内容提要：王阳明编撰之《朱子晚年定论》一书，将朱熹与朋友通信中的一些话语抽出，认为这些思想是朱子晚年痛切悔悟、直下工夫之作，可视为朱子晚年之定论，而与其早岁“析心与理为二”“理在心外”“知而不行”诸说有所不同。朱熹的理论，一是由形上学普遍原理而论“理气论”“心性情论”，一是由工夫次第而论“先知后行”，阳明的理论，核心的是“本体工夫”一路，因不解朱熹的哲学问题，故而有了错误的批评。至于晚年编选的朱熹文字，是朱熹与朋友往来反省责己之文，正是阳明喜谈之本体工夫类型，故引为同道。实际上，编选之文中无一语言及对“先知后行”“理气论”“心性情论”诸说的否定，朱熹只是认为自己学问做得多，却没有在心上实践，这样不是真正的儒者，所以深切自责而已。阳明还了朱熹有本体工夫的一半公道，却没有还朱熹哲学的全部公道。
关 键 词：朱熹 王阳明 《朱子晚年定论》
史上朱王之争，在王阳明的立场上，可以说最后他以《朱子晚年定论》一书终结了这个争议，宗旨就是，朱熹晚年的论述立场已经与他完全一致，自己的儒学就是朱熹的儒学，两家毋庸争议了。就此而言，学界有若干讨论指称所编之朱熹文句其中有许多并非晚年之作，故而阳明的结论并不成立。笔者以为，朱熹文句的年代早晚问题并不重要，重点是为阳明所选编的朱熹文句究竟在什么意义下被阳明视为与己见相同，从而可以免去阳明对朱熹提出的许多理论上的攻击意见?例如批判朱熹为“理在心外”“析心与理为二”，且主“知行合一”，甚至是“先行后知”，而非“先知后行”之见，等等。本文之作，将先疏解阳明所编朱熹文句的理论意旨，其次讨论该书之中的阳明及其弟子的评价意见，最终将指出，朱熹的工夫论与阳明的工夫论完全可以融合，因为真正的问题只是，阳明在《朱子晚年定论》书中谈的是“要求做工夫”，而不是在谈“工夫论”，“工夫论”和“要求做工夫”是一而二、二而一的事情，但是阳明的《朱子晚年定论》显然是把朱熹谈做工夫的话语视为与己意相同，这也就是说，阳明总是谈“要求做工夫”，虽然也谈工夫论中的本体工夫、工夫入手、境界工夫，但关键就是要做工夫，因此更会要求众人做工夫，而当朱熹谈“工夫次第”的工夫论时，阳明即批评其为“知而不行”，一旦朱熹检讨自己做工夫不得力而反省自责并立志实践时，阳明就觉得朱熹之意与己相同了。实际上，阳明想的是“要求做工夫”，朱王之间并不是真的有什么工夫理论的绝大冲突，“要求做工夫”与“工夫理论”不是一回事，谁都会做工夫，做工夫就是反省、立志、改过这几件事，至于工夫论，朱王有不同重点，但也不可能有理论的冲突，以为有重大冲突只是知识分子好胜争强的意气而已，理论上稍有方法论的分析能力者，都可以解消之[1]。
一、王阳明究竟发现了什么朱子晚年定论
以下，笔者将王阳明的《朱子晚年定论》做详细解读，目标在指点出王阳明挑选的朱熹文字，都谈不上是什么工夫理论，而只是朱熹自己的反省自修，都是朱熹正在做工夫的句子，所以王阳明要的就是一个儒者必须要做工夫，并不是真的谈了什么不同于朱熹、程颐的新的儒学工夫论，以下论之。
为学直是先要立本。文义却可且与说出正意，令其宽心玩味；未可便令考校同异，研究纤密，恐其意思促迫，难得长进。……此是向来定本之误。今幸见得，却烦勇革。不可苟避讥笑，却误人也。[2]128
朱熹对黄直卿说：为学要立本，就是要立志，书中义理可以弄清楚，好好玩味，不必花力气去训诂考据，过去文本也会有误，但是，道理看明了，却不能耐烦于勇敢改变自己的行为，这是不行的，硬撑、自以为是、不肯认错，这样也是误人。朱熹这段文字，就是要人实践，这就是王阳明一贯的路数，也是陆象山的路数，并没有谈工夫理论，只是劝人去实践，也就是要求做工夫。
日用工夫，比复何如?文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间，不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然忘己逐物，贪外虚内之失，则一而已。程子说“不得以天下万物扰己，己立后自能了得天下万物”，今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说伯，将经世事业别作一个伎俩商量讲究，不亦误乎!相去远，不得面论；书问终说不尽，临风叹息而已。[2]129
朱熹要吕子约直接涵养本源，虽然文字工夫不可废，但日用之间的工夫更不可间断，这就是时刻反省，这样为官处事才不会与人夺权争利。朱熹也反省自己有忘己逐物之病，也用了象山批评他的支离之病说自己。不过，象山讲的支离是指在义理文字上的工夫，而朱熹自谦的支离却是贪外虚内的修养之病。引程颐的话，强调要自己安顿自己身心，就是要做工夫。
前此僭易拜禀博观之蔽，诚不自揆。乃蒙见是，何幸如此!然观来谕，似有未能遽舍之意，何邪?此理甚明，何疑之有?若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方有少省发处，如“鸢飞鱼跃”，明道以为与“必有事焉勿正”之意同者，乃今晓然无疑。日用之间，观此流行之体，初无间断处，有下功夫处。乃知日前自诳诳人之罪，盖不可胜赎也。此与守书册，泥言语，全无交涉；幸于日用间察之，知此则知仁矣。[2]129
朱熹开头就先自谦，自责之前的博观之弊。其实博观无弊，弊在不实践。然后就指出何叔京固然同意己说，却似乎未能落实，所以朱熹再函说明，关键就在“若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣”。也就是说，重点在于自觉，自觉之后要在日用之间去下工夫，否则，心上不自觉，光研究义理，这不是圣学工夫，圣学工夫“与守书册，泥言语，全无交涉”。必须在生活中实践，“幸于日用间察之，知此则知仁矣”，这个察，就几乎是程颢的识仁，察之即存守之，守此仁而已，也就是直接做工夫了。
以上这段文字，虽然朱熹自己批评书读太多、研究文义太多，却未及实行，但这并不表示朱熹所研究的义理以及所提出的工夫理论是不正确的，只能说，这些形上学的理论以及工夫论的理论就是为了实践的依据以及实践的方法而研究的正确知见，只是还差了身体力行这一步。就像科学理论，没有在科技上应用，并不表示理论错误，更不表示理论无价值，只是要利用厚生的话，就要藉由科技产品以为人类所使用，但普遍原理义上的科学理论，正是一切科技发明的依据，具有绝对的核心价值、关键地位，所以朱熹的形上学理论和下学上达以及求放心的工夫理论仍是正确的，而且，知了就是要行，要知得正确就是为了要行得正确，若未能行，等于白学了。因此，被王阳明看重的这段文字，实际上就是朱熹指责自己没有好好在心地上用功的文字，也就是朱熹自己要求自己要做工夫，也就是笔者于本文宗旨上所明言的，王阳明的《朱子晚年定论》实际上就是谈“要求做工夫”，而不是谈了什么不一样的工夫理论，但王阳明却以为朱熹到了晚年开始讲了跟自己一样的工夫理论了。
示喻“天上无不识字的神仙”，此论甚中一偏之弊。然亦恐只学得识字，却不曾学得上天，即不如且学上天耳。上得天了，却旋学上天人，亦不妨也。中年以后，气血精神能有几何?不是记故事时节。熹以目昏，不敢着力读书。闲中静坐，收敛身心，颇觉得力。间起看书，聊复遮眼，遇有会心处，时一喟然耳![2]130
潘淑昌以“天上无不识字的神仙”比喻有科举功名的人没有学问不好的，所以必须好好做学问，不像有些人，读书不看仔细，任意解说，所以论中一偏之弊。基本上这个反省就是要强调读书识字搞学问，这正是朱熹擅长的武功。但朱熹自己却又做了反省，上天指的是各方面成功的人，关键就是真的去做，前说之弊是只知道人家有学问却不知道人家已经做足了工夫，“却不曾学得上天”，没有学到别人做工夫的辛劳，“即不如且学上天耳”，还是应该先做工夫把自己搞好，这个工夫就是念头的纯化、意志的坚定。这一步完成了，成了大人物了，再去加强那些学问上的工夫，“上得天了，却旋学上天人，亦不妨也”。虽然如此，朱熹自己就是这种上得天了而搞起学问的人，但是，年纪越大，精力不从，读书又变得不是最重要的事了。“不是记事时节”，就是说也不是博闻强记的年纪了，那怎么办呢?再度回到反省修心的工夫路上就对了。收敛身心，所以得力，得力是得在心上的笃定自信，对于价值感的坚定。心定了之后还是可以看书，看书贵在心领神会，有体会时，心下释然。
这一段谈话活生生地说出了朱熹在要求自己做工夫，以及要求别人做工夫方面的准确话语，实际上王阳明对朱熹哲学理论的所有批评，都是以做工夫的要求来批判理论建构的活动，说朱熹“理在心外”，说朱熹“析心与理为二”，说朱熹割裂知行，就是对朱熹谈形上学理论的理气心性情说予以不做工夫的“理在心外”“心理为二”的批评，这当然是不准确的进路。又以“知行合一”的要求做工夫批评朱熹谈“先知后行”的“工夫次第论”，这一样是不准确的批评。王阳明所引的这一段文字，正显示朱熹完全是在王阳明要求做工夫的思路之中，只可惜，王阳明对朱熹的所有批评显示出他完全未进入朱熹的问题意识与思维世界。并不是朱熹晚年领悟与王阳明相同，而是朱熹对王阳明所谈的儒者就是要真切直接地做工夫的要求，自朱熹为学之始，就是走在这条路上，只是朱熹的形上学理论之心性情理气说，工夫次第论之先知后行说，王阳明完全不能领会而已。
熹衰病，今岁幸不至剧，但精力益衰，目力全短，看文字不得；冥目静坐，却得收拾放心，觉得日前外面走作不少，颇恨盲废之不早也。看书鲜识之喻，诚然。然严霜大冻之中，岂无些小风和日暖意思?要是多者胜耳![2]130
朱熹说因为自己身体不好，没法好好读书看文字，只好静坐沉思，却反而把自己的心念收拾得更好。此说不能解为不读书光打坐时反而工夫才能做得好，而是要认识到朱熹平日努力看书做解就是为了知识分子有个好的义理知见的依据而做的努力，在做这样的学术事业的过程中，依然要回到本心时刻反省有无在待人时骄矜失礼之处，或是在做学问上投机懈怠之时，而这样的反思，却只能是在不读书不做学问而只是静坐反思时才更能专心检视，朱熹说“颇恨盲废之不早也”，这只是文学手法，书生之气的话语表示而已，当不得真。但是在“静坐”中，“收拾放心”却是直接收效，也是直接做工夫，做自己的修心工夫。王阳明会引此文，正是因为朱熹自己讲了要收拾放心的话，这就是要把胸中任何一丝杂念妄想除去的直接做工夫的话，然而，这样的话终朱熹一生都是会说的，至于形上原理与工夫次第和本体工夫的话，却是在读书讲明义理的状态下才写的文字，并不表示那些话不主张做工夫，而是那些话是关乎工夫理论以及它的普遍原理之依据。而王阳明是知道要直接做工夫亦要求弟子做工夫，因而在看到朱熹也讲自己做工夫的话语时便以之为同道者。
孟子言“学问之道，惟在求其放心”；而程子亦言“心要在腔子里”。今一向耽著文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己；便是个无知觉不识痛痒之人，虽读得书，亦何益于吾事邪?[2]130
读书的目的就是为了知人事，知了人事就要去做人事，但是朱熹的读书又与一般的知人事是不同的，朱熹的读书是为了理论研究以及义理考证，让所谓的人事的道理被讲明清楚，所以需要有理气论的普遍原理以证性善论之为真，以及要有先知后行的工夫次第论使人的修养程途依序有据，但这些理论做得再多再好，一样自己要去实践，朱熹没有因为谈理论而不实践，实际上他谈的正是实践的目的与方向及方法的理论，他谈理论是学术进路地谈，他谈实践是自我要求地谈，亦即是直接在做工夫的状态下谈，即如本文，引孟子言及程子言都是讲要直接在心上做工夫。为了科举功名而读书，为了较竞辩论而读书，不顾书中道理的实践，只顾意旨的讲究考索，这就是自己没做工夫了，所以说“不知有己”，这样便是“无知觉不识痛痒之人”，这样的书就是白读了，一位儒者就要行修齐治平之事业的人，若不在自己身心上做，这儒书自然是白读了，就算读得再好，可以中举，也与儒者气象无关了。其实，本段文字没有谈任何的工夫理论，而是说读书了就是要去做的，也就是要求做工夫而已，而这正是这段文字被王阳明看上的关键。王阳明就是讲直接做工夫，朱熹此文也是讲不做工夫只读书是没用的，此旨两人完全相同，实际上这种立场本来就是要相同的，朱熹注四书，目的就是告诉儒者正确的价值观以及修养方式，道理既明就是去做，所以读书不是问题，没去做才是问题，此理不需一直强调，本来如是，朱熹偶尔强调，王阳明见得天下人多不能实践，故时时强调，甚至以为朱熹讲的工夫理论是析心与理为二、外理于心、割裂知行，这是阳明的错解。但阳明特别标出朱熹强调做工夫的话语以为朱熹晚年在学问上的意旨和自己相同，这是拆解朱熹，捍卫己说的作法，不是对朱熹的正确解读，若是阳明自己不要对朱熹批评过甚，而引用朱熹这些话与说朱熹自始即是与己相同，笔者以为，如此才是善解朱熹，同时也是理解朱熹哲学理论的专家，当然，阳明不解朱熹并不妨碍阳明自己仍为大家，但是他对朱熹有错解就是有错解，此点必须为朱熹澄清。
应之甚恨未得相见，其为学规模次第如何?……熹近日亦觉向来说话有大支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此减去文字工夫，觉得闲中气象甚适。每劝学者且亦看《孟子》“道性善”、“求放心”两章，着实体察收拾为要；其余文字，且大概讽诵涵养，未须大段着力考索也。[2]131
大家都知道象山批评朱熹为支离，这个支离有两层的意思，其一为谈论概念范畴之间的关系，如理气心性情概念关系，以其分析地说，故指为支离，其实这是形上学普遍原理的讨论，目的在建立性善论以及成圣成贤的可能性，这是象山批评的主要脉络。其二为先知后行，这是朱熹诠释《大学》的工夫次第论，这是阳明以为朱熹支离的地方，以其不能知行合一，故为支离。可以说两家都是把朱熹理的建构当工夫实践活动来批评，以朱熹不直接做工夫，因此批评为支离。其实，就为人处事而言，朱熹岂有不做工夫?不做工夫何必用功于书册以定宗旨、以留下著作?这不都是为圣学而做的事功吗?做事功而无理想的坚持是不可能的，所以朱熹当然时刻在做工夫，亦即象山自谓之易简。然而，此处朱熹自谓之支离者，实际上就是朱熹在作学问事功过程中对于自己的发心动念喜怒哀乐尚有不真切之处，自斥之为支离，所以说是“用功未切”，至于“减去文字工夫”，就是他的著书立说的事功稍停稍缓，让心思多在念头动机意志是非上打打转，这样就能“气象甚适”，朱熹又要人多看《孟子》“道性善”“求放心”两章，就是孟子要人做工夫兼及性善建构的地方，所以朱熹讲“着实体察收拾为要”，就是要在心上用功，管理体察自己的念头动机意志喜怒等等，这还是要求做工夫，故为阳明所喜，然而，哪个儒者不做这样的工夫?曾子曰“吾日三省吾身”，这是儒者本来该做的事，并不是朱熹讲了什么不做这些工夫的话，然后到了晚年再回头讲这些每个儒者都该做的事情的话。
熹衰病日侵……所幸迩来日用工夫颇觉有力，无复向来支离之病。……[2]131
朱熹自称这几天一直用心于反省自己的行为，使得事事都得其条理，价值意识分明，没有进退得失之病。这段话说得还是有做工夫，至于价值是什么，事功是什么，何为是何为非，这就是学问知识上的事情了，这就需要讲学究明，究明之后，拳守不失，时日既久，又或有失，那就再度反思究明，这也很合理，因为时间环境进度层次阶级都会改变，外部环境既变，处事应对之理就宜再度深究追问，所以就“所幸迩来日用工夫颇觉有力，无复向来支离之病”。其实就是时时在心上自我提醒，就是做工夫了。
闻向道之意甚勤。向所喻义利之间，诚有难择者；但意所疑，以为近利者，即便舍去可也。向后见得亲切，却看旧事，又有见未尽舍未尽者，不解有过当也。见陆丈回书，其言明当，且就此持守，自见功效；不须多疑多问，却转迷惑也。[2]131-132
这段话也就是强调既然看到自己的行为是为利而为，那就把这个行为给舍去，而若是知有所该做的事，那就要好好持守，不要自己怀疑迷惑。这一段话都是讲就去做工夫的话语，跟王阳明平日教育子弟是同样的话语类型。
日用工夫，不敢以老病而自懈。觉得此心操存舍亡，只在反掌之间。向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病尔。又闻讲授亦颇勤劳，此恐或有未便。今日正要清源正本，以察事变之几微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎?[2]132
这一段文字好像朱熹在否定自己一生之中全力投入的学问事功，表面上看确实是如此，但笔者要好好疏理一下。首先，朱熹的读书是研究做人处事的学问，也就是孔孟之学、周张二程之学，既要明解文义又要辩证道佛，这些皆是学问事功之事，做这些事是需要意志力的，这就是做工夫，而这些事情本身都是有益社会国家世人的，这就是儒者的家国大事之事功，但是做这些事的过程中却需要有不断的自我反思、自我敦勉之力，因为不如此，动力会不足；因为艰难，方向会偏失；因为私欲，时刻反省是必须的。
朱熹说：“日用工夫，不敢以老病而自懈。”这就是说反省动机意志是非好恶之心，本来就是朱熹自读书明理以来的日课而已，虽老病却不能懈怠。“觉得此心操存舍亡，只在反掌之间”是对孟子操存舍亡之文的理解与实务经验。“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病尔。又闻讲授亦颇勤劳，此恐或有未便”，谈的是修养自己，那就是要时刻处于警觉省察的状态，但朱熹为了复兴圣学的事功，是有可能会有贪功求快或傲视鄙人的毛病的，所以指责自己“太涉支离”，若非时刻警觉，就犯了“盖无本以自立，则事事皆病尔”的毛病，即便努力问学讲课，也未必济事，也就是说：“又闻讲授亦颇勤劳，此恐或有未便”。因此就导出本文的宗旨：“今日正要清源正本，以察事变之几微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎?”其实就是检讨日用常行中的每时每刻的念头好恶是否为公不为私。这就是“正本清源”，就是“察事变之几微”，虽然投身儒家义理研究就是伟大的事功、正确的人生道路，但就在为公的做事过程中，还是要时刻警惕自己的私心是否作祟，否则就是“失后忘前”，如此，“而可以谓之学乎?”
所以，这一段文字不能理解为是朱熹否定了读书，而是要求在读书研究的学问事功之际，依然要时刻反省动机好恶勤惰是非，这就是做工夫，心念上用功，这和象山讲的“先立乎其大者”以及王阳明讲的“致良知”都是同样的事情，都是确立价值然后就去做了。所以关键还是“去做”，王阳明选用此段的用意是引为同道，笔者以为，朱王就是同道，但不能认为朱熹否定了自己的哲学理论以及学术事功。
近来自觉向时工夫，止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用工夫全少检点。诸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦欲与诸同志勉焉。幸老兄遍以告之也。[2]132
朱熹之“讲论文义”，所讲所说全是儒家的道理，所以“以为积集义理，久当自有得力处”，此诚不假，并非虚言。读书明理就是要去实践的，但问题是，日常生活上的举手投足言与应对，是否兢兢业业?这就是朱熹自己反省到的“却于日用工夫全少检点”，既要检点，就是要“深省而痛惩”，但这就是自我检讨一事而已，检讨而有过，就悔过严惩。严惩甚么呢?也不过就是勇猛地做该做的工夫就是了。笔者还是要强调，不是读书明文义不对，这就是朱熹的学问事功，这和天下儒者或是政治事功、军事事功、经济事功、科技事功、医疗事功等等事功都是一样的儒者事功，只是尽力于事功之际要时刻反思，要检点，要深省。这就是直接做工夫，而非只是谈工夫理论的阶段而已。当然，谈工夫理论也是对的，这是儒学的学问事功。
熹穷居如昨……读书反己，固不无警省处，终是旁无疆辅，因循汩没，寻复失之。近日一种向外走作，心悦之而不能自已者，皆准止酒例戒而绝之，似觉省事。此前辈所谓“下士晚闻道，聊以拙自修”者，若充扩不已，补复前非，庶其有日。旧读《中庸》“慎独”、《大学》“诚意”、“毋自欺”处，常苦求之太过，措词烦猥；近日乃觉其非，此正是最切近处，最分明处。乃舍之而谈空于冥漠之间，其亦误矣。方窃以此意痛自检勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也。至于文字之间，亦觉向来病痛不少。盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字；非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项工夫，做了下梢，看得支离，至于本旨，全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文。训诂经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。[2]132-133
这篇文字有好几个重点。首先讲读书是对的，但读了就要去做，所以朱熹反省自己没有找到好的方法让自己精神昂扬。于是针对《中庸》慎独、《大学》诚意再做反思，重新理解到“此正是最切近处，最分明处”，实际上这两个观念都是工夫论的观念，朱熹过去觉得这套工夫要求得太严密了，做起来太辛苦，但在本文中指出这就是做工夫的真正关键，也就是在心上反思立志。
接着进入读书工夫和反思工夫的讨论中，也是本文最重要的部分。朱熹说，书本上的文字本身也有许多问题需要考究勘定，但朱熹自己却多做得是义理的发挥，以今天的话来说就是做了太多哲学理论的诠释工作，于是人们变成只读朱熹的注解，而少于经文本身。但朱熹又觉得自己的诠释注解只是“屋下架屋”“意味淡薄”，不如汉儒注经只是做了训诂工作，亦即订正字句推明字义而已，而不是发为长篇文字做哲学建构，因此汉儒之作，能让读者回到原典本身，这样才能在自家身上落实。
对于朱熹以上的反省，笔者以为，朱熹自谦了。朱熹的理论发挥，面对的是真正的哲学问题，所有的意见都有创作的价值，至于朱熹自己的心思念头，是否做到了尽善尽美，这当然是要另外下工夫，也就是说，朱熹自己也把工夫理论和做工夫搞混了，朱熹没有做好修心工夫，并不等于他的工夫理论没有提好，而他的工夫理论配合他的形上思想正是儒学理论建构的发展创新。王阳明以为朱熹此处谈的要求自己做工夫的说法正是和自己的理论一致的，其实，王阳明和朱熹的理论始终都是一致的，“知行合一”不碍“先知后行”，亦不碍“先行后知”，“理在心外”“心理为二”亦不碍“心即理”，理论上本就贯通，只是语意上、问题意识上明析后即可疏通，至于阳明自家的修养工夫以及朱熹自家的修养工夫，都是实做深做的，朱熹落在经典疏解上，阳明落在军事教育上，都是大儒的行径，而两家的修心自省工夫，都是大家风范，阳明所选录之本文，正是见证了朱熹的修心反省工夫真是无时无刻地在进行着。朱熹反省自己在做学问事功时心念的净化还不澈竟，必须再做慎独诚意之工夫，于是在文字中间我们看到了朱熹自己就做了这样的反思。至于朱熹对自己的学问事功的批评，批评这项工作使得后学者专注于义理，却失去了反省自修之功，笔者以为，这项批评并不成立。后学者是否落实于心性反思这就是做工夫的事情，做工夫都是自己作用在自己心上的事业，唯独学问道理需要与大家讲明，需要孔孟圣贤创作于前，而由后人习之，由学者注之，由哲学家与他家他教辩证之。后学者是否好好自做工夫，与朱熹这样的学者是否好好注解经文，这完全是两回事，后者不会妨碍前者，只是学生们不知自己去心上用功，只是在知见上向朱熹学习，故而用在自家身心时并不得力而已。
总之，事功上朱王有别，学术理论和军事教育有别，但两者都是儒者事功，孔子删诗书定礼乐作春秋岂不正是朱熹所为之学术事功吗?所以朱熹也有事功。至于自己做心上反思的工夫，阳明死前说“此心光明，夫复何求”，王阳明选录朱熹晚年定论之文，都是说明王阳明和朱熹都在做心上工夫，做工夫，就是阳明的宗旨。但阳明也有工夫理论，也有学问事功，“知行合一、心即理、致良知、四句教”等等，无一不是他的学问事功，此外还有军事、政治、教育的事功。而朱熹以学问事功为主，但也有地方官员施政以及教育之事功。也就是说，朱王皆有社会事功，也皆有学术事功，朱王亦皆做有反己自省之工夫。因此，王阳明选编之《朱子晚年定论》，正好替朱熹解了套，朱熹也是实做工夫的儒者，并不是朱熹跟阳明的工夫理论就一样了，而是朱熹跟阳明一样都是做工夫的儒者，至于朱熹跟阳明的工夫理论本来就可以内部融通，关键是哲学基本问题的厘清。总之，朱熹跟阳明一样是实做工夫的儒者，此处并无朱熹修改了自己的哲学理论的实际。
道间与季通讲论，因悟向来涵养工夫全少，而讲说又多，强探必取巡流逐末之弊；推类以求，众病非一，而其源皆在此，恍然自失，似有顿进之功。若保此不懈，庶有望于将来。然非如近日诸贤所谓顿悟之机也。向来所闻诲谕诸说之未契者，今日细思，吻合无疑。大抵前日之病，皆是气质躁妄之偏，不曾涵养克治，任意直前之弊耳。[2]133
本文中朱熹屡屡强调涵养工夫，实际上朱熹继承程颐而言“未发涵养、已发察识”，这是就工夫次第上说的工夫理论，就个人实际做工夫而言，“涵养克治”就是对付自己“气质躁妄之偏”的，就理论而言都是清楚明白的，但在本文中的要点就是，朱熹发现自己“因悟向来涵养工夫全少”“不曾涵养克治”。工夫理论是正确的，但是个人自己并没有落实去实践它，所以朱熹是发现了自己没有好好实做工夫的问题，而不是发现了自己的工夫理论有误的问题。问题还是有没有做工夫，而不是过去的工夫理论错了，现在要改正了。
为学之要，只在着实操存，密切体认，自己身心上理会。切忌轻自表襮，引惹外人辩论，枉费酬应，分却向里工夫。[2]134
这段话说得简明直截，根本就和象山、阳明平日讲话一样的，而且这类的话并不是偶一为之，而是像王阳明以为的整个晚年都是如此，牟宗三先生每每碰到此些语句的时候，就说这是朱熹恍然的颖悟，并非真正的见解。实则不然，说得严重些，象山、阳明、牟宗三对朱熹的批评都是犯了书生好胜之气所致，就此三家而言，还是王阳明大器些，干脆把朱熹拉为同道，而不再贬抑。因为，象山、阳明、牟宗三所认为的朱熹与自己不同的地方就在于，他们三位都是心学家，都在强调要做工夫，都认为做工夫才是真正的儒者，都认为朱熹只是谈理论，没有谈必须要做工夫的观点。但此刻，王阳明却把朱熹谈要做工夫的所有文章都找出来，一口气编成一本书，所以直接否定了三位心学家对朱熹的批评立场。实际上，牟宗三也建立理论，建立做工夫的理论，把做工夫的理论和工夫论和形上学和知识论混在一起，创造了动态的形上学理论，实在是一套诡谲繁琐的怪论。简言之，做工夫就是去做而已，好的老师就是要求弟子去做工夫就对了，好的儒者就是自己反省自己的工夫做得够不够，实际上所有的反省结果都是认为自己还大大地不够的，其实没有哪位儒者会觉得自己做够了，王阳明说“此心光明，夫复何求”的时候是人生已到尽头的临死前的话，孔子都还讲“若圣与仁，则吾岂敢”，所以此段文字中朱熹明讲：“为学之要，只在着实操存，密切体认，自己身心上理会。”也就是，做自己的心性工夫，自己要求自己就对了，不必去谈什么理论而要跟人辩论。其实，象山、阳明、牟宗三反而是不断地谈理论，而且就是要跟朱熹做辩论的。一句话，因为朱熹是理论能力最强的儒学家，三家也都想带上这个桂冠，可是他们对朱熹的批评都是有误的，他们对朱熹的批评的关键都是说朱熹有没有实做工夫，而牟宗三则是把做工夫的活动创造成工夫论并形上学并知识论的新儒学理论。就此而言，王阳明的《朱子晚年定论》一书之编纂，至少在文字上让所有人看到，就做工夫而言，朱熹所说的与象山、阳明的话都是一样的，至于工夫理论，疏解之后则朱熹与三家都是可以沟通相融，共成一家的。
……年来觉得日前为学不得要领，自身做主不起，反为文字夺却精神，不是小病。每一念之，惕然自惧，且为朋友忧之。而每得子约书，辄复恍然，尤不知所以为贤者谋也。且如临事迟回，瞻前顾后，只此亦可见得心术影子。当时若得相聚一番，彼此极论，庶几或有剖决之助。今又失此机会，极令人怅恨也!训导后生，若说得是，当极有可自警省处，不会减人气力。若只如此支离，漫无绝纪，则虽不教后生，亦只见得展转迷惑，无出头处也。[2]134
本文就是朱熹自己自做心理修养工夫的话语。朱熹的事业是学术研究工作为主，虽然也在地方做个小官，但大片精力用在学问上。此处所谓“为学不得要领”，实际上就是生活上的事件之处理在价值方向上、意志坚定上不得要领，并不是理论的研究找不到路径与观点，说“自身做主不起”，就是没在日常生活上搞定，还有些许得失利害之计虑，“且如临事迟回，瞻前顾后，只此亦可见得心术影子”。这都是自己检讨自己的心术使用，也就是正在做心性反省的工夫了。莫怪王阳明也选录了这一段。
熹哀苦之余，无他外诱，日用之间，痛自敛饬，乃知敬字之功亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力，徒以口耳浪费光阴，人欲横流，天理几灭。今而思之，怛然震悚，盖不知所以措其躬也。又：此中见有朋友数人讲学，其间亦难得朴实头负荷得者。因思日前讲论，只是口说，不曾实体于身，故在己在人，都不得力。今方欲与朋友说日用之间，常切点检气习偏处、意欲萌处，与平日所讲相似与不相似，就此痛着工夫，庶几有益。陆子寿兄弟，近日议论，却肯向讲学上理会。其门人有相访者，气象皆好。但其间亦有旧病。此间学者却是与渠相反，初谓只如此讲学，渐涵自能入德。不谓末流之弊只成说话，至于人伦日用最切近处，亦都不得毫毛气力。此不可不深惩而痛警也![2]134-135
讲学是讲道理，讲理论，做工夫是以自己为实例，体证于身，要把平日所讲的用在检查自己的行为上。可以说，朱熹与象山之差别，象山就是要求弟子做工夫，而朱熹就是在谈这些工夫理论及其所以为据的形上原理，但是，朱熹自己也做工夫，朱熹也知道光讲究工夫理论是不足的，必须将理论用在实践上，否则必不得力，故言：“因思日前讲论，只是口说，不曾实体于身，故在己在人，都不得力。”如何体证?就是反省自己的念头动机意志好恶是非，如其言：“今方欲与朋友说日用之间，常切点检气习偏处、意欲萌处，与平日所讲相似与不相似，就此痛着工夫，庶几有益。”这样自己反省自己，诚实地反省，就是做工夫，而反省的标准，就是平日所讲的道理。道理无误，讲道理是对的，没有不对，不对的是没有去实践，所以，当象山弟子也愿意讲学，朱熹是赞许的，而当他自己的弟子只知讲学却未实践时，朱熹也是批评的。这一段文字，就是朱熹强调自己除了好好讲学以外，更要把讲学所明的道理用在自家身心上好好检视一番，这一段文字，完全没有否定讲学时所讲的内容，所以，不是工夫理论的问题，而是有没有做工夫的问题。
近看孟子见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及孟子，又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话教人如此，发愤勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。若于此有个奋迅兴起处，方有田地可下工夫。不然，即是画脂镂冰，无真实得力处也。近日见得如此，自觉颇得力，与前日不同，故此奉报。[2]134
朱熹此文说第一义，其实，佛教所言的第一义就是去做，已经不讲理论了，但朱熹以孟子话语为第一义时，指得是为人处世的最高理想目标。但是，指出理想也就是用来要去做的，朱熹不割裂孟子话语，所以去实践孟子话语时，“若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。”这就是工夫做到了。王阳明也不割裂孟子话语，但割裂了朱熹讲“性即理”“事事物物有理”的话语。朱熹这些话，只要是去做了当然也成就圣贤人格，关键是有没有去做，而不是朱熹的形上学、工夫论说得对不对。如何做呢?没有别法，就是“发愤勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法”。藉由眼前事手中事，好好去做，“于此有个奋迅兴起处，方有田地可下工夫”。朱熹很难得地在这篇文字中说自己有得力之处：“近日见得如此，自觉颇得力，与前日不同，故此奉报”。王阳明选出的这些朱熹文字，确实就是与王阳明平日所说的话头意味是一样的，所以引为同道。但是，这些话语及其意旨本来就是作为儒者的朱熹自身的修养，这并不是工夫理论，而是要求实做工夫，若论工夫理论，朱王之论亦必有融通之处，若论实做工夫，阳明已经证实朱熹做了工夫，那么，朱王之别还要再说什么呢?王阳明以朱熹为同道之后，接下来的人应该是回头去疏解阳明对朱熹理论的批评，使其融通，而不是再度建立理论，扩大冲突，如牟宗三先生之所为。
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象，分明即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀，然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此；至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。[2]136
熹近来尤觉昏愦无进步处。盖缘日前偷堕苟简，无深探力行之志，凡所论说，皆出入口耳之余，以故全不得力。今方觉悟，欲勇革旧习，而血气已衰，心志亦不复强，不知终能有所济否?[2]136-137
向来妄论“持敬”之说，亦不自记其云何。但因其良心发现之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫的本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察良心发现处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。中间所见亦是如此。近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离，如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案，曷若默会诸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鉴邪?钦夫之学所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切。今日说话虽未能绝无渗漏，终是本领。是当非吾辈所及，但详观所论，自可见矣。[2]137
以上三段，真阳明非喜爱不可之文句，思路与阳明强调的要做工夫是完全一致的。第一段讲自己跟随李延平学习之时，老师讲要体会未发时气象，这其实就是涵养工夫，在朱熹后来的理论中也有极大的发挥。但是朱熹自己批评自己，当时更多的力气用在理论的推敲思辨，反而少用于涵养省察自己的日用常行，所以对自己的工夫做得不够，惭愧不已。第二段讲自己近日在生活上似无出路，心智恢堕，虽有讲学，仅止于口耳，未能真在心上落实，应付自己日常事务，并不得力，颇悔于昔日并无真有深探力行之志。第三段讲真做工夫，就是发现良心，反省入心，立得本领，自然下学上达，倒不是在理论研讨上找到程颐的依据再上溯孔孟的依据就是做了工夫了，而是直下会心立本。
朱熹以上所说，都是要做工夫，而儒家的工夫都是本体工夫，也就是心上落实的工夫，也就是提起良知，立志去实践，实践儒家四维、八德、五伦的价值信念。当人心意志坚定，自然在日用之间应对进退动则有据，不会茫无头绪。人生的成长都是一个阶段一个阶段地发展的，环境在变角色在变，自我期许以及他人的期待也不断改变，但始终都要把持头脑，就是儒家的仁义礼知的价值观，所以是时刻不停地反思的工夫。朱熹此些话语是与他的生活对话，所以就不断出现自我反思的语句，这就是自己在检讨做工夫，这样的工夫，是儒者都是终生为之。朱熹读书研究儒学理论，是为弘扬儒学保住民族精神而做，厥功至伟，朱熹自己的生活是不断反思，遥无止境，稍不懈怠。重点是，朱熹这些反思，没有涉及自己的理论的对错，讲的都是自己的实践的优劣，也就是做工夫的问题，而不是工夫论的问题。宜哉阳明选录以为同道，惜阳明不能理解朱熹理气心性、先知后行之学的理论意义，以为与做工夫的要求不类而批评在先，之后再选录朱熹自我反省之文才引为同道，绕了一个大弯，一样没有还朱熹真正的公道。
学者堕在语言，心实无得，固为大病；然于语言中，罕见有究竟得彻头彻尾者。盖资质已是不及古人，而工夫又草草，所以终身于此，若存若亡，未有卓然可恃之实。近因病后，不敢极力读书，闲中却觉有进步处。大抵孟子所论求其放心，是要诀尔![2]138
学者读书明白道理然后去实践它，但是读书有学问自然能得社会地位，因此学者常常反过来为得社会地位而读书，结果书中的道理说得头头是道，但就在自己的身心上没有实践落实，这就是“学者堕在语言，心实无得”，更何况是那些读书也未必深入的人。朱熹说自己病后少读书，反而用功在心上，又“有进步”，显然就是孟子“求放心”是要诀了。其实，儒家所有的工夫论的命题意旨都是一样的，一个收一个发，求放心是收，扩而充之是发，涵养察识是收，致良知是发，格致诚正是收，修齐治平是发，用任何一个概念讲工夫在理论上都是相通的，重点是要去做。朱熹毕生致力于理论，但作为一个儒者，也必须去做，本文就是朱熹强调去做的文字，而所做的工夫，以理论来说，孟子“求放心”已一语道尽了。
吾辈今日事事做不得，只有向里存心穷理，外人无交涉。然亦不免违条碍贯，看来无着力处，只有更攒近里面，安身立命尔。不审比日何所用心?因书及之，深所欲闻也。[2]138
朱熹此文中的穷理概念的用法，就是阳明的用法，就是自己找出仁义礼知的价值以订正行为。至于研究理气论的穷理，对朱熹而言，并不与此冲突，事物之理穷究清楚，就要去“正德利用厚生”了，当然，此处有事物以及事务的两层意思，并且格物致知了以后，就是要诚意正心地做。朱熹此处的“存心穷理”就是诚意正心地做，朱熹理气论中的穷理，就是格物致知的工夫，格物致知之后，就要诚意正心，就是此文中的“向里存心穷理，外人无交涉”。是自己要求自己的，如果还不得力，也无别法，仍是“有更攒近里面，安身立命尔”。其实就是更加紧地坚定意志而已，也就是再做诚意正心的工夫。
居官无修业之益，若以俗学言之，诚是如此；若论圣门所谓德业者，却初不在日用之外，只押文字，便是进德修业地头，不必编缀异闻，乃为修业也。近觉向来为学，实有向外浮泛之弊；不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外，真别有用心处，恨未得面论也。浙中后来事体，大段支离乖僻，恐不止似正似邪而已，极令人难说，只得惶恐，痛自警省!恐未可专执旧说以为取舍也。[2]138-139
这段文字，明显地批评自己过去的学术事功对自修之无直接效益，正是阳明心意。为何居官于修业无益呢?因为用力在官场倾轧的话，自然无益修身，但阳明不也说，就讼案中好好讼案就是致良知?所以不是居官无益于修身，而是任何事情都与修身有关，但修身是本、事功是迹，依圣门事业而言，“押文字，便是进德修业地头”，把字义搞清楚，也是修身，倒“不必编缀异闻，乃为修业也”。就是做了一大堆的思想比较，寻源溯本，增加知见。朱熹此说，对于自己在学术事功上的多方穷索做了检讨。其实，“向外浮泛之弊”重点不在向外，而在浮泛，讲清楚的观念就去实用好了，不必再多方考索，以为卖弄学识的聪明，“不惟自误，而误人亦不少”。朱熹此说，也是客气了，看朱熹的理论，从学术研究的角度言，岂有“浮泛之弊”，都是大家之论，否则孟子之文、董仲舒之文，相比于《论语》之简要，岂不都是“浮泛”之文了。重点是，找到要旨就去做，“方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外，真别有用心处”。但这里说的是自己的日用常行，要做工夫，倒不是学术研究妨碍了做工夫，而是不立志做工夫才使得生活不得力。朱熹最后一段“浙中后来事体，大段支离乖僻，恐不止似正似邪而已，极令人难说，只得惶恐，痛自警省!恐未可专执旧说以为取舍也”，笔者以为是自谦之词，批评自己心上少做工夫，学问再大，没有入心就是邪说，笔者以为朱熹此说过度谦虚，批判自己过于用力，实是警醒自反之词，朱熹也没具体指出哪些理论有误，实际上朱熹也不会认为自己的那些理论有误，这篇文章以及阳明所选的其他文章都是人际往来书信之文，朋友酬酢之际，多方自省，正是做工夫实际。
承喻仁字之说，足见用力之深。熹意不欲如此坐谈，但直以孔子、程子所示求仁之方，择其一二切于吾身者，笃志而力行之，于动静语默间，勿令间断，则久久自当知味矣。去人欲，存天理，且据所见去之存之。工夫既深，则所谓似天理而实人欲者次第可见。今大体未正，而便察及细微，恐有放饭流啜，而问无齿决之讥也。如何如何?[2]140
朱熹自己大做学问，谈“仁者天地生物之心”，现在吴德夫也谈仁说，朱熹却说谈得甚好，但不如笃志力行之，“于动静语默间，勿令间断，则久久自当知味矣”。朱熹并不是说理论谈得不对，而是强调要实做工夫，“去人欲，存天理，且据所见去之存之”。理论是对的，但要在自家身心上作用，“工夫既深，则所谓似天理而实人欲者次第可见”。真有作用，自己的人欲就察觉了，自能自己导正而回复天理，若是没做工夫，没有立志，理论说得再多也不实用，就变成“今大体未正，而便察及细微，恐有放饭流啜，而问无齿决之讥也”。讲理论要讲对，讲对了就要去做，否则说食不饱，这就是强调要做工夫。“去人欲存天理”是工夫论，朱熹阳明共主之，“仁说”也是朱熹的大作，理论上未有废置，只是强调要去实践而已。
二、王阳明及其弟子于《朱子晚年定论》说了什么?
以上，笔者已经疏理完《朱子晚年定论》全书之文义，以下，再就《朱子晚年定论》书中的阳明语及弟子语进行讨论。
阳明于《朱子晚年定论》的刊头语中，首先说了自己读书过程，曾经入迷于佛老，后又返正于吾儒，深信吾儒一切具足，但是却对朱熹的理论，多有不契，其言：
独于朱子之说有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察?及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及，而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此。其余悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信、而朱子之心无以自暴于后事也乎?
予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同，然且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端；辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣![2]128
阳明即知即行，智慧勇气超乎常人，学问事功成就之后，对于旷古来今的朱熹思想，有所不契，又不能全予否认，于是建立“中年未定之论”的朱熹学思和“晚年定论”的朱熹学思，于是引为同道，庆朱熹先得之于我心，从此心下安然矣，弟子亦释然有据矣。细究王阳明对朱熹的批评，主要在于“理在心外”“心理为二”“知而不行”“先知后行”诸说，这些不契，并不是佛老与吾儒之异同问题，只是当他自己归返吾儒之后，体会致“良知”“知行合一”之后，深疑为何朱熹之言与己不类。但就在重新翻阅朱熹文集之后，找到朱熹晚年许多书信中的文字强调返归自心、笃志力行的话语之后，深庆皆与己说相同，欢喜朱熹已悔其早岁之说，因而所论已与己同，显然朱熹到了晚年亦得到王阳明的骨髓，欣喜之余，编辑成书，示诸弟子，要求共学。
笔者以为，朱熹中年之论及晚岁之着，皆是一以贯之，就是形上学普遍原理以及工夫论之说，而工夫论中，犹重《大学》工夫次第之论，但亦重与象山、阳明一样的本体工夫之论，更有书信往来痛切责己之文。至于阳明所编选之朱文，本贯串其中岁、晚岁，其实都是朱熹之文，重点在于，朱熹也讲“要求做工夫”的话了。阳明讲的晚岁之文置身于中岁之作中，象山、阳明皆不察，皆率以己意先予批判，独阳明更用心些，后来察之，然仍不能与朱熹所论之“理气心性、先知后行”之说并合而观以为一致之论，然而全部都是朱熹文字，差别就是一说理论一说实践，理论为普世共法，实践为修证于己心之文，实践之文倡直接做工夫，悔日用常行未能真正得力，故而深致检讨，正是朱熹自己用功于修身之文。理论之文，置诸天地，继往开来，为儒学正法，既有创作性善论的本体论之理气心性情说，又有延续内圣外王的先知后行之工夫次第说。理论上无弊，必与象山、阳明之论融贯同构，只象山、阳明直接用力于实践，圣学之理了悟于胸，直接用于自己实践以及带领弟子，眼见收效快速，如禅宗之于佛教，也是直接讲做工夫之宗派，于是陆、王皆将理论之事，置诸高阁，唯种实践。至于理论事业，唯待有哲学问题意识的学者来继续钻研、辩证三教，如朱熹之学问事功，然其效用不在日用常行，而在义理辩证与理论创造之处。阳明、象山皆不契其说，因两家皆重于立即性的教育事功，理论上的深思力辨不及朱熹，却每以立志实践讥朱熹之学为支离。实际上，立志实践作为工夫理论，亦早已出现在朱熹之作中，不必等到晚岁，朱熹自称其悔者，不过未之力行，而绝非在于理论。阳明、象山重力行，理论上也绝不能否定朱熹的“理气心性、先知后行”之说，笔者于《南宋儒学》之书中即已指出[3]，象山的“理气论”及“先知后行”论同于朱熹，笔者于《对王阳明批评朱熹的理论反省》[1]一文中，亦指出其中的许多问题意识的错置，理论上阳明绝不能驳倒朱熹。此处《朱子晚年定论》之书文，只能证明朱熹是大儒，阳明是大儒，儒者就是要做工夫的，阳明做到，朱熹也做到，书中无一文字及于对过去理论的具体辩误，说得都是自己检讨用功不得力的愧文，而这正是“要求直接做工夫”的象山、阳明的主调，故而阳明喜之，以著文定论引为同道，实际上尚未还朱熹理论与实践的真正公道。又：
临川吴氏曰：……夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末。此则嘉定以后朱门末学之敝，而未有能救之者也。[2]141
此说中直以朱熹后学沦于“夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末”，实际上这是人身攻击，是人格批评，而不是理论批评，此说中亦无一字词置于论说朱熹的“理气心性情”诸理论，最多批评朱熹弟子亦未身体力行。然而，弟子未能身体力行岂是老师理论的错误?那么孔孟弟子如何?孔孟岂不理论有误?不能分清楚理论的本身和行为的本身，这是知识分子好胜之见，理论是理性上去辨证的，实践是感性上去作用的，朱熹在实践的感性上自我批评，都被阳明及其弟子在理论的理性上去理解了，以为朱熹后悔了理论，其实朱熹只是感性上去后悔实践之不力而已。
门人零都袁庆麟曰：
《朱子晚年定论》，我阳明先生在留都时所采集者也。……惟朱子一生勤苦，以惠来学，凡一言一字，皆所当守；而独表章是、尊崇乎此者，盖以为朱子之定见也。今学者不求诸此，而犹踵其所悔，是蹈舛也，岂善学朱子者哉?麟无似，从事于朱子之训余三十年，非不专且笃，而竟亦未有居安资深之地，则犹以为知之未详，而览之未博也。……及读是编，始释然，尽投其所业，假馆而受学，盖三月而若将有闻焉。然后知向之所学，乃朱子中年未定之论，是故三十年而无获。……[2]142
袁氏读朱熹书三十年不解其意，经过阳明一编选，就大徹大悟，此公资质非常有问题，也是过誉了师门，没有独立思考的能力。
知识分子对于公私义利之辨不易过关，孟子告诫之，就算过关了，对于做工夫与工夫理论不易过关，亦即对于理论与实践不易分辨，阳明就是分不清理论与实践，总以“要求做工夫”为工夫论，牟宗三则是分不清工夫论和形上学，以工夫论为实做工夫，继以实做工夫为形上学，于是倡说动态的形上学。真乃宋明新儒学与当代新儒家之大过。辨及道佛，既不理解，又以价值意识鄙视傲人。辨及儒门，则是好高自视，伤及同门，必欲己说为一大高屋建瓴而宁损同门之见矣。
三、结论
王阳明理论上有其创建，但在哲学问题上没有遍观之睿智，但他有良心，毕竟上穷碧落下黄泉地为朱熹编选朱熹自己言说的《朱子晚年定论》，把自己一生笃志力行之学与朱公共拥之，从教育弟子处说，为朱熹选编《朱子晚年定论》仍是有功于儒学，但为儒学理论发展计，亦是有过于儒学，仍有损于朱熹。
就《朱子晚年定论》全书而言，朱熹所述，皆痛切悔悟自己未能身体力行之言，阳明心学重实践，对于此些文字，深喜其说，皆同己意，故引为同道，说为定论。本文主张，这是王阳明混淆了做工夫与工夫论的界线。儒家工夫都是本体工夫，意即心上修养的工夫，纯化意志，笃定实践，此事表现在深自反省之际，做工夫就是要反省自己的动机之是非好恶，检索有无好胜妒忌懈怠贪求之病，凡行为于此，即是做工夫。至于工夫理论，有心理修养的本体工夫，有身体修炼的工夫，有工夫入手、工夫次第，还有境界工夫。为使工夫论于理有据，还有形上学普遍原理，就儒学而言，就是朱熹的理气心性情论，这就是继承发扬先秦儒家天道论性善论的统合之作。朱熹以学问事功见长，阳明以军事教育事功见长，两人皆有事功，儒家是要有现实事功的，这也是儒者别于道佛之立足点。孔孟亦无阳明许大军事事功，孔孟却有学术人格事功，也没有被阳明比下去了。至于个人的修身工夫，朱熹做工夫，阳明做工夫，《朱子晚年定论》就是王阳明替朱熹证明朱熹有在自家心上做工夫的著作。于工夫论中，朱熹重下学上达，此为通人计，阳明重知行合一，此就实际处言，理论上不须别异高下。《朱子晚年定论》书文中多有朱熹批评自己读书太多且不得力，故而深切自责，宜静心反省，反而得力之说，这就是朱熹在做自我反省的心上修养工夫，文中无一语及于朱熹对自己任何理论内涵进行更动，只深责未能力行。因此，王阳明《朱子晚年定论》只是还了一半的公道，而牺牲了朱熹建构儒学理论的形象地位。至于牟宗三先生，不仅以做工夫贬抑工夫论，还把做工夫高抬为动态的形上学，愈说愈远，书生好胜之意气，高己贬人之心胸，溢于言表，不仅于儒学理论发展无益，亦扭曲了儒学理论的完整风貌。
