摘要：牟宗三先生一生诠释儒释道三家又排比中西哲学，历经《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》，晚年又编写《从陆象山到刘蕺山》以及《圆善论》之作。其中，《从陆象山到刘蕺山》一书，对刘蕺山的讨论，具有两项特色。第一，这是牟先生集合他在儒释道诠释的所有成果，落实到对刘蕺山诠释的综合表现，因此可以看出他的哲学思路的全部纲要；第二，他对蕺山学的诠释提出两项核心宗旨，一为以心着性，二为归显於密，前者与心学进路难分难舍，可以说是一项多余的观点，一方面刻意与心学别异，又不能不与心学求同，二方面其实只成就了与程朱两分理气三分心性情的型态不同之学而已。至於後者，确实是对蕺山的工夫论指出提纲契领的特点，且又能与象山、阳明对工夫论的讨论有重点之别异，也可以说就是一简易与繁琐的路线之别。

关键词：刘蕺山、牟宗三、以心着性、心学、归显於密

一、前言：

牟宗三先生在完成了诠释宋代儒学的巨作《心体与性体》後，转向中国佛学研究，撰写《佛性与般若》，然後，又回到宋明儒学阵营，处理象山心学以至阳明心学一段，当然，有些作品是早先已经完成，但整本专书的内容之定稿，确实就是在《心体与性体》及《佛性与般若》之後的事。这其中，牟先生对刘蕺山哲学的处理，是本文要讨论的对象。重点在於，找出牟先生对刘蕺山哲学的定位，反省牟先生哲学建构的方法论体系。

牟先生在《从陆象山到刘蕺山》一书第六章中谈《刘蕺山的慎独之学》以两节的架构提出“归显於密”、“以心着性”两大纲领性观点，本文之进行，即将以此两节的进度，集中讨论牟先生如何说明及证成这两大观点。牟先生讨论蕺山学，文分两节，第一节为综述，第二节为引文献以作系统的陈述。其实，就是先整体地陈述他对蕺山学的纲领性意见之後，再附以文献疏解以为深入之讨论。第一节有七点，第二节有十二个段落，前十一段落为文献疏解，最後一段为总结。为讨论之方便、效率及清楚起见，本文之作，将依牟先生行文的次序，整理出要点以为本文之章节的名目及次序，共十节。以下述之。

二、定位刘蕺山为“归显於密”与“以心着性”

牟先生於综述中即提出对蕺山学的整体定位，即是“归显於密”与“以心着性”。当然，这是经过相当的讨论过程之後才提出的，牟先生对刘蕺山哲学的定位，首先是以蕺山学为对治王学之流弊而起者，但牟先生认为，蕺山所言之王学流弊，只是人病而非法病，至於王学之所以会有蕺山所言之流弊，则是因其为显教之故，故而蕺山对治之而有密教之系统。那麽，何谓显密？如何归显於密？首先，牟先生言：

刘蕺山之学乃乘王学之流弊而起者。其言王学之弊云：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良於贼。”（刘子全书卷六，证学杂解解二十五。）此数语，吾前曾屡引过，并谓此是人病，非法病。但何以王学偏有此人病？盖王学者显教也。凡心学皆显教。若无真实工夫以贞定得住，稍有偏差，便流於此人病。良知之妙用是圆而神者。虽云“良知之天理”，然天理在良知之妙用中呈现，则亦随从良知妙用之圆而神而亦为圆而神地呈现。圆而神者即於人伦日用，随机流行，而一现全现也。良知为一圆莹之纯动用，而无所谓隐曲者，此即所谓“显”。其随机流行，如珠走盘，而无方所，然而又能泛应曲当，而无滞碍，此即所谓圆而神，而亦是“显”义也。顺“本心即理”而行，直方大，不习无不利，沛然莫之能御，实事实理坦然明白，自应如此。此盖即康德所谓神圣意志：他所应当是的即是他所必然地自会是的。若依象山的话头说，即是“然恻隐自会恻隐”。这是一条鞭地顺“本心即理”之本心为一呈现而说，故为显教也。但人亦有感性之杂。所谓“即於人伦日用，随机流行，而一现全现”，一现全现者岂真是良知之天理乎？混情识为良知而不自觉者多矣。此即所谓“猖狂者参之以情识，而一是皆良”也。此流弊大体见之於泰州派。至於专讲那圆而神以为本体，而不知切於人伦日用，通过笃行，以成己成物，则乃所谓“超洁者荡之以玄虚，而夷良於贼”也。此流弊大抵是顺王龙溪而来。然流弊自是流弊，教法自是教法。言本心即理，言良知，这只是如象山所谓先辨端绪得失。并非一言本心即理，一言良知，便保你能“沛然莫之能御”也。故进一步须言“致良知”，而象山亦言“迁善改过，切己自反”，须时时有赖於“博学、审问、谨思、明辨、笃行”也。若真能依四句教从事“致良知”之笃行工夫，则亦可无此流弊。猖狂者自是猖狂，混杂者自是混杂，何与於良知教耶？故云是人病，非法病也。[1]

牟先生此文之作，即在说明：阳明学即是显教，但显教亦有流弊，故蕺山为密教以纠之。依据牟先生向来的理论模型以及概念使用，形上学与工夫论是不分的，儒释道各学派皆以工夫实践而成一人文教化之系统，故言於“教”时即含形上学及工夫论意旨，故“显教”一词中实包含形上学及工夫论的特殊模式，此即在性善论的前提下，讲直接发用的本体工夫之意，直接肯定主体有价值自觉的能力，一旦自觉，即是孟子之扩而充之、阳明之致吾心之良知於事事物物、也是象山所自谓之易简工夫终久大的模式，故而确实是在日常生活中随时兴起即可肆应无穷的，只是，如果自觉不足，则或为情识，或为虚玄，前者阳明後学王艮型态之弊，後者阳明後学龙溪型态之弊，此正是蕺山立“密教”以纠“显教”之弊的重要原因。以上，此文之主旨规模，以下，进行若干细节的讨论。

牟先生说蕺山承阳明流弊而起，笔者同意。说蕺山所驳斥者为阳明学之人病而非法病，笔者也同意。但说到“凡心学皆显教”，笔者有意见。牟先生以显密对比阳明与蕺山，其实是工夫论的比较，然而儒家的工夫论没有不是心学的，也就是说密教也是心学。这是就工夫论说，若就形上学说，区分心学、理学、性学、气学的意义不大，因为没有一个系统是单一范畴能建构成功，也没有一个哲学问题真正是在追问属心、属性、属理、属气的，通常只是後人在理解时简化地以单一范畴诠释之而已[2]。牟先生已以心学、理学说陆王、程朱，如其言於“心即理”与“性即理”之区分者，此处则有心宗、性宗之分，此分固来自蕺山本人，但牟先生亦善承之，而讲“以心着性”，此暂不论，後文详之。此处，笔者要说，密教亦是心学，因为心学就是本体工夫论的哲学，故不能说凡心学皆显教也。牟先生似是以“以心着性”则是密教，但“以心着性”仍是心学。其实，真正的关键在於，心学、性学、理学、气学皆是意旨不明的理论表述方式，心学多为工夫论，理学多为存有论，气学多为宇宙论，性学就是人性论。以此别异，则工夫论不能不是心学，因为就是心在做工夫的，心是主宰，本体工夫以之作用，故而要说显密之别，不能是在形上学意义下的理气心性之不同中做分别，只能是在工夫论的模式中做分别，当然也可以说是在心学内部中做分别。而这个分别，阳明良知教、蕺山诚意教就是一显一密，重点是诚意教要收拾的心念的层次是更多更密更复杂的，故曰密教。良知教以性善本体一路透发就臻至极境，故曰显教，这是忽略细节只讲重点的模式。诚意教则不放过修心过程中的细微念头，逐一收拾，以此表达本体工夫的深度，故曰密教。

牟先生说显教易有情识虚玄之病，但这是人病，笔者同意。为何显教易有此弊病呢？关键就在，显教教法太简易，掌握宗旨就可执行，但是人心隐微，不易察觉，过程中流入虚伪放荡就难免了。也正是因此，就需要做工夫的过程更为繁复仔细的密教助之。也可以说，密教似渐教，显教似顿教；显教易简，密教繁琐；顿教就结果说，渐教就过程说。

显教如上说，密教及“以心着性”则见下文：

然既随此教法而有如此之流弊（人病），则乘此流弊之机而重新反省，亦可重开一新学路。乘此机虽可重开一新学路，然并非因此即能证明王学为非是。此不过更端别起（不是象山所说的“异端”），重新予以调整，直下能堵住那种流弊而已。[3]

此更端别起，重开一新学路者，即是“归显於密”，即，将心学之显教归於慎独之密教是也。大学中庸俱言慎独。依刘蕺山，大学之言慎独是从心体说，中庸之言慎独是从性体说。依此言有心宗性宗之分。[4]

本文明确地是以蕺山学为对阳明学之流弊之反省而新起之学，此说亦可接受。阳明而後，几乎天下儒者皆阳明後学，但流弊甚兹，蕺山学建立之际，即是在此环境氛围中。但牟先生又认为，蕺山学只是防治阳明学之流弊之学，从另外一些路向进行工夫，以免除原来的缺点。因此蕺山学仍是阳明学系统，至少是与阳明学可以沟通交流合作共事的系统。此一新路向即是“归显於密”之路，亦是由心体到性体之路，是从大学之慎独到中庸之慎独之路。是心学之显教之路到性学之“以心着性”之密教之路。依笔者，牟先生说的显密其实就是工夫理论的模式之易简与繁琐之别而已，依牟先生，这却是心体与性体或心宗与性宗之别。虽然，两者可以合为一系，但理论的模式有别，参见其言：

此即第一步先将良知之显教归於“意根最微”之密教也。然意与知俱多於心，而心则在自觉活动范围内，刘蕺山所谓“心本人者也”。自觉必有超自觉者以为其体，此即“隐乎微乎穆穆乎不已者乎”之性体。刘蕺山云：“性本天者也”。“天非人不尽”者，意即天若离开人能即无以充尽而实现之者。“性非心不体”者，意即性体若离开心体即无以体验现而体证之者。体证之即所以彰着之。是则心与性之关系乃是一形着之关系，亦是一自觉与超自觉之关系。自形着关系言，则性体之具体而真实的内容与意义尽在心体中见，心体即足以彰着之。若非然者，则性体即只有客观而形式的意义，其具真实的意义不可见。是以在形着关系中，性体要逐步主观化，内在化。然在自觉与超自觉之关系中，则心体之主观活动亦步步要融摄於超越之性体中，而得其客观之贞定──通过其形着作用而性体内在化主观化即是心体之超越化与客观化，即因此而得其客观之贞定，即可堵住其“情识而肆”，亦可堵住其“虚玄而荡”。此是第二步将心体之显教复摄归於性体之密教也。经过以上两步归显於密，最後仍可心性是一。[5]

这一段话说明蕺山承阳明之弊而另起新路向时，可分两步以识之。第一步由知入意，第二步由心入性。由知入意是就大学心意知物的架构说的，心意知物本来不是一套架构，而是格物致知的工夫以及诚意正心的工夫，由於阳明将致知工夫说为致吾心之良知，良知本身即是一有独立意义之概念，故而连带地正心之心、诚意之意、致良知之知、格物之物便都成了有特定意义且值得讨论的概念，这是在阳明系统中形成的，此即其“四句教”及其後之“四无教”之运用模式。牟先生讨论蕺山学，承此架构，以蕺山为由阳明之知概念而进入意概念的新系统。但是，由知入意究是何意？不过是舍致知而以诚意为大学工夫的最核心宗旨，甚至可以说，针对同样的本体工夫问题，从阳明以大学的致知概念的表达方式转变为蕺山的以诚意为主的表达方式。可以说，不过是藉致知发挥和藉诚意发挥的转变而已。针对致知和诚意的差异，牟先生对蕺山的转变可以接受，但是对蕺山对致知系统的批评则不能接受。这当然是因为牟先生已完全接受阳明良知教，这也是因为必以诚意替代致知的辩论只能是以繁琐的定义而拉开差距以比较优劣而已。

就第二步由心入性而言，牟先生的说明是心必预设性，自觉之心必有超自觉的性体以为支助，而性体当然也必须依赖心体以彰显之，心性关系是一形着关系，心体要超越化客观化是显教之路，但性体要内在化主观化则是密教之路，当然後者还须依赖前者，因此牟先生最後还是要说心性是一的话。笔者以为，说心说性都是理论发展的模型转变而已，究其实，孟子已心性并说，後儒的系统不管是主要强调心还是心性同置，都是共同预设心性的系统，象山、阳明岂无孟子性善论的预设，而只是说心的系统？蕺山两分心性二宗，也只是在理论的精细度上更为深入，而并不是有提出不同於孟子、象山、阳明的理论模型。因此，要说心学，则孟子、象山、阳明、蕺山皆是，要说“以心着性”，则亦是四家皆是，说由心体而入性体其实是没有甚麽改变理论的实义的，因此从这一由心入性之路向说，笔者以为其与心学之路是难辨雌雄的，其差异一如“由知入意”之非关根本一般，反而都不如另一路“归显於密”的诠释，确实是有说出一些颇有价值的新论点，如说蕺山为密教是有更具体精密的约束以为工夫之实践，而阳明之显教则只顾一心之开展故易有一发不可收拾之弊病。

牟先生“以心着性”的理论模型在谈胡五峰时即已提出，其实义即在提出一具人性论、本体论及本体工夫论的完备的理论，牟先生爱铸新辞而以“以心着性”说之，实际上胡五峰、刘蕺山皆未有此语。牟先生又特爱对立程朱、陆王，但是，陆王中有程朱，胡五峰、刘蕺山中也有程朱，於是程朱、陆王、五峰蕺山各以其被牟先生认定之理论特色而为三系，虽为三系，牟先生心中其实只有程朱为别系，故而陆王、五峰蕺山仍可合而为一，就在这种既欲别异之又要合一之的心态下，“以心着性”的模型，不仅变得系统模糊，且与心学型态也界线难明了。以下二文，即是牟先生界定象山、阳明与蕺山学的同异辨正。参见其言：

（一）心性之所以能总归是一者，因刘蕺山所说之心，不是朱子所说之形而下的“气之灵”之心，乃是“意根最微”之意与良知之知，除继承陆、王所说之心外，复特标出作为“心之所存”之意，此种心仍是超越的道德的自由自律之真心，而非与理为二之格物穷理之心（认知意义的心）；又，其所言之性亦不是朱子“性即理”之性，即作为“只是理”之性，只存有而不活动之性，乃是本“於穆不已”而言之性，乃是“即存有即活动”之性，其内容与自心体而说者完全相同，不过一是客观而形式地说，一是主观而具体地说，故两者既显形着之关系以及自觉与超自觉之关系，复能不可以分合言而总归是一也。若如朱子所了解之心与理（性）则不能是一也。（二）象山本孟子言本心即性，以为“情、性、心、才都只是一般物事，言偶不同耳。”（孟子告子篇公都子问性善章以及牛山之木章都涉及情字才字。情实也，指性之实言，非情感之情。才亦指性之能言，非一般之才能。情与才不是两个独立的概念。故象山说“都只是一般物事”是对的。）然当李伯敏再问时，则答曰：“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不须如此。”象山以为只就它们“都只是一般物事”着实“理会实处，就心上理会”，便自能通晓。否则徒“腾口说，为人不为己。”虽然如此，然性与心究竟是两个字眼”。“为人”的方便亦是需要的。是故“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。”象山此说亦刘蕺山所谓“性本天者也，心本人者也”之意。对於此种字眼，基本处盖有共同之理解，不会相差太远。“在天者为性”，“天”是自然义，定然如此义，亦含有客观地说之之意。故就其自然而客观如此而言，则谓之性。“在人者为心”，人是人能义，主观的自觉活动之意。故就其能自觉活动而呈现其为如此如此者，则谓之心。实即是一也。象山虽如此分说，然彼特重在心，只就心说，而且一说便说到极，并不分别地特说性天之尊，此其所以为心学，亦为显教也。象山如此，阳明亦如此。[6]

牟先生以蕺山、五峰学为“以心着性”之学，似与象山、阳明之心学不同，但牟先生真正要建立的诠释观点，是程朱、陆王的别异，故而“以心着性”固与心学不同，但总不如心学与理学之差异来得大，最後，心学与“以心着性”之性学仍是需要合一的。本文即说心性之必须合一。此处有两条线索。其一为心性情理气之分言的存有论进路，其二为心性情理气之合言的工夫境界论进路。实际上，牟先生并没有这两种进路之不同的思路，这也就是为什麽他可以严分朱陆为二，而又合陆王、五峰蕺山为一的原因了。就存有论进路而言，一切概念皆是分设的，讨论这种存有论问题的立场并不妨碍工夫境界论进路的立场，牟先生就是对这两种进路不予区分，以致把两种进路的不同意见以为是同一问题的不同立场，从而把同一学派的儒学分为三系。虽然，程朱、陆王本身就争执不停，但今人为学，并不是要去接续旧人的争端，而是要去解消旧人的争端，只要有更好的研究工具，就能清楚争端的不必。

牟先生说朱子的理气心性诸意见，笔者已有多文讨论之，此处不再深入[7]。重点是，朱熹是存有论进路地分解诸概念，若就存有论说，象山亦分心性，陆王亦言气禀，因此并不是单独只有朱熹说心是气之灵爽，从而有心无法与性理合一的限制。这根本是宋明儒学的共法。又，说到工夫论，必定是心为主宰以进行的，而所进行的必定是本体工夫，既是本体工夫就必定是以性以理为蕲向标的，故而必是本於性以为心之行，故说“以心着性”确实是对的，心性在本体工夫的关系上是分不开的。又就境界论说，则是心之实践已如性如理而全与理合一，此即天人合一之境界，此时更是心性理气天道才情皆合一了，此实蕺山学的重要特色之一[8]。

就上文第一段言，牟先生以朱熹与蕺山，一就客观形式地说，一就主观具体地说，这就是笔者所谓的朱熹是在谈概念关系的存有论问题，而蕺山是在谈工夫论问题，工夫自是主体的活动，故为主观而具体，存有论自是要做清楚的分析定义，故是客观地与形式地，此两种进路，问题不同，答案不同，自无对立的立场。这也是牟先生一贯论於朱陆之争的立场，但究其实，程朱於存有论进路之余，亦论本体工夫，陆王於工夫论进路之外，亦接受存有论进路的命题立场。只因牟宗三先生於朱陆别异用力过度，将差异视为优劣高下的对比，突出朱陆命题理论的某一方，因而界定如此。

就上文第二段言，牟先生首先是在说象山也有存有论进路，其次是在说，象山主要还是心学的型态。其实，象山言性言天就是存有论问题意识下的回答，此举本不妨碍其於工夫论的观念，因此象山虽然偶有分别心性人天的话头，也完全不妨碍他可以走回心学之路。象山重言本体工夫，故为心学，谈本体工夫时就不是谈存有论时，因此做性天之分不是重点，但绝对在理论上预设了性天之理以为心行之目的蕲向，象山如此，阳明亦然。既然如此，若非存有论问题意识，则说心性之分确乎不是重点了。因此说有心学为显教以及有“以心着性”之学为密教也不是真的很重要的界定。既然如此，分心分性也不是理论的重头了，牟先生就自己在工夫境界论脉络上主张心性之合一。参见其言：

心性之别只是同一实体之主客地说之异。象山、阳明、五峰、蕺山皆如此理解也。唯阳明虽亦如此分说性与心两字眼，然彼与象山同，亦是特重心体，知体，且只就良知说，而且亦是一说便说到极，并不分别地特说性天之尊，性天只是捎带着说，终於良知即是性，心体即是天（重看前第四章丙中之第三辩），此其所以为心学，亦为显教也。但蕺山归显於密，则必先特说性天之尊，分设心性，以言形着关系以及自觉与超自觉之关系，以“见此心之妙，而心之与性不可以分合言”，而总归是一也。及其总归是一，则与心学亦无以异矣。故吾在心体与性体中总说此两系为同一圆圈之两来往，而可合为一大系也。虽可合为一大系，而在进路上毕竟有不同，是故义理间架亦不同，一为显教，一为归显於密也。由以上两面，既与伊川、朱子不同，又与陆、王不同，而见其为一独特之间架，故我总说宋明儒当分为三系也。[9]

本文说心性分不得，实为一实体之两面，但又要说象山、阳明是心学，是显教之类型，而蕺山是说性天之尊，分设心性，并以心着性，从而为密教之类型，所以还是两类，但虽为两类，大关节上还是一型。本文说心性之分别不是重点，说心性之合一才是重点。以心性为同一实体之两面之说，已见牟先生谈於张载、程颢之学中了[10]，牟先生言心有五义，性也有五义，心性一一符合，实心性不分而为同一实体。此说十分含混笼统，实则混和许多哲学问题於一炉中，目的只是为与程朱划分界线。程朱分理气为二、分心性情为三，牟先生就立心性五义，且皆同合，故陆王心学和蕺山五峰“以心着性”之学可以二合一，故宋明儒学三系中有两系是同一类型的。此处，同一实体之说甚为不清，其成立只在境界论中，若就存有论的解析而言，应是不当之理。说宋明儒应该分为几系以及与程朱之辨义并非本文重点，便暂不论。

三、对刘蕺山批判王阳明意见的驳议

王阳明依大学立心意知物四句教系统，使心意知物成为了重要的理论范畴，蕺山反阳明後学之情识虚玄，重新约定了心意知物的使用意义，也重新安排了正心诚意致知格物的工夫论意旨，处处皆与阳明不同。对此，牟先生十分不认同。笔者以为，阳明确实是依《大学》讲一套孟子教法，免不了创造新解，但宗旨确是儒家的无误，然而，蕺山学亦是儒学，却一一修改阳明的原意，面对此局，牟先生的做法是，同意蕺山可以自创系统进行扭转，但批评蕺山对阳明所做的攻击，认为这些攻击是无谓的，一方面只是语意约定的转变，二方面则是归显於密的特质差异。参见其言：

则乘此流弊之机而重新反省，亦可重开一新学路。乘此机虽可重开一新学路，然并非因此即能证明王学为非是。[11]

阳明之致良知教自是独立一套，不过依附大学说之而已。大学之致知固不必是致良知，然其所说之诚意却未必不是大学之原义。汝能确定大学之“意”必是汝所说之“意根最微”之意，而决不是意念之意乎？说意是“心之所存”固好，说“知藏於意”亦不错，这只是另一套。在汝说诚意，在阳明即说致良知，两者之地位及层次皆相等，而“知之与意”既“只是一合相”，又云“即知即意”，则说诚意岂不与致知等乎？在阳明，致知以诚意（转化意念），即等於蕺山之“诚意”以化念还心也。如此消融岂不两得？何苦穿凿周纳以横破之？（破不如理为横破。）[12]

由本文可见，牟先生并不能说蕺山的大学诠释是错的，但是对心意知物的定义，牟先生认为蕺山没有必要一定要说阳明的使用意义不对，牟先生对阳明的创造性大学诠释已经是完全接受且继续创造理论予以证成之，故而不能忍受蕺山的攻击，这也等於是对牟先生的攻击。在《从陆象山到刘蕺山》书中的第一节之3、4、5小段，牟先生花了许多篇幅在替阳明与蕺山一一辩驳，此处的讨论颇为繁琐，本文即不再深入追问。

四、对刘蕺山的人格意境的衡定

牟先生综述蕺山学之後，再从人格意境讨论蕺山学性格，其实就是再找一个讨论的进路以定位对蕺山学宗旨的意见，而这个意见，亦是符合前说归显於密的基本型态的。参见其言：

现在再就其践履造诣境界略说几句。在此方面，其斋庄端肃，凝歛宁静之风格大类朱子。但不同於朱子者，朱子是外延型的，而蕺山是内容型的。朱子之底子是即物穷理，心静理明。蕺山之底子是诚意慎独，“从深根宁极中证入”。黄梨洲说他“从严毅清苦之中发为光风霁月”，其严毅清苦类朱子，而底子不同也。刘汋亦说其父“盛年用功过於严毅，平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。及晚年造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃於肌肤之深也。”凡此皆类朱子，而底子不同。姚希孟说其“退藏微密之妙，从深根宁极中证入，非吾辈可望其项背。”此则说的最为恰当。此即其归显於密，所以为内容型者也。正因为归显於密，故显得太紧。“从严毅清苦之中发为光风霁月”，正显紧相也。此虽可以堵绝情识而肆，虚玄而荡，然而亦太清苦矣，未至化境。若再能以显教化脱之，则当大成。王学门下，如泰州派所重视者，正向往此化境。汝以归显於密救其弊，彼亦可以显教救汝之紧。此中展转对治，正显工夫之无穷无尽；任一路皆是圣路，亦皆可有偏。未至圣人，皆不免有偏。然而刘蕺山亦不可及。其人谱所述工夫历程，如一曰微过，独知主之；二曰隐过，七情主之；三曰显过，九容主之；四曰大过，五伦主之；五曰丛过，百行主之；此工夫历程可谓深远矣。无人敢说能作至何境，此所以成圣之不易也。[13]

蕺山的性格是绝对严苦的，他於崇祯皇帝自缢身亡後亦绝食殉国而死，其性格之刚毅可见一般，牟先生的这段文字倒是显出十分符合归显於密的性格。不过，文中说蕺山的这种风格与朱子有相近之处，但蕺山是内容型，而朱子是外延型的，此说笔者不同意，此说仍是站在朱熹就是横摄认知系统而言的，亦即朱熹只管外在客观认知，谈不上主体内心的实践修养，故有外延与内容之别。有关牟先生对朱熹的种种不公平的评价，笔者已有它文述之，此处不再深入，但表明反对立场即可。不过，牟先生说蕺山风格类朱子的话，笔者十分同意，朱子强调先知後行、工夫次第，属渐教，顿渐跟显密可有一定的类比性，渐教重次第，要求严格，不能躐等；密教破隐微，严格内敛，不容狂放，此与朱熹讲主敬，重收敛、专一、谨畏等都是同类型的工夫[14]。

最後，牟先生以蕺山的这种清苦严毅的性格仍可臻至圣人之境，尤其是《人谱》所提出的一层深入一层的细微工夫理论，此义，在牟书第一章第二节文末又有更深入的发挥。并且，意见更为强势而明确，後文再述。

五、两分心宗与性宗谈蕺山之学

牟先生於本章第二节引文献以作系统的陈述处，所讨论的就是蕺山最重要的哲学文本，同时也是牟先生诠释的最核心观念，即“以心着性”及“归显於密”说，前者在心性分宗的脉络上谈，後者在《人谱》着作的介绍中说。首先，牟先生将蕺山两分心宗性宗的说法拿出来讨论，蕺山虽立性宗心宗，但重点在讲工夫论的不同理论模型，并无意藉两分两宗而建立差异。经牟先生的阐释，则是要将理论模式朝向他在诠释张载、程颢的性心合义之要点上，牟先生的做法则是，将两宗的差异再说得更清楚些，但是最终仍主性心合义。牟先生的依据即是：刘蕺山於《易衍》书中讨论的性宗心宗问题。牟先生接续讨论，参见其言：

易衍共四十二章，此第七章合中庸易传而为“先天之易”，由此而言性宗之慎独，戒慎恐惧於不睹不闻之独时而呈现性体也。於独时呈现性体，故此性体亦曰“独体”。此性体以“维天之命於穆不已”来规定，“至哉独乎！隐乎，微乎，穆穆乎不已者乎！”中庸说此为“天之所以为天”。统天地万物说言曰“天”，即道体也，即创造的实体也，吾亦名之曰“创造性之自己”。对个体而言，则曰性体。性体与道体，立名之分际有异，而其内容的意义则一也。说“性体”，乃自其为固有而无假於外铄，为自然而定然者，而言，故象山云：“在天者为性，在人者为心。”而蕺山亦云：“性本天者也，心本人者也。”（易衍第八章，见下）。此所谓“在天”或“本天”，即自然而定然义。吾亦说性体与道体是客观地言之，即就其为自然而定然者而客观地言之也。说此“隐乎，微乎，穆穆乎不已者乎”之性体乃是分解地显体以言之，然此性体不空悬，必与“喜怒哀乐四气周流”为一体而运，此是具体地融即地言之；而喜怒哀乐亦是自其自然者而言，故亦属於性宗也。“存此之谓中，发此之谓和”，此言中和亦自性宗而言也，顺性体而来之自然之中和也，亦客观地说之之中和也。[15]

蕺山说先天易，转入工夫论议题，说天道是体用一原、显微无间，君子所以慎独也，以此是性宗。牟宗三先生发挥此性宗之言於上，重点有四：其一在说明蕺山言性宗，说慎独工夫，重视主体内在本体的价值发扬，由本体收敛主体以为工夫的模式。其二在说性体与道体之内容意义为一，性体即道体之个体化，道体乃整体存在界之创生原理，性体即其赋命於人存有者之主体者，性体道体价值意识是一，故牟先生说其内容是一。其三在说此性体道体是道德实践活动的客观面言之者，亦即道德实践有其主体以为主观面的挺立，但所实践的意旨应有其在天地间的客观义，此客观义由性体担当之。其四， 性体不虚悬，必有实义，即有具体呈现之旨，此即喜怒哀乐发而中节之谓。此说实已说及工夫论，与第一项重点的意旨互相呼应。此亦牟先生终於会将性体与心体合一的原因。

前说性宗，以下说心宗，性宗心宗虽立名於蕺山，实际上谈的是工夫理论的模型，然而，牟先生的诠释，却逐步走上存有论形上学的模型。蕺山於《易衍》中续言後天易，实际上还是说得工夫论旨，只後天易由心宗言，其言：“天非人不尽，性非心不体也。心也者觉而已矣。”[16]，牟先生发挥如下：

案：此为心宗之慎独，慎独之实功。实功在心处见，其要即诚意，此为大学之慎独。“先天之易”处“天命不已”处说起，是超越地客观地言之，由之以言道体性体也。性体本天，即本乎其自然而定然如此而无增损於人为者也。人为虽不能增损之，然而却可以尽而体之。尽而体之者是心，故“心本人者也”，言本乎人之自觉活动反显超越的意根诚体与良知，从事於诚意致知（照蕺山系统理解），以彰着乎性体也，即尽而体之也。性本天，心本人，天人对擧，即示性体固有，自然而定然，而心体则表现人能也。横渠云：“心能尽性，人能弘道也。”以心成性，以心着性，横渠首言之，五峰继而特言之，至蕺山分性宗与心宗，归显於密，而大显。此一系义理乃承北宋首三家之规模，经过伊川、朱子之歧出，陆、王心学之扭转，而为综和地开出者。[17]

这一段文字重点有二，其一旨在说出心宗为人能之实义，人心尽而体之，以心成性，以心着性，性者先天易，心者後天易，性者超越客观地言之，心者表现人能也，是主观面地言之。心宗既是主观之言，即是谈主体的工夫操做，谈慎独而由心实践落实之者。其实，一切工夫论都是心在实践的，由性宗谈工夫论时还是心在实践的，此即牟先生後来合性於心、心性为一之所以可能之原因。第二项重点在说明此心性合主客合的路数是正宗儒家的路数，是横渠、五峰、象山、阳明、蕺山一脉相承之路数。说一脉相承笔者不反对，但说伊川朱子为歧出时则笔者不赞成，此一立场笔者已申说於其它着作中，此处暂不申论[18]。以上从先後天易说性心二宗的两个重点尚未深入牟先生说心宗、性宗的实际思维底蕴，及其所发挥的性心合一之旨。下一段文字就深入得多了，参见其言：

又，心宗之慎独犹在自觉活动范围内。在此自觉活动范围内，意知是终极的，故意曰意体，知曰知体，因此得名曰超越的本心。此本心之所以为本心正在其类乎超绝而客观的性体，由性体之然而然也。故前性宗章说性体是“心之所以为心”。此即由自觉者而进至超自觉者。由自觉说心，由超自觉说性。性是心之性，心是性之心。性是心之性，“则心一天也”………心形着性而融即於性，则人也而亦天也，自觉即超自觉也，故陆王迳直说心就是性。心是性之心，则性一人也，超自觉者即由自觉而见，性内在於心而主观化，则天也而亦人也。是故性与心之别只是同一实体之客观地言之与主观地言之之别耳。客观地言之之性即是“心之所以为心”，言心虽活动而不流也，流则驰而逐於感，即非心也，是则性即是心之客观性，即活动即存有也。主观地言之之心即是性之所以得其具体而真实的意义者，言性虽超绝而客观而却不荡也，荡则空洞而不知其为何物也，即非性矣，是则心即是性之主观性，即存有即活动也。是故“心性不可以分合言”，而总归是一也。蕺山是就意是心之所存以及知藏於意而亦说意与知是“心之所以为心”，此“所以”是内处的所以，即内在於心而说其所存以为主也，即说其自身之超越的本质也。说性是“心之所以为心”，此“所以”是超绝的所以，统就意知之心而言其超自觉的超绝性与客观性也。以上易衍两章，点出性宗与心宗，是蕺山慎独学之纲领。其他千言万语皆是顺此纲领而展转引申者。[19]

蕺山实际上说心宗又说性宗，说工夫由两路之任一路说皆可，正是由心而发出及由性而收回两种模式之转换，牟先生的诠释努力却是放在建立一形上实体的圆满义从而收编两义合而为一的做法。这有三步，其一为由心说性，说性是心之性。其二为由性说心，说心是性之心。由心说性者将心说为本心，本心即性，心融性於内而使心即性即天，“人亦天也”。笔者以为，牟先生此说有种种跳跃，关键即是将主体的主宰以本体收之而後即直接说主宰为本体，为道体，为天。其实，主体还是主体，心还是心，只是心以本体的价值意识为工夫之蕲向而全心是仁义礼知之价值流行，从而完全呈显天道，但并非心即是天道，或心即是天。第二步，从性说，说心是性之心，则性下降於心，性内在於心而主观化，“天亦人也”！笔者以为，此说亦是有种种跳跃，且跳跃得更为任意。性入於心仍是心为主动的，这是工夫论语言，若说是天道赋命则是存有论语言，只要是说主体实践就是工夫论语言，工夫论语言就必定是心在主宰，所以不是存有论义的性体入於人心，而是主体的心以性为目标而彰着之，或以性为本质而复返之，则此与前面第一步之意旨全同。所以牟先生的“天亦人也”之说颇有怪异。总之，说存有论，则天道道体赋命於主体而为性体；说工夫论，主体实践贴合道体而成“心即性”、“心即理”矣！但是，牟先生不分存有论与工夫论，故而建立了一套存有论与工夫论混合为一的理论，此即心性合一说，也就是同一实体的主客两面说。以下进入第三步。第三步是，经由上二层之思路，则说性体与心体实一实体之主客两面。於是即存有即活动，又即活动即存有。此说，正是形上学工夫论不分的极致典型。此时，心体与性体皆实体矣，皆天道实体以为普遍原理亦皆道德主体以为实践活动。此二义之结合，除了建构一个抽象诡谲、话头漂亮的思辨系统之外，其实没有甚麽理论功能的实义。说道德实践主体时，人存有者是活生生有血有泪有善有恶有存天理去人欲的实践活动，当其达至圣境时则是从心所欲不逾矩，此时不必论实体，论主体才是重点。说天道创生意旨时，则是道体以仁义价值以为意志原理，配合气化宇宙论而生天地万物，此时不必论心体，论实体才是重点。所以，牟先生以心体与性体意旨全同合一的做法，说其为同一实体的主客两面的说法，其实没有理论实义，只是学者的漂亮话头，装饰光景，好为惊人之语，说得诡谲相即，但却是实义不明，理论功能不显，没有实际用处。

总结而言，从心说从性说都可以说本体工夫，从心说重於直接发展，从性说重於约束治理，心学是显教系统，性学是密教系统，此义，笔者十分可以接受。但是，若企图将此工夫论进路的不同模型上升为都是存有论形上学的理论模型而谈其同异，则必导致理论定位滑失，便成了一些虚说的话头！

六、以刘蕺山人谱为内圣之学的完成

牟先生以蕺山学有“以心着性”、“归显於密”的两大重点，“以心着性”说笔者以为是牟先生自己的刻意铸辞，为建立三系说且置程朱於别子之列而设，故而笔者以为此说意义不大。但是，以“由心学入性学而论归显於密说”就确实有说出蕺山工夫论特色的要点。心学进路说工夫主直接发挥性善本体的意旨，开朗、光明、自信、乐观，性学进路说工夫主自我约束，故层层转深、兢兢业业，如临深渊、如履薄冰。故心学为显明教法，性学为隐微教法，以此说显密，比喻恰当。为此，牟先生以为蕺山《人谱》之作实为密教之经典，亦为宋明儒学谈成圣之路的完成。参见其言：

依刘蕺山之人谱，可清楚地使吾人见到心体性体之真与过恶之妄皆在诚意慎独之道德实践中被意识到，抑且不只被意识到，而且心体性体之真可实践地被呈现，过恶之妄可清楚地被照察到而且可实践地被化除掉。自孔子提出改过一观念後，人皆说改过，说过恶，盖过恶是日常现实生活中很容易意识到者，然大皆是就现实生活之皮面现象学地说此改，说此过。自刘蕺山之人谱始能完整地彻底而透体地说之，因而可使吾人有一确定之概念。从气质之偏说过恶亦将收於此而确定之。其实气质之偏本身无所谓过恶。个体存在自有各种不同的气质。偏者只是“各种不同”之谓，多姿多采之谓，特殊各别之谓，亦犹如说才性。其本身无所谓过恶也。顺其特殊各别之偏，通过感性之影响，使心体不能清明作主，以致行为乖妄，心术不正，始成为过恶。是则过恶是吾人之行为离其真体之天而不真依顺於真体之理者，是感性、气质、真体三者相交会所成之虚幻物。是则感性、动物性其本身亦无所谓过恶。[20]

本文重点有二，首先，谈密教就是从过恶之改过谈起，亦即性宗以收敛为进路，对比於心宗以发扬为进路，确实密教以改过为做工夫的途径。牟先生首先说孔子《论语》就说改过，而蕺山《人谱》一书就是由层层微细过恶之改善而谈的工夫路数，正是此型的经典，此说，笔者十分同意。其次，牟先生说过恶与气禀的关系，主张过恶固然是依据偏差之气禀为基础不被主体整治而形成，但绝不表示气禀是恶，只是主体不能治气禀之偏，因而在行为中有所过恶，因此，所谓恶就是行为恶，而不是气禀恶。说气禀恶，则一切性善说皆失效了。牟先生此说，在笔者诠释程朱性善论旨时即如此界定[21]，则牟先生可以为蕺山定位如此，却不能让程朱之性善说有善绍孟子的地位，则牟先生不是以成见批判朱熹是甚麽？

牟先生对於蕺山由过恶之化除以说道德实践之路十分赞赏，但是，却对讨论恶之形成的存有论建构有所批评，以柏拉图的理论为对象讨论之又批判之，其实，这又是犯一哲学基本问题的错置之误。参见其言：

是故真体须呈现，过恶须化除，而动物性、气性、才性、气质则只能说变化或转化而不能说化除。因此，凡从此等方面论善恶皆得消融於人谱中而与过恶有简别，使吾人对於此等方面有恰当之安排，并对於过恶有确定之了解。佛家说无明是由智与识之分别说照出，其底子是苦、空、无常与无我，此固已具体而真切矣，然不如儒家之由道德意识入为更具体而真切。佛家犹如此，而何况基督教之神话式或象徵式地说原罪乎？顺柏拉图传统下来，以存有之圆满说善，恶是善之缺无，其本身非是一正面之存有，此种从存有之圆满否说善恶，善恶只是一思解之概念，使人无真切之实践上的感受，徒为一可喜之议论而已。是故这一切说法皆当消融於人谱中而得其实义。罪过，过恶，是道德意识中的观念。道德意识愈强，罪恶观念愈深而切，而且亦只有在道意识中始能真切地化除罪恶。儒圣立教自道德意识入。自曾子讲守约慎独後，通过宋明儒的发展，这道德意识中的内圣之学，成德之教，至蕺山而为更深度更完备地完成。是故道德实践中正反两面更为真切而深入，而过恶意识亦更为彻底而穷源，此为内圣之学所应有之文章。[22]

本文涉及问题有三，其一为与佛家之对比，其二为对柏拉图存有论之批评，其三为对蕺山改过之学的称赞。首先牟先生说佛家之无明、苦、空，正是正视过恶之学，笔者同意，但佛家讲的过恶甚至是以心意识的结构而成为存在的生因，亦即存有者直接因无明业识而有其存在，显然，佛家说过恶说得比儒家的份量要重得多了。但牟先生又要强调儒家比起佛教谈过恶谈得更具体而真切，甚至比柏拉图的存有论进路要真切。这就转入第二项重点。

牟先生说柏拉图以存有论的圆满说善恶，恶是善的缺乏，非正面之存有，如此说善恶，牟先生批评这只是一思解之概念，使人无真切感受，只是一套可以接受的理论而已。笔者以为，这就是牟先生向来的做法，把工夫论拿来和形上学做比较，从而说工夫论较具体真切可以实践，故而优於形上学。柏拉图之说法，是要为为何有恶予一存有论的地位之说明，此一说明完成，方能於理上安心於去恶向善的实践活动，而道德意识便不只是属於意气任意的动作而已。存有论的说明是哲学家的任务，这和朱熹讲气禀是同样的道理，牟先生将朱熹和柏拉图存有论都视为空理，只存在不活动，这样的批评是不对的。存有论的问题说清楚了，实践的道理就更能讲清楚了。不见陆王之工夫论都预设程朱之理气说进路的存有论吗？哲学史研究应准确定位理论的功能从而了解其意旨即可，不必强调其一批评其二，这样的做法反而多使理论的面目功能意旨受到曲解而不明。

第三，牟先生强调蕺山的改过说正是强烈的道德意识的具体落实，从而是内圣之学应有的理论。此说笔者同意。理论常是看它在面对甚麽问题而建立的，实在不需要依据某一标准然後就去批评那些理论好那些理论不好，蕺山学有其价值，能被说出当然是很好的事情，但前此朱熹的主敬说，竟被牟先生诡谲地说为只是徒具形式而没有内容的工夫方法，这样说实在是不必要的。

下文实为一总结：

象山兴起，本孟子明本心，辨端绪之得失，遂扭转朱子之歧出，而归於正。阳明承之言致良知，使“明本心”更为确切可行者。至蕺山“归显於密”，言慎独，明标心宗与性宗，不期然而自然走上胡五峰“以心着性”之义理间架，而又着人谱以明实践之历程，如是，内圣之学、成德之教之全谱至此遂彻底穷源而完备，而三系之分亦成为显然可见者，而陆、王系与胡、刘系总可合而为一大系，同一圆圈之两来往，亦成为显然可见者。自实践规模言，象山提纲挈领，略擧端绪；至阳明而较详。然而学者用心亦可廻环参用，不可执一。如若顺蕺山人谱作实践，觉得太紧、太清苦，则可参详致良知以稍活之，又可参详象山之明本心以更活之。反之，如若觉得象山之明本心太疏阔，无下手处，则可参之以致良知。如若觉得致良知仍稍疏，则再详之以人谱。[23]

本文说朱陆部份此暂不论，另文为之。说象山本孟子下阳明续蕺山的说法笔者同意。尤其可贵的是，以象山之心学上阳明心学再上蕺山性学的说法，此一说法，正是工夫由心向性、由显向密逐步升级层层转密的方式，此说笔者甚为同意。从象山路线做工夫开始，这是心学之显学，只立乎其心之大者一句，即是澈上澈下之学，然而，若觉疏阔，则可实之以阳明致良知学，良知已是本心、已是性，扩而充之於事事物物，实践的动能就更大些了。若仍不易把持自己，则入蕺山以心着性、归显於密、改过向善之学，则有更为具体的次第步骤以及验证的标准。这样疏通三家工夫论的做法就是笔者最为支持的中国哲学研究的方法，然而，陆王蕺山之间可以如此，何程朱之不可？程朱之学，下学上达渐教之学，心学有显密之分，圣教有顿渐之别，讲工夫入手者都是顿教，讲次第进展者都是渐教，没有甚麽渐教之学与本体有隔而上不去的事情，否则蕺山改过说诸历程之次第升进也不能成圣教了。其实，牟先生已於《心体与性体》之综论部说此为内圣之学，而非外王之学。笔者以为，儒学岂能只是内圣而遗漏外王？外王又岂能不依内圣而成立？是故格致诚正修齐治平之外王絜矩之道正是由内圣而发展出来的，此外王学可有顿渐之分，顿教说入手，渐教说过程，亦非顿教直入圣境而渐教始终在底层，此又另一重大儒学诠释议题，另待它文。

七、结论

本文对牟先生讨论蕺山学的意见做反思，牟先生主“以心着性”、“归显於密”定位蕺山纲领，“以心着性说”笔者有意见，“归显於密说”笔者认同之且以为善解。牟先生说心学皆显教，笔者以为，密教也是心学，心学指其主体性价值自觉之本体工夫论之学，至於分心宗性宗之学，这只是心学本体工夫论之学的不同理论模型，一为扩充工夫模型即显教模型，一为收敛工夫模型即密教模型，牟先生以“以心着性”说之，前显教之学即是象山之立吾心之大者及阳明之致良知於事事物物的说法者，其实，孟子有“扩而充之”之学，岂不也有“求放心”之学，亦即孟子心学中有心宗有性宗有显教有密教，而孟子亦有诸多公共政策之意见，因此是下学上达以至治国平天下之渐教之学。圣学於孔孟处即已灿然，後人的发挥都是依圣教而深化的道理，不必高此低彼、自作聪明展开内部战争。

蕺山学为牟先生着述讨论宋明儒学的最後一家，意旨上没有太多新意，只是以过去的成果定位蕺山而已，但对蕺山学的定位亦极有特色，述之如上。

注释：

[1] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局，1979年8月初版，页452。

[2] 详细的讨论参见拙着：＜中国哲学的基本哲学问题与概念范畴＞杜保瑞，2009年7月，山东大学《文史哲》学报，第4期页49-58。http：//homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/9ord/24.htm

[3] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页452。

[4] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页453。

[5] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页453~454。

[6] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页455~456。

[7] 参见：杜保瑞，2011年9月，＜对牟宗三诠释朱熹以《大学》为规模的方法论反省＞《人文与价值__朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，页504~524。上海华东师范大学出版社出版。杜保瑞，2009年８月，＜对牟宗三批评朱熹与程颐依《大学》建立体系的方法论反省＞，《哲 学与文化》第423期：页57-76。

[8] 笔者主张刘蕺山形上思想的合一说，参见拙着《刘蕺山的功夫理论与形上思想》台北，花木兰出版社，2009年9月初版。

[9] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页457。

[10] 参见：杜保瑞，2010年10月，＜牟宗三以道体收摄性体心体的张载诠释之方法论反省＞，《哲学与文化月刊》437期。杜保瑞，2011年9月，＜牟宗三对程颢诠释的方法论反省＞，《嘉大中文学报》第六期：页35-92。

[11] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页452。

[12] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页469。

[13] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页487。

[14] 参见：杜保瑞，2009年6月，＜朱子谈本体工夫的项目与义涵＞，华东师范大学 出版社，《宋代新儒学的精神世界__以朱子学为中心》页87-111。

[15] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页489~490。

[16] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页490。

[17] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页491。

[18] 参见：杜保瑞，《南宋儒学》，台湾商务印书馆，2010年9月初版。

[19] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页493~494。

[20] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页536。

[21] 参见拙着，《北宋儒学》，台湾商务印书馆，2005年4月初版，页235。《南宋儒学》，台湾商务印书馆，2010年9月初版，页277。

[22] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页537~538。

[23] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页539~540。