明与中庸的全面融合，世间与出世间完全统一且落实，这就是道德底境界即是天地境界的儒家写照。
在《中国哲学史新编》书中，冯友兰清楚地认识到佛教是一种宗教，从哲学上讲是主观唯心主义，从宗教上讲是多神论。但是冯友兰对於佛教讲的因果轮回业报的理论，却认为是瞎说，无从查证，因此不列入哲学思辨的素材内，即便佛教後来有一些系统如《起信论》走客观唯心主义之路，但都不改变冯友兰认定它们所说之事为一虚构事件的立场。
这样看来，持经验主义立场的冯友兰，不论在早期《贞元六书》中，还是在晚期《中国哲学史新编》书中，都没有把佛教轮回理论及成住坏空的它在世界观当一回事，因此即便这些理论阐述了十分重要的命题立场，也不被冯友兰视为真正的哲学理论。至於《贞元六书》中所说的禅家只在理论上撤销一切对立，却在现实生活不免方内、方外之区分，还有在家、出家的别异之说，冯友兰这样看禅宗，其实是误将禅宗谈境界论的命题意旨，当成了形上学中撤销对立立场的原理。又由於大乘佛教主诸法皆空的本体论立场，本体工夫是空性智慧论旨，谈境界论的命题更是一法不执，但是具体的做法仍须落实在佛教世界观里，既然佛教世界观仍有它在世界及轮回业报论，因此便有出家修行的宗旨。然而，对冯友兰而言，佛教的它在世界和轮回业报观既被视为虚构之事，因此出家的修行就被视为是尚未化解对立的做法。
显然，冯友兰对儒佛辩诤的问题看得很淡，谈不上真正用心面对，经验主义的立场使得他自然倾向儒家的思想，既然未深刻运思，所论就不够深刻。简言之，冯友兰的儒佛辩诤意见无大可观者，唯一重点就在於他直接否定佛教它在世界观的经验主义立场而已，但是此一立场既出，则他的儒佛辩诤意见就失去精准了。
伍、方东美的儒佛双美
方东美先生少年时期因家学渊源之故，就已熟读各种传统儒家经典，後来接受西方教育，并留学美国，回国教授西洋哲学，抗战期间，买经书自修，渐渐建立他的佛学理解系统[10]。然而，方东美一生的哲学活动，除了介绍西洋哲学给东方世界以外，就是尽力高举东方哲学，赞美中国哲学的优越之处，却是不分儒释道三家的哪一家都是最好的哲学，他一向倡议的说法就是，东方哲学是价值中心的形上学，是将价值理想点化於世界之上的哲学，是将形上世界的理想落实於形下世界的哲学，然而，也正是在这些说法中，方东美先生表现出了他的中西哲学比较的观点，以及儒佛关系的意见[11]。
其中，西方哲学是缺乏将价值理想予以呈现的系统，而中国哲学不论儒释道的哪一家都是追求将理想落实的系统。方东美先生尤喜用柏拉图理型论为例，说其理型界从不往下活动，而比较以中国儒佛两家的圣人菩萨，都是要回到世俗人间中与人为善、助人成佛的。其实，这样的评价是有问题的，理型论的功能不在论说人生的活动，而是说现象世界的真相，真相就是一切现象有一永恒不变的理型为其所依据及模仿，至於现象世界的人物种种，仍有政治哲学的理论以为上下间之沟通交流的功能说明，毋须将其形上学的命题以人生哲学的需求而为批评之处置。
至於儒佛之间，方东美其实是三教皆美的立场，因此当代学者对他的定位，有谓其为当代新儒家者，也有说他是当代新道家者，但依笔者之见，方东美先生晚年最深刻的智慧都是放在佛教哲学里。儒学自然是方东美先生高举不衰的学派，也从无批判意见，最多是说《论语》里面哲学谈得少，都是智慧格言，以及仍接受王阳明批评朱熹的一套，而对朱夫子有微词。至於佛教，则一方面认为中国大乘佛教已经是中国的佛教哲学，而远非印度佛教的模式了，以及说了佛教的世界观远比儒家的广大，因此可以照顾到的对象又更多了的话。前者是高中国贬印度，後者是高佛学於儒学。但是，笔者对於以上这两点都不甚认同[12]。不论中国大乘佛学在多重的比例上有中国的因素，无论如何，其世界观、价值观及修行理论和佛菩萨境界等问题上，都仍然是原来印度大乘佛教的一套，在中国所发挥的所有大乘佛教的意旨，都是已经在佛经里面本有的思想，因此强调有中国发挥的因素则可，主张已非印度的原型则不可。其次，佛教世界观确实广大於儒家，但对儒者而言，知识世界中并没有这许多佛教的世界观，因此作为学术比较而说这话是可以的，作为真理的系统而说这话时就只能说方东美先生已选择佛教哲学世界观为真理观的立场了，这也就是说，方东美先生已经是信佛而入佛了。因此说到底，笔者还是要主张方东美先生是当代新佛家，而不是新儒家，也不是新道家，但方先生美意儒道，绝无贬抑之词，这也是事实。以方东美先生的儒佛关系的处理模式，只能说，站在诠释的立场，方先生双美儒佛，但站在个人信仰的立场，方先生更高佛教，方先生真正明确不移且真有高下的哲学意见，其实是高中抑西的中西比较立场。
因此，讨论方东美先生的中国哲学研究成果，对学界的贡献，就是作为二十世纪的先驱者之一，将中国哲学相较於西方哲学的差异与特徵明显标出，至於说对中国哲学的深入研究，方先生的贡献就是指出方向与特徵，至於各家理论的精致细节，则仍有待来人。
陆、唐君毅的先儒後佛
唐君毅先生毕业於南京中央大学，曾受业於方东美先生，一九四九年以後在香港创办新亚书院，一生为恢复中华文化而努力，并穷毕生之力，构着《中国哲学原论》之《导论、原性、原道、原教》诸大部[13]，旨在诠释传统中国哲学，成就宏伟。方、唐、牟三家，一度曾是港台中国哲学界望为巨人的三大哲学家。唐君毅先生严格讲并未创发新系统，如同方东美先生，仅在诠释中国哲学过程中显见理解意旨的特色。笔者以为，其诠释之特色为：语言准确精炼、思辨绵密得理。唐先生每每能以精炼严谨的陈述尽现传统哲学理论的要旨，往往说得比原来的哲学家还要洗练，意见是人家的，但表述上的功力则是唐先生的风采。细读品味他的着作，正是学子磨练哲学思辨的最佳教材。尤其是，唐先生对佛教决不外行，特别是佛教思想的哲学向度，唐先生的把握只怕比起一般佛教学者的理论深度要更加高明不知凡几，关键当然是哲学功底。对於西方哲学，唐先生也是认识深刻、介绍清晰，可以说唐先生是二十世纪哲学名家中最能正确理解并准确诠释中西各大哲学系统的第一人。
也正因此，唐先生晚年成一大巨着，即是《生命存在与心灵九境》[14]，此书将中西哲学依主观境、客观境、主客合一境分为三类九层，其实就是主知识论三层、主形上学三层、主实践哲学最後三层，唐先生此一特殊排序的新哲学概论，暗中点出中国哲学的优异之处，也委婉地说出了儒家之优於佛教及基督教之处。对於西哲及基督教部分本文就不多论，对於儒佛辩诤，唐君毅之最後七八九层的安排，是以教化的顺序说的，意为将耶教、佛教、儒家依性质定位为一神教、我法二空教、及天德流行教，意旨应先教儒家大中至正之学，而後才及於佛家业报论，以及耶家罪罚论，应先正面肯定人性之善，才於後期晓以人性之习气及恶行，这才符合教化的次序，否则人将陷功利主义的恶习中。正是依据此义，也仅仅是依据此义，儒学优於佛教。笔者以为，唐先生完全是站在哲学学习者及哲学教育者的角度来谈哲学学派之间的次序关系，谈各学派对於教化目的的功能位序。但是，哲学理论非皆为教化目的而设，而是为真理追求的本身而设，因此每一家都认为自己是绝对真理的系统，即便是系统内要设计教化的次序，也是以自己的架构为之，而不会有在自己的系统次序中安排它教它派的作法在内。唐先生这种排比各家的作法，真是哲学教授的作法而非哲学家的想法。亦即，耶佛儒的各家都不会同意这样的排序，他们都只能主张自己的系统及其次序，对於它教的方法，甚至可能是全体反对的。
唐先生还有另一项脱离系统真理的说法，他提出以儒家为教化之先，若是於人的一生之中操做得宜，则死後将与耶稣同行，与菩萨共欢。这个说法，等於让唐君毅先生接受了耶佛的世界观，这就产生了脱离儒家哲学立场的理论结果，但唐先生不以为有问题，他的新儒家立场也是儒家在教化上最优秀、最有用，至於真理观的系统，耶佛亦可接受。这样一来，唐君毅和梁漱溟更类似了。他心目中的哲学真理不只有儒家一派的理论，心灵九境中的中西哲学都是真理系统，他只是建立一个通道，让各家的理论有一关联，因而能有沟通之处，这样各家都能为知识之所需而得其应有之所用，这正是他的宏愿。就此而言，笔者深为同意，各家学派固然彼此争辩，但其实都有若干问题意识之差异，以致许多看似表面对立的意见都能找到融通化解之处。因此重新深入理论内部的问题意识，从而融通理论的冲突，笔者以为，这正是哲学研究的正确道路。至於要创作新说者，那自然是莫怪哲学家自为定义、独断论说、是此非彼了。不过，唐先生的这种全体融通的作法，并非不隐含高下之评价，他仍旧是有教化目的为功能之次序，从而排比高下。唯此点，笔者不赞成。笔者认为可以从学习者的立场说对各家学习的次第，但绝无任何理由去说各家得依此而定位先後高下，因为在这里是没有共同的标准的。这样一来，唐君毅留给世人的中国哲学研究，就是各家所论皆真的一套文化遗产，有益生命的学习。
柒、牟宗三的高儒抑佛
牟宗三先生为二十世纪最伟大的中国哲学家，他体系庞大，思辨深邃，意旨峰奇，灼见不绝。他评比中西，高中贬西，辩诤三教，高儒於三。牟先生以实践与否比较中西，中国哲学有实践的特质而西方只重思辨，依康德，思辨的系统於知识论上最终不能证成自己，但实践却是能呈现真理的，因此中国哲学的实践特质正是使其普遍原理得确证为真的系统。牟先生又以实有与否辩证三教，他认为整个西方哲学都是在为实有而奋战，而儒释道三教就只有儒家主实有的立场，道佛两教皆非是。因此，就其儒佛辩诤而言，可以说就是以儒家实有论的立场以解佛收佛辩佛贬佛的理论历程，实有与非实有之争，就是牟先生儒佛辩诤的最高宗旨、指导原则，可以说牟先生尽管说尽佛教一切事，最终就是要说它是非实有的立场，一旦非实有，佛家尽管有再多的理论殊胜之处，仍非最终真理系统[15]。
牟先生如何将儒家说为实有论的立场呢？笔者儒家为实有论立场没有任何反对的意见，而是要讨论牟先生是怎麽说的？对牟先生而言，说儒家实有的立场，是立基於对现象世界的实存之必然性及永恒性的保证之理论建构上。牟先生提出道德意志实体说，它同时作为道体、性体、心体、理体、仁体、诚体等等，它既发为本体宇宙论的大化流行，又成为主体实践的本体工夫，它既是圣人的圣境，又是天道的流行。这些话语，笔者以为牟先生都说得太高太满，但笔者仍可以尊重其创作意旨，唯牟先生认为这一切实有论的根据之实体，是一道德意志，它是我欲仁斯仁至矣的仁体，它有智及之即创生之的作用，所以能有使其存在的必然性保证。就此而言，笔者必须说，这是思辨哲学的立场，先设定一绝对的最高原理，然後以理论充实之，这个最高原理就是“哲学是为论说实有而战”之理论领域，但是，这个立场有必要吗？还有，所谓的实有就是设定在经验现象世界之内吗？这都是牟先生自作主张的认定，不能是众所同取的立场。即便是在这样的立场中，佛教哲学也未必就不是实有论的，重点在於是否尊重其世界观、宇宙论的超经验知识，若是重视，并且承认成佛有其真实性，则佛教尽管主张世界成住坏空、此起彼灭，但主体成佛境的本身就是一最真实的实有，不过，这些都不在牟先生的讨论素材中，而是以思辨哲学的研究进路，诠释并定位佛教哲学的非实有论立场。
佛教哲学进入中国大乘佛学之後，其实是大开大阖创意无限，开展了中土大乘佛教的崭新视野和丰富面貌。牟先生为此确实赞叹不已，但内心世界还是只能安於儒家哲学，对於大乘佛教的般若、唯识、起信论、华严宗、天台宗诸系统都有重要的定位，然其中的关键就是都要去其实有性。牟先生说般若说空，结果缺了一宇宙论，既无宇宙论，当然是一套现象不实的系统。笔者不同意此说，宇宙论就是一般佛教的宇宙论，般若学就是预设了其它佛教学派的宇宙论，只是它自己主要处理本体论问题而主空性智慧而已，这正是熊十力意见的再版。牟先生说唯识学以阿赖耶识负责万法的生灭，但因其是染性，故无有使主体必可成佛的保证。而如来藏识系统，则可有成佛保证，但现象世界仍由阿赖耶识生起，故而起信论、楞伽经等如来藏识系统的佛学，根本建立不起有一清净世界的形上学理论。笔者以为，此说就是割裂佛教哲学的清净佛性与现象世界的关系的理论，必使佛教现象世界流於黑暗不得光明，事实上，如来藏识就是阿赖耶识，是在阿赖耶识原有功能上再增加更多功能的新论，大乘佛教走到如来藏识系统时就已经修复阿赖耶识系统的理论缺点，使其既有保证主体成佛，又有生发世界的宇宙论功能。因此牟先生对唯识学和在起信论和楞伽经中的如来藏学的批评意见有误。牟先生说华严经的法界缘起说，固能成就绝对清净佛境界，但那还是只是佛境界自己的套套逻辑，而与下层世界的染污无关，说到底，染性阿赖耶识生发现象世界的立场又出来了，牟先生始终不肯松手放掉後期佛教早已修改过的染性阿赖耶识的唯识学立场，这与他的老师熊十力先生早期在当代唯识宗支那内学院的经验有直接的关系，佛教，就永远是唯识宗的那一套立场，因此，就永远有被儒家立场攻击的缺点在。牟先生最为称道的是天台宗的佛学系统，认为天台宗所说的无明即法性、法性即无明之说，最符合空宗的精神，直接接受现象世界的一切而不立系统，且因天台宗主一念三千，故认为天台宗主即十法界而成佛，故得因成佛而保住法界万法，不似前此诸系统皆不能保住现象世界。然天台宗仍有一失，即毕竟佛性旨空，故而万法虽被成佛者保住，却不被佛性创生，因佛性旨空，不负创生之责，天台宗的实有性地位仍不究竟。说到底，还是只有儒家道德意志能成事。又说，他可以接受佛家缘起性空之意旨，此旨可以为共法，但仍应实之以道德意识，则佛家与儒家共成真理系统。此说真委屈佛家矣，佛家需以儒家的思考形式及价值立场为评价的标准，则佛教已不成佛教矣！以上牟先生委屈佛教、辩诤儒佛的作法[16]。
牟先生委屈佛理的诠释与批评，实是二十世纪对佛教哲学最大的灼伤，然吊诡的是，佛教界竟也没有人出面抵触，只能说牟先生真是曲高和寡，虽然误解佛法真相，但因言词过於缠绕，难以理解，遂引不起佛教界和佛学界的反驳兴趣，整个被放弃掉了。问题是，一般非研究佛教哲学的学界中人，盛赞於牟先生系统的宏伟之余，遂亦接收了牟先生的佛学定位，这就造成对佛学的误解了。
从牟先生的儒佛辩诤类型来看，急於成一家之言的创作系统，真可谓是创造性的误解的制造者，创作有余，理解不足。儒佛辩诤的议题，在当代新儒家之中，没有一个系统是能达到有正确的理解与准确的诠释的。因此，当代中国哲学研究的重点工作，还仍然必须是回到文本的正确诠释基础中。
捌、劳思光的评议儒佛
劳思光先生大作《新编中国哲学史》[17]，有意於与冯友兰先生的《中国哲学史新编》一较高下，劳先生说冯先生的中国哲学史不是好的中国哲学史，关键当然是他分析中国哲学的架构，此说笔者同意，无论是冯友兰的青年期之旧作，还是晚年的新作，都有许多需要改进之处。然而，冯友兰先生的中国哲学史巨着，毕竟是规划完整且贯串全史的巨着，自然影响力巨大，但主要在大陆内地，在此之外，也就是劳思光先生的中国哲学史大作，也是规画完整贯串全史，当然主要影响是在港台海外。既是哲学史，就有儒佛辩诤的内涵会涉及到，但这却是隐含在他的整体解释架构下而进行的。劳先生处理中国哲学史的方法论基础，有两大重点，其一是心性论中心的方法论诠释架构，其二是建设性的文化肯定论之哲学史观[18]。前者以心性论的创构为中国哲学儒释道三家共同的高峰及擅场，儒佛皆成就於心性论中。後者以儒家为文化肯定论者、道佛为文化否定论者定位之，但哲学就是要建设文化，因此只有儒家适足所论，意味只有儒家正面处理哲学应该处理的建设性问题。至於儒学内部，劳先生创作了一套心性论、形上学、宇宙论三种哲学基本问题所构作的分析架构，意味儒家哲学史的发展过程中，早先孔孟发展心性论，随後《中庸》、《易传》发展形上学，而《易传》及汉儒又发展宇宙论，依劳先生定见，形上学无法自证其说，宇宙论为幼稚的科学世界观，形上学及宇宙论都与成德之教无正面关系，而儒学正是成德之教，因此儒家只有孔孟的心性论是成熟且成功的理论。至於何谓心性论？依劳思光先生的说法，就是孟子性善论的种种。然依笔者之分析，其实就是价值意识的本体论、性善说的人性论，以及本体工夫论。这些，确实是孔孟哲学中所擅长发挥的项目。不过，形上学和宇宙论的理论，也是劳先生所谓心性论哲学之所需要的，他自己也说，形上学所需要的东西，都已经预设在心性论理，或者可以直接由心性论中推出。但既然如此，就知道这是不可或缺的哲学素材，关键在於形上学宇宙论是对於一个学派的体系完备及系统辩证之所需。而劳先生关心的心性论旨，其理论功能的重点在於自证其说，亦即处理知识论课题时需要心性实践的活动才能成就其事，此诚其然。然而，不妨碍系统戮力创发新旨，以应付与教外学派做理论辩诤之所需。这就是形上学、宇宙论之所以必须发展的道理。
在心性论中心的前提下，劳思光先生认为佛教哲学就是最擅长於此，於是当宋明儒学欲与佛教辩诤之时，只有陆象山及王阳明的心性论儒学才能终成其事，而前此周敦颐、张横渠的宇宙论建构和二程朱熹的形上学理论，都不能是儒学复兴工作的完成。此处，劳先生所认为的佛教哲学所擅长的就是心性论，此说，笔者不同意。劳先生的心性论中心的方法论解释架构预含了一个立场，就是所有的哲学理论就是有这三种类型，且其间有高下之别。笔者则认为，同一学派的哲学理论，根本上就是同时包含这三类型的哲学理论，它们都是同一学派理论系统内所需的要件，每一种理论都有重要的哲学功能，以负责回答不同的问题及对付各种型态的挑战。准此，佛教哲学固有优异的心性论，但佛教哲学的完整面貌，确是包含了宇宙论及形上学的。劳先生说佛教之唯识学即是一现象论，笔者主张现象论即是宇宙论，因此佛教当有宇宙论。而事实上是，一切宗教哲学都必须有宇宙论，否则不成其宗教哲学的世界观系统。至於，此一世界观多涉及它在世界的主张之立场，因此无从证实，此诚其然，但仍不妨碍其知识立场上之有它在世界的世界观。
至於佛教非文化肯定论者之说，这又是就经验现实世界的立场而说的，即便如此，佛教依然有所正面处理，只其宇宙论不主世界永存、恒存、必然存在的立场而已。但世界观的问题绝非一思辨哲学的问题，而是一经验亲证的问题，因此不同学派实无立场去申说它教世界观之是真是假，这正是实践哲学中涉及它在世界世界观的知识论问题，目前并无较好的理论来说明，暂不深论。
总之，劳先生论於佛教哲学，并无严重的批判立场，只是有诠释上的特殊意见，论於儒佛辩诤，也没有甚麽明显的高儒贬佛的态度，而是认知上主张哲学应为文化建设而作，佛教被他认定为非建设性立场，只在心性修为上有优点，也因此劳先生也是直接漠视了佛教的宇宙论知识对佛教心性论立场的影响及关连性，因此佛教哲学在劳先生的介绍下，固然清晰有余，但公正性不足。至於儒佛辩诤，就只是显现为两种不同类型理论的并排对比而已，因此若要追究劳先生儒佛辩诤问题的重点，则变成就是去讨论他在儒佛研究的理解和诠释上的深度与准确度了。就此而言，论於儒家，成也心性论中心，败也心性论中心。论於佛教，劳先生的哲学进路的佛学介绍是其杰作，只是文化否定论的诠释立场使其显得清晰有余公正不足。
玖、结论
就当代中国哲学研究言，可以论说的项目太多，但若聚焦於儒佛辩诤问题时，且是站在哲学专业学者的成果上来检视时，则有许多研究方法上的重点可以发掘。此处可以发现，较平等地对待儒佛为各自的两型，但另取一非真理观的标准以说儒高於佛者，是有梁漱溟与唐君毅两型。以儒为最高，取一真理观意义上的标准以说儒高於佛者，有熊十力、冯友兰、牟宗三、劳思光四型，其中冯友兰与劳思光的立场较平淡，但熊十力和牟宗三的立场就很尖锐了。然而，若就文本诠释的准确认识度而言，高儒贬佛的立场愈尖锐的系统，对佛教的误解就愈大，所以，也可以说熊十力和牟宗三就是最误解佛教哲学的两型。至於冯友兰和劳思光则只是提出某些理论标准或分析眼光稍微高儒於佛而已。又，另有方东美一型，则是在儒佛双美的前提下，却稍高佛於儒，关键在方东美认识到佛教的世界观、宇宙论，因此对於佛教救渡现世的作用效果，会看得比儒家的成效较更伟大。
从以上七位哲学界当代泰斗对儒佛辩诤问题的处理方案来看，愈能正视佛教世界观的学者对佛教愈有尊重，如方东美、梁漱溟、唐君毅三位，不能正视佛教世界观又有强烈儒家意识者对佛教最有误解，如熊十力、牟宗三两位。由此可知，对於中国哲学的讨论，没有正确的宇宙论认识，就会有创造性的误解，在这样的前提下来谈两教辩诤时，便绝无客观持见的可能。是以笔者主张，当代谈任何中国哲学的问题，必须基於正确的文本解读基础上，唯有理解正确，才有议题发挥的效度。因此，关於儒佛辩诤的问题，依笔者自己的立场，因其世界观不同，所以无从辩诤，只需比较，比较清楚之後就彼此互相欣赏，从而互助合作，共成人间圣土即可。
本文之作，涉及当代中国哲学的研究，以及中国哲学方法论的议题，涉及面广，难以尽诠要点，幸赖笔者其它着作互为佐证，遂毋须大费篇章[19]。本文之讨论，就是要呈现此一议题的复杂度，绝非某位哲学家的单一意见即可说服大家的。站在学术研究的立场，笔者主张，儒佛之间，类型不同，功能不同，世界观背景不同，互相理解、彼此尊重即可，辩诤立场、较劲高下是不必要的，因为单从理论面的进路说，这是没有共同标准可以比较辩论的，因此绝无谁可以说服谁的可能，是为小结。
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注释：
[1] 参见：梁漱溟，《东西文化及其哲学》（台北：台湾商务印书馆，2003）。
[2] 参见：杜保瑞，《对梁漱溟东西文化及哲学比较观点的评析》，“东西方哲学之概念比较”国际学术研讨会，台大哲学系主办，2006年11月17-18日。
[3] 笔者的意思是说，例如儒家处理家国天下的社会体制内的理想为何的问题，老子处理同一层次的权力运作之领导智慧的问题，庄子处理在非社会体制内的人际关系的自然逍遥的理念，佛教处理人一生的命运及生死过程的知识问题，因此，三家都有功能，但问题不同，故而不能说有对立冲突。这个立场，笔者已讨论於“实践哲学的适用性”问题中，参见：杜保瑞、陈荣华合着，《哲学概论·第二十二章客观性与适用性问题》（台北：五南图书文化事业，2008）。
[4] 参见：熊十力等撰，《现代儒佛之争》，林安梧辑（台北；明文书局，1990）。
[5] 参见：熊十力，《新唯识论__语体文本》（北京：中华书局，1985）。
[6] 参见：杜保瑞，《熊十力新唯识论的问题意识与思想立场》，“儒家思想与当代中国文化建设国际学术研讨会”，深圳大学国学研究所主办，2013年1月18-20日。
[7] 冯友兰，《贞元六书》：《新理学》（上海：华东师范大学出版社，1939）、《新事论》（上海：华东师范大学出版社，1940）、《新世训》（上海：华东师范大学出版社，1940）、《新原人》（上海：华东师范大学出版社，1943）、《新原道》（上海：华东师范大学出版社，1945）、《新知言》（上海：华东师范大学出版社，1946）。
[8] 冯友兰，《中国哲学史新编》（台北：蓝灯文化，1991）。
[9] 参见：程伟礼，《信念的旅程》（台北：叶强出版社，1995）；殷鼎，《冯友兰》（台北：东大图书公司，1991），页190。
[10] 参见：冯沪祥编着，《方东美先生的哲学典型》（台湾：学生书局，2007）；蒋国保、余秉颐，《方东美思想研究》（天津：人民出版社，2004）。
[11] 参见：方东美，《原始儒家道家哲学》（台北：黎明文化，1983）；方东美，《中国哲学之精神及其发展》（台北：成均出版社，1984）；方东美，《中国大乘佛学》上、下册（台北：黎明文化，2005）；方东美，《华严宗哲学》上、下册（台北：黎明文化，1981）；方东美，《新儒家哲学十八讲》（台北：黎明文化，1985）。
[12] 参见：杜保瑞，2011年9月，《方东美对中国大乘佛学亦宗教亦哲学的基本立场》，《师大学报：语言与文学类》，56.2(2011.9)： 1-31；杜保瑞，《论方东美中国化的大乘佛学诠释立场》，“东西方哲学中的欲与人之省思国际学术研讨会”，（Reflections on Desire and Being Human in Eastern and Western Philosophies），台湾大学哲学系与韩国高丽大学校哲学研究所主办，2010年10月30日；杜保瑞，《对方东美论印度哲学及大涅盘经的方法论反思》，“元代以来汉蒙的历史与文化”学术研讨会，国立台湾大学与蒙古国立大学学术交流，台大文学院佛学研究中心主办，2011年10月27-28日。
[13] 参见：唐君毅，《中国哲学原论》（台北：学生书局，1978）。
[14] 参见：唐君毅，《生命存在与心灵境界》上、下册（台北：学生书局，1986）。
[15] 参见：牟宗三，《智的直觉与中国哲学》（台北：台湾商务印书馆，2000）、《现象与物自身》（台北：学生书局，2004）、《中国哲学十九讲》（台北：学生书局，2002）、《四因说演讲录》（台北：联经出版，2003）、《圆善论》（台北：学生书局，1996）、《心体与性体》（台北：学生书局，2006）、《佛性与般若》（台北：学生书局，1977）等着作。
[16] 参见：杜保瑞，《对牟宗三华严宗诠释的方法论反思》，《华严学报》4(2012.12)： 21-50。杜保瑞，《对牟宗三诠释佛性概念之方法论反思》，“纪念晓云导师百岁诞辰：第十四届国际佛教教育文化研讨会”，华梵大学主办，2012年，8月21-22日。杜保瑞，《对牟宗三诠释般若概念的方法论反思》，“2012年第32次中国学国际学术大会，主题：中国文化的现代性”，韩国中国学会主办，2012年，8月16日。
[17] 参见：劳思光，《新编中国哲学史》（台北：三民书局，1991）。
[18] 参见：杜保瑞，《对劳思光宋明儒学诠释体系的方法论反省》，《世界中国哲学学报》7(2003.1)： 55-105。杜保瑞，《劳思光先生道佛诠释的方法论探究》，行政院文化建设委员会编《劳思光思想与中国哲学世界化学术研讨会论文集》（台北：行政院文化建设委员会，2002），页25-54。
[19] 本文之讨论，预设了笔者一特殊的研究方法，即以宇宙论、本体论、工夫论、境界论为四方架构的文本诠释体系，参见拙着：《中国哲学方法论》（台北，台湾商务印书馆，2013）
