摘要：在中国哲学方法论讨论的进程中，知识论的讨论始终是较缺乏的，本文之作，针对知识论中的检证问题进行讨论，特别针对东方实践哲学这种类型的哲学理论，并且认为，这是人类哲学史上的新问题，与过去西方思辨传统的知识论讨论，有截然不同的新观点。就检证而言，可以谈创教者如何查知其说？而研究者如何定位其说的真理意涵？以及学习者如何可说已达到了创教者所界定的境界？首先，就创教者言，他必须有自己的实践才有宇宙论、本体论、工夫论、境界论的提出，然後供後人学习。也正因此，无有所谓对它教的理论的否证之可能，因为都是发生在自己的经验内事而已。至於己说能否为公众所接受？这也因为人类社会的价值立场差异，亦无有被所有人肯定的可能，关键在於，於本体论之观念是来自理想价值选择後的智悟独断，於宇宙论的知识也是来自相应价值心灵的修养而後开启的宇宙奥秘，无此理想心灵者，永无开启的可能。本文之讨论，从问题意识的界定开始，旁及对二十世纪的当代中国哲学家的理论贡献做型态定位，然後从创作者、研究者、学习者的不同身分立场，进行检证学派理论的讨论，并且区分从此在世界建立理论体系的系统之检证原理，以及对於有它在世界观的哲学体系进行检证的原理的讨论的种种差异。本文之作，确乎是中国哲学方法论上未及讨论过的问题，宜有开阔学术领域的贡献意义在。

关键词：方法论，宇宙论，本体论，工夫论，境界论，知识论。

一、前言：

在中国哲学方法论的议题中，应有一个关於检证问题的议题，这是一个属於西方知识论问题意识下的议题，就是对於东方哲学所宣称的真理要如何确定为真的问题？以及东方哲学的实践者所实践的理想如何确信其已成功的问题？前者是针对创造者之言说，後者是针对学习者之成果。

这个问题，就是对东方哲学的真理的成立可能、及判定理想的落实完成的检证问题。这是一个特别的问题，是一个有东方特色的知识论问题。由於它是在东方实践哲学的脉络下发生的问题，因此西方知识论的意见并无可用之处，必须直接从东方实践哲学的理论特色中去讨论而建构。关键在於它是实践的，是必须涉及实践者主体能力的改变、提升而後来认识及检证的知识论课题，而不只是驰骋主体的思辨即可定义、推论、证立、反证的知识论问题[1]。

本文之作，即是直接面对这个人类知识论史上的新议题进行讨论。虽然东方哲学存在已久，但以知识论的问题意识切入却从未真正进行过，虽然西方哲学的知识论存在千年，但以实践哲学为对象的讨论也从未发生过，故而，这是一个全新的问题。笔者希望本文之作能有以增进人类知识论课题的创新发展，同时推进中国哲学方法论研究的深度。

二、二十世纪研究成果的知识论定位：

过去，亦曾有数不尽的中国哲学知识论研究的讨论，但那些被称为知识论的理论，常常只是正确的认识那个体系的形上学的认识方法的理论[2]，或是如何实践那个理想的身心操作的理论，亦即是工夫论[3]。这些都不能真正深入整套哲学理论的成立可能及证立可能的知识论讨论，这是西方哲学在笛卡儿以後才发生的新问题，不是西方哲学在柏拉图、亚里士多德时期就存在的认识方法及逻辑学的知识论问题，这个问题，在整个中国哲学史上应该是没有发生过的，唯一直接相关的，就是二十世纪出现的几位当代中国哲学家们，以西方哲学的严密学模式建构起来的中国哲学解释体系的创作庶几近之，他们的工作说明了中国哲学的实践哲学体系的如何建构？如何成立？完成了可以让各家哲学体系系统一致的内部推演的理论诠释。但同时，也提供了如何评价优劣的判准。不过，他们也多在此处，触犯了严重的方法论的失误，那就是，完全忽略了实践哲学涉及到的世界观差异问题，特别是对於具有它在世界的世界观的哲学体系，作为评价的对象，是无从比较好坏及评价优劣的。因为，评价者不具经验的亲知，因此在不认同该世界观之前，所有的评价，便只是诉诸主观的立场而已，变成了只是不同的意识形态之争而已。依笔者之见，儒释道三教是不可比较的，具有不同的世界观时就等於生活在不同的世界里。儒家就是这个经验世界的家国天下，道教则是有不死的神仙优游於层层的它在世界，佛教的世界观此起彼灭、成住坏空，而生命则在各个世界里生死轮回不已。这样说来，便只有世界观相同的价值体系才有辩论的可能，如儒法两家之间，都是以现实世界为范围所建立的理论体系。至於儒道，也必须是限缩了老庄的它在世界观的诠释进路之後才有可能，否则彼此的批评都只是意识形态之争而已。至於儒佛之间，便完全不必比较了，因为根本世界观的范围就是不同的，结果当然就是关怀不同、理想不同，两造若还要争高下，不是修为不够、便是义理不精，因此学界的讨论，应以澄清彼此即可。

二十世纪的中国哲学家在儒释道三教的系统建构上贡献了力量，但是在系统评价上都没有到位的讨论，只是做到一家扞卫一家的意识形态之争而已。这是因为，缺乏准确的知识论问题意识的结果，在不具备能检证前提的条件下，却要去论断高下，这不是意识形态的自我坚持是甚麽呢？所谓知识论的检证，是各学派成立时创教者的行动如何确断他的知识的成立？以及随之而来的教义体系如何确定被後人实践成功？这两个问题，在劳思光及牟宗三的儒学诠释中，对於创教者的知识提出的证立问题都有讨论，一个是心性论进路[4]，一个是道德的形上学进路[5]，两者都是实践哲学的进路，但是，所说仅及於说明儒家哲学的体系是建筑在主体实践的进路上，是实践才有这套理论的出现及可能，两家都以此说即是理论的证成。但是，理论的出现是一回事，理想的实现是另一回事，如何说明依据此进路而有理想的实现？以及後儒依据此价值之自我实践如何可说确实达到效果？这些问题并没有被深入讨论。

更重要的是，当代中国哲学家们多半讨论的是儒家哲学的成立与证立的问题，对於涉及它在世界的道家、道教、佛教则更是没有处理，冯友兰、唐君毅、牟宗三、劳思光都是儒学本位的立场，方东美虽宗佛家[6]，一样未及处理。因此检证的问题仍是一片空白。

东方哲学是实践哲学，理论的目标在提出理想人生的意境，理论的构作在提供普遍原理与操作方法，普遍原理在西方哲学参照下，有世界观、形上学、天道论、宇宙论、本体论、存有论等等名相，关於这些原理的成立问题，就是重要的方法论问题。它有两个面向，其一为这些普遍原理和操作理论之间的关系，其二是它和操作原理并合为一之後的整个系统的证立问题。前者完成了理论的系统间的统一性，後者则需问道於具体的经验。二十世纪的中国哲学家们处理了第一个面向的问题，但有缺点。笔者已有《中国哲学方法论》的专着讨论了第一个面向的问题，将二十世纪的中国哲学家们诠释中国哲学的解释体系做了批评与修订[7]。现今，则将针对第二个问题进行探究。

此即是要讨论，透过工夫实践的操作，如何去说明普遍原理被证立了的问题。基於操作永远是个人的事，创教者如何言说操作所得之经验的知识意义？後学者如何言说个人的操作已然符合前人的理论真谛？再者，如何由他人的检证而说明个人的实践之成功？甚且，个人的经验并不能过继给他人，那麽，如何言说个人的实践证成了普遍原理？这些问题，都必须要做好界定，从而展开讨论，然後才有关於检证讨论的实际展开，而这些，都是实践哲学的知识论议题。

三、实践检证的问题意识说明：

实践哲学是要人存有者主体去进行身心操作的哲学，实践哲学首须有理想的价值意识之提出，然後提供後人以为追求，追求之使自己更加理想，从而提升人格，甚至达到生命的最高境界。所谓检证，就是对於这个理想之是否成立的真理观之检证，以及对於後人依据之以提升自己的修养成果进行印证，这个检证与印证，确乎是发生於实践中的活动，而不是理论建构的完成与否问题。就理论的完成而言，察乎西方哲学的所有体系，都有理论的完成，但也有再度被批评的空间，更有被新的问题取代而建构新体系的理论活动。前说是否被否证？这需要多方讨论。但前说是否证成自己？这就要进入系统内部去检视，但无论如何，旧系统必然会有绝对预设，此为旧系统不证自明的绝对前提，否则论述无法展开，不论系统是否察觉有这样的预设，只要是要推翻旧系统的理论，无一不是在这里予以批判反驳的。

否定了旧系统的绝对预设，自订新问题，展开思辨，创造新说，当问题意识澄清、概念使用约定、推演系统绵密完整，结论则随之而出，便完成了内部系统一致的理论建构，整个过程在主体的思维中进行，此即西方思辨哲学的特徵，整个西方哲学的主要精神也在此，从希腊哲学开始，继有士林哲学进入繁琐哲学的茂林，更有知识论对形上学的舍弃，但知识论哲学也形成了新的思辨体系，如笛卡儿、康德哲学等，虽然如此，黑格尔又是一套形上学对康德的超克，马克思又是另一套辩证法对黑格尔超克，海德格则是非思辨型的进路对黑格尔的超克，而进入体证哲学，近於东方实践哲学，而有存在主义的兴起，那就更类似东方哲学了。

东方哲学，儒释道各家，追求人类生命意义的终极真理，探究生命的终极目标，类似基督教的宗教哲学，但最多用力在实践理论的提出，并同时进行具体实践，鲜少进行知识论的反思。就实践理论的提出而言，三教各有自己的术语系统，难以统合，但确乎必有其基本哲学问题，如此才能形成有效的理论体系，以为实践的依据[8]。一旦追问理论体系，这就是类似西方哲学的工作了，但这个工作的理论意义及问题意识，在过去两千年的传统中始终不能正面面对，许多“圣默然”的说法[9]、“不言之教”的说法[10]、“易简工夫”的说法[11]，甚至都是在边缘化或否定掉这个理论体系的功能。即便是当代中国哲学家，例如牟宗三先生，也要提出“只存有不活动”的定位，批评谈理论体系的朱熹哲学[12]。朱熹哲学就是儒家哲学中有体系化建构的哲学，却饱受强调实践立场者的攻击，如象山讥为支离、阳明批其理在心外。

笔者以为，即便是要实践，建立完整绵密的理论体系以说明此一实践的真理观的合法性，绝对必要。此一工作，就像所有西方哲学体系之自设定义、自提问题、自作推演、自表主张的思辨哲学的工作是一样的，笔者即以“宇宙论、本体论、工夫论、境界论”的四方架构以为此一实践哲学的理论架构，主张任一学派的哲学建构，必是在这四方架构中的所有问题论述完成、且结构完整、互相推衍、融贯一致下才算是学派理论的完成。过去东方哲学家不察，常有谈境界的讥笑谈工夫的境界不高，如王龙溪的四无教以贬抑钱绪山的四句教；也有谈工夫的讥笑谈宇宙论、本体论的光说不做、知而不行，如陆王对程朱之批评，这其实都是内部无谓的攻击，都是不明白实践哲学再怎麽实践，它一样有理论建构的一块，否则智者大师只要打坐禅定就行了，何须《法华玄义》、《摩诃止观》等大部着作以说明体系？

当然，体系的建构是理论的事业，理论的完成虽不等於实践的证成，但毕竟已经提出一套系统一致的推演体系，然而当体系建立，就会像西方哲学体系一样，一套套理论的完成之後又会遇到向其绝对预设挑战的新理论一样，没完没了。西方哲学体系有绝对预设，东方实践哲学的理论体系也有绝对预设，其世界观、宇宙论的知识如何确证？其价值意识的本体论如何证明？常常都是言说者有经验而学习者没体验，故而亦是一套套的绝对预设，因此可能永远只是一套教主自以为的假说系统，而不是普世同证的绝对真理。

然而，以这套绝对预设的假说所建立的整套理论系统，仍然可以被系统地展现出来，就此而言，笔者所提出的四方架构，便是在文本诠释的目标下，使传统东方哲学的理论，可以被绵密精细的架构予以体系化地完构的解释架构，此时这一套被诠释架构完成的哲学理论，亦如任何一套西方哲学体系有其自圆其说的理论完成一样，要说到这一套完构的理论是绝对真理，这个工作尚未开始。本文，就是要展开这个证成工作的实质讨论，也就是检证如何进行？检证是否可能？最终汇归於，如何定位实践哲学的真理观？

这其中，西方哲学的绝对预设会被更新的问题所推翻而取代，但是，东方哲学的绝对预设，是谈不上被新的问题所取代而有所谓的推翻的，东方哲学体系就像基督教哲学、士林哲学一样，它的上帝创造世界的理论，并不会有被任何新的问题来推翻而取代的可能，因为世界是谁创造的？如何创造？这是永恒的问题，故而问题不可消灭，这就是哲学基本问题的角色定位。不像是知识论出现之後形上学就不必再问了的模型。当然，问题虽不可消灭，答案却可以改变，对於世界是上帝创造的主张，是有可能被其他的学派所否定的，否定之道在於提出其它的创生原因，但仍不是否定有此一问题。因此而有东方哲学儒释道三学的三教辩证，互相否定，因为大家在竞争对同一个问题的绝对答案。

但是，就算有了不同的答案，新的一家也证成了自己的答案的真理性，新的一家是否就可以真正替代旧的一家？这也是本文要探索的检证问题，这就等於是在问这样的问题：一家被证立了之後，其它两家是否就等於被否证而可舍弃了？在实践哲学的脉络中，这个问题有不同於西方思辨哲学脉络的结果的。

四、创造实践理论者的证成问题：

讨论证成的问题有两个问题群，其一是针对理论创作者的创作合法性做讨论，讨论甚麽意义下创作者可以宣布创作了实践哲学的真理观？其二是学习者的实践成功之印证，讨论甚麽意义下实践者确实做到了创作者所说的工夫而达到了最高的境界？

实践哲学有理论也有实践，理论的部分可以各种架构陈述之，但实践的部分则都是人存有者的主体活动了。然而理论的建构依然预设实践，实践哲学的理论体系必是在经历过真正的经验之後才能说出的，否则就是写历史小说、或科幻小说，则此时该创作者不必为其所言说的世界观以及主体实践後的境界负责，他只要勾勒故事的架构就行了。然而，实践哲学则不然，儒释道三家都是要人去实践、去追求、去牺牲、去体证的理论体系，是要求整个人存有者身心性命的全福投入的事业，其不为真是不行的。儒家要治国平天下，实践上要格致诚正修齐治平，若真如此却不能平天下，则何须实践？既已实践，必是对此一实践方式信其为真，此一信心亦必是来自於历史上曾有人如此实践并获成功的事实，人以其实践而言说其理，後人以其理为真而实践其说。

故而，讨论实践哲学的检证为真可分两个层面，首先，创说此理的教主的实践成真而为言说，其次，相信此理的後学者实践其说以得其境，前者讨论如何确知己所证者，後者讨论如何确认己已得证。就前者言，必须解决的问题是，儒释道各有自己亲证亲知的不同世界观，各有自己确认无疑的终极价值，却如何面对其它两教的同此一证、同此一认？这个问题又分两个层面，首先是创造者的立场，其次，是研究者的立场。

四之一、从创造者立场谈理论的检证

就创造者立场言，他的理论就是亲证之後的言说，不论是谈此在世界的理论还是有涉及它在世界的理论，创造者不论是就此在世界有强烈的价值实感而发为言说，或是就它在世界的知识有实际实践的亲证而发为言说，实感与亲证是不可或缺的条件，既已有实感与亲证，则其自己的理论必是真理且是绝对的。因此对他而言，永远只有自己的系统是真的，他人的系统就是假的、不可信的，既非为真，则何须言说？故而就创作者而言，立足於亲证亲知的知识，必是绝对真理的系统，对於他人的理论，最好的态度顶多是尊重，一般来说就是否定了。

因此，就不同系统之间的对待态度而言，创造者的立场就不必多说了，要说的是研究者的立场，也就是研究者要怎样来确认创造者成功地创造了一个理论体系？以及哪一个体系才是最终绝对真实的系统？

四之二、从研究者立场谈理论的检证

对於这个问题的有效讨论，仍须藉由实践哲学的解释架构来进行，也就是在哲学基本问题上，可以看见创造者如何在具有真实经验之後而为言说的原理，而这也才是有真理意义的理论，就此而言，问题首先要放在宇宙论与本体论的确立上。至於工夫论与境界论则不待言，因为宇宙论、本体论的获致，必然是有工夫实做、已达境界体证而後说出的。又因为本体论的观念多是从宇宙论的知识之推想而得，因此以下先从宇宙论的获得及检证讨论起。

儒家宇宙论就是经验现实世界，只要建立概念、进行言说即可，通常叙述十分笼统，没有甚麽真正具体的客观知识，因此也不必大费苦心去检证，基本上不会与人类至今的科学知识有甚麽抵触，因此研究者通常就是忽略之可也。重点还是本体论的价值意识之所以为真的思辨讨论。

道家老子的宇宙论应同於儒家，也是经验现实世界的理论，其中有类似宇宙发生论的说法也仍十分简易，老学史上的宇宙发生论固然言说较多，但仍然十分笼统，语意不详，无从精确地认知，遂也难以否证，这都是因为，真正的重点不在宇宙论，而在价值意识的本体论。老学应用於现世，价值意识的本体论才是用世的法宝，故而道家老学的宇宙论亦是任其言说可也。这一点，是与儒家一样的。

道家庄子的宇宙论，意旨明确得多了，气化聚散而有生死，此是现象观察，以气之有形无形之际说物之存在及消散，这也是容易理解的素朴说法，难的地方是在它在世界，庄子屡言神仙，并以神仙的世界为最终的归趣，引发价值观上的逍遥立场。此一它在世界的宇宙论，对庄子而言，可能并未亲证，而是对传统神仙知识的继承，因此面对这个问题，庄子自己似乎是後学者、相信者的角色，而不是创造者亲证後而言说的角色，但历史上必有此些实践亲证者，发为言说而成为知识且相传久远，否则这些神仙知识也出不来，人们也不会以之为知识而予以引申讨论。不像小说，本来就可以任意持说以为论述。不过，神仙道家的庄子，正有神仙道教以为继承，成为学术史上的另一领域，并非空前绝後之系统，讨论神仙道教的宇宙论知识便是庄学路线的发展。不过，神仙道教系统庞杂，难以绳约归一，以下转入佛教宇宙论的讨论，相关议题可一并解决。

佛教宇宙论有两大议题，一为生死问题、一为现象问题，就生死问题而言，佛教主生命轮回说，这也是长久以来的印度宗教哲学的知识继承，但这套思想在佛教唯识学理论中有所承继与深入发挥，故而亦构成佛教哲学的宇宙论骨干，而且这是被视为真知识的宇宙论哲学，并不含混笼统，研究者必须有相信或不相信的明确立场。不相信一句话就过去了，相信的话就有知识论课题要说的了。佛教大小乘经论中的许多故事，对於佛陀与菩萨而言，是亲证的知识，在其神通发用中历历分明。但是作为研究者，因为涉及感官能力的限制，却是无法检证的，只能选择理解而相信、或理解而存疑、或根本不理解而予以忽略。但是，作为具有信仰的後学者，却可以选择实践而检证，就後学者的检证之事，下节再谈。

佛教谈现象世界，主世界成住坏空、此起彼灭，且现象世界无一恒久体性，故现象生灭是空，此说与当代许多太空物理学以及分子物理学有不少若合符节之处，但因语汇系统仍然差异太大，迄今不能为科学界所正式承认，然而虽未能获得承认，却已经有许多可以类比同意的论点了。不过，科学理论可以有科学实验以为检证，但是，佛教宇宙论却仍停留於自说自话不可检证的局面，关键是还有太多的说法完全超越现有科学知识的格局，以致完全没有检证的可能，因此对於研究者而言，这还是一个选择的问题，诉诸於自己相信与否而已，就理论言是不能检证的。除非是作为学习者，则有工夫论以为操作之方法而进行亲证的检证。

讨论至此，儒家宇宙论没有甚麽好谈检证与否的，都是经验现象世界的宇宙论的简单模糊描绘而已，道家老学亦然，两家都是价值意识的本体论才是要点，故宇宙论的检证不需多谈。道家庄子转入神仙系统的宇宙论，其意旨与佛教哲学有死後的轮回生命和意生身的佛菩萨存有基本方向一致，谈佛教型态即可解决同样的检证问题。就此而言，创造者固有亲证亲知并为言说之事实，研究者就只能选择是否要去认真理解，进而要不要相信而已，除非，使自己变成学习者而实践之、而经历之、而检证之了。

以上谈宇宙论的系统创造问题，以下谈本体论的观念创造问题。

本体论谈价值，价值意识发生自创造者的智慧领悟，领悟是一独证之知，可以智的直觉说之，其直觉几为独断，人之不知、己所独知而已。此一独知之直觉，非无其理，其理据在宇宙论的现象之知，但从经验现象推价值意识的做法本来就是知识论上的独断，既是独断，就必须是具有同样的体悟者才能同意，如此一来，一般人如何同意呢？这个问题不能回答，理论的建构就没有学术的客观性可言了。现在，重点是，本体论的价值意识是一选择後要去追求的理想，使其意旨成为社会历史的现实，价值就是方向，方向既定，结果就随之而来，只要结果出现，就可以说方向正确，但方向的本身还是一个智慧的独断，并非无理可说，只是，诉诸现象的理由，本身就是要有一个跳跃，也就是主体介入之後的体悟，而这也正是实践哲学之所以为实践哲学的特徵所在，意即是有主体际介入的选择下的真理观。

总之，本体论的命题是选择的结果，过程中有现象世界知识的依据，但终须主体自己的自作抉择才能成形。这样说来，检证的重点是在於理想是否被达成，而不是本体论的命题如何是现象世界的终极真理，因为这一部分并没有理论上的必然，端视个人的智悟抉择[13]。因此，作为研究者对於创造者的价值智悟之检证，便成为是否善会意之而已，体会了就是理解了，理解时多少道理就在心中落实了，就是研究者也已在价值的信念上具备了创造者的同样心灵了，这些心灵就是一些价值性的情怀，这些价值观其实仍是自我意欲的选择的，价值都是自取的观点，找到了同样的信念，就是同意了创造者的本体论了，剩下的便是去实践以至成功的实践事业。那麽，如何从实践以检视其本体价值之为真实有效、且可实现的真理呢？这就要跳入学习者的身分才来谈此一检证的问题了。

总之就研究者言，宇宙论的知识听其与科学的符合程度，科学未能言及时只能选择相信与否。本体论的观念在培养自己获得同样的信念，信念建立时，就是同意了创造者的本体论观点了，信念之所以成立的理由可从宇宙论的知识中寻求，但最终必有一智悟独断的跳跃，这个跳跃就是选择。选择仍有其合理性在，但是否同意其合理性仍是研究者自身的选择。如接受儒家爱民利生的信念，接受老子无为保民的价值，接受庄子逍遥自适的观点，接受佛教般若智、菩提心的智慧等等。

五、学习者的否证问题：

理论创造者已然故去，讨论证成问题只能是学习者的事业，理论的证成是一大课题，实践的证成才是更难的部分。当理论的证成可以四方架构完成系统一致之後，三教之间还是有辩证的问题，因为四方架构可以让每一家都自圆其说，却不能主持孰是孰非之辩论，孰是孰非还需学习者从实践上去亲证。此时，便产生一个新的问题要先讨论，那就是，就算实践者可以亲证某家之是，他能否同时证明它家之非呢？笔者主张，这是不能否证的。为什麽？因为本体论的价值意识是选择的结果，选择了而证成了只能说明自己信念是有效的，但是并不能否定他人的信念。实践是人生方略的实验，不同目标就有不同结果，因此没有否定它说的意义在。

至於宇宙论的世界观是生存实感的问题，就算是它在世界的宇宙论知识，亦有亲证的实效，故而宇宙论并非没有客观辩证的可能，只是涉及它在世界时就是个人感官知能的问题，有此感官知能者才能证知此宇宙论、世界观的知识系统，无此感官知能者就无法体证，当然亦无权否定。然而，无它在世界的感官知能者能否否定有它在世界的学习者的世界观呢？庄子说“小知不及大知”，既然不及，就只能限制自己在原处，想要否定别人这是不可能的。那麽换个角度呢？有它在世界观的感官知能者也是无法否定无它在世界观的感官知能者的立场，因为有它在世界观者只能证知自己的世界观，却无法说服他人不要以经验现象世界为唯一真实的世界。所以，小知无权否定大知，但是同样地，大知也是无法否定小知，於是，这一切变成态度的问题，而不是可以辩个水落石出的问题。就此而言，笔者主张：哲学史上所有的三教辩证都是一多余无功的辩难，废之可也。

六、学习者的本体宇宙论之证成：

否证问题如此，证成问题呢？宇宙论与本体论虽然是不同的问题，但讨论时却要合在一起进行。宇宙论的证成是知识问题，要有经验的亲知，这又要区分此在世界与它在世界的不同类型。以下从此两路分别来谈实践者对创造者的本体宇宙论体系之检证问题。

六之一、此在世界观下的实践证成

此在世界观的宇宙论知识与主体的实践关系不大，就是对经验现象世界的肯定与描述，最多言溢至开天辟地、宇宙洪荒之时期，对於这种论点，反正有现代科学可以检查，大家都可以说说。重点在本体论的价值意识，从宇宙论到本体论是个智慧的直观，也就是独断，但不是任意妄说，而是有主体的选择判断与相信接受，理由在系统中都有陈说，但关键却是目的，有特定的目的就有特定的价值与相应的作法。例如《大学》所言之“欲明明德於天下”，便有“格致诚正修齐治平”的次第历程。又如老子所讲的“为道日损，损之又损，以至无为，无为而无不为。”就谈到了理想目标、操作方式、以及结果。所以，固然是宇宙论或现象资料给了一个合理性的推断，但其实是目的决定了价值的意涵，然後就是实践去完成理想，实践了、达到了就是证成了，实践而未成功，那麽可以继续去实践，或由後人去实践，直至成功为止。这麽说来，它差不多没有甚麽不能证成的可能了。例如儒家天下为公、以及老子取天下的理想。

六之二、它在世界观下的实践证成

就它在世界的世界观、宇宙论、本体论而言，由宇宙论推说本体论的思路仍是一智悟的独断，关键还是在於目的上，不论有怎样的它在世界观，哲学创造者有爱民济众利生的信念，他的本体论的价值意识才因此出现，此时还是智悟独断之事。就系统理论之完成而言，是有它在世界的宇宙论决定了道教及佛教的价值本体，虽是智悟独断，仍十分合理，但就证成而言，则首先便要去证成宇宙论的它在世界的知识，然而，这是需要身体的超能力才可以做到的，这就需要先进行宇宙论知识为进路的身体修炼工夫，只不过，原先那个智悟独断的本体论仍是实践的起点，因为心理修养的本体工夫永远是身体修炼的宇宙论进路的工夫的前置作业阶段。心念错置，相关的身体特异功能是无法出现的，或出现的是所谓的走火入魔的境界了。端正了心念，宇宙论进路的身体知能便逐一相应出现。因此我们可以说，它在世界的宇宙论也是在实践者爱民、济众、利生的目的下被开发出来的亲证感知，也就是说，思辨或实践开始之初的目的，就是开显那个世界的动力，结果，它在世界的宇宙论知识既是被创造者亲证开发而言说出来，又能被学习者实践证明起来。而宇宙，本来就存在，只待哲学创造者去认识、去开显，有甚麽目的，就逐渐开发出甚麽样的宇宙论、世界观的经验，从而说出，并提供後人实践亲知的方法，是为工夫论。工夫论则有本体论进路的心理修养、和宇宙论进路的身体修炼两型。本体工夫先行，再继之以身体修炼工夫。

以上，便是在有它在世界观知识体系下的实践者的检证事业，重点是，心念不正，结果就出不来，於是要追究的反而是心念的不断调整，至於身体的知能之出现，亦有视个人体质的诸多不一现象，最好是交由有经验的前人引导，或依凭既有的典籍自己尝试，但往往会因为典籍所述晦涩难懂而无法深入，以致打退堂鼓，因此若无教团的勉励、督促、甚至磨炼，则身体上的特异知能也是不易出现的。

笔者此处的立场，并非一唯心论的立场，亦即，并非主张有甚麽目的就创造出甚麽样的世界，而是主张有甚麽目的，才会去开发服务於这个目的的宇宙论知识，而这个宇宙论的知识内涵或经验结构，是本来就存在的，只是被发现而已。因为宇宙本身奥秘无穷，实际上可容受任何修行者的各种想像，以致供应了此一想像所需的可能资粮。於是，一路实践，一路追求，就一路发现，从而言说，成为一套套它在世界的宇宙论知识系统。现在新的问题是，如果，我们还认为宇宙是统一的，不是依据个人的唯心臆想就可以任意创造的，那麽，这些修行者个人经验所发现的世界观知识之间就必须要有可以沟通交涉的可能，亦即道教宇宙论和佛教宇宙论必须有知识上可以沟通的管道，甚至基督教亦然。不过，这只是理论上的假设，实际上道教的世界观和佛教世界观之间尚有较劲、敌对的现象。但是，笔者认为，这只是受限在宗教意识型态下才会有的作法，若能摒除我执，各种它在世界观知识体系的交流互涉是根本可能的，至於此时是否会出现某一大宗教世界观收摄了其它所有宗教世界观的理论体系呢？这是可能的，只不过，其结果仍是信与不信而已，理论上会有这样的情况发生，但现实上人心为己，被包摄掉的宗教世界观，都不会去承认的。但就理论而言，这是可以进行的研究，至於相信与否，这只是世人自己的生命选择事件，不等於理论的讨论，研究者也无须强要世人接受。现今各大宗教不都是在强要世人接受己说、舍弃它说吗？其结果，却仍是人各自信，教教相传，流行不已，事实是：有甚麽样的人群文化，就有甚麽样的宗教，接受人类社会的这个现实就好，无须强求，只要做理论上的澄清即可。

总之，就修炼者对於具它在世界观的本体宇宙论的实践以为证成而言，方法上首须有理论的正确认识，然後按部就班地操作进去，而操作过程中，又会出现许多并不是思辨哲学可以论述的议题，需特殊地对待之。

七、学习者此在世界观下的本体工夫之检证：

以上谈本体论及宇宙论的否证及证成问题，以下谈学习者在工夫论上的证成问题。这上下两层的问题，原来是一体的，本体宇宙论层次讨论普遍原理的确知问题，工夫境界论讨论主体实践的成就，但本节更聚焦於此。这一部分的讨论，更非得区分两路来进行，那就是在此在世界和有它在世界观的两类工夫论的证成问题。

此在世界观类型的理想经验是落实在此世的，因此实践者的成功与否是众可目睹的，但是问题并不简单，因为人们对於理想的定义与成功的界定往往是不同的。此在世界观的理想有是对社会的理想以及只是施用在个人的理想之别，对社会理想的实践追求活动，决定於人群的互动效果。而个人的理想则决定於自己的心态的圆满。这正是追求治国平天下的儒家和追求自我超越的庄子的不同类型[14]。但就算是追求社会理想的儒家，同时也有对於自己的修养工夫，自己的修养不能成功，社会的理想就无法落实，因为福国利民的社会理想必须完全去除私慾後才可能，故而追求社会理想的型态的修养工夫和追求个人理想的修养工夫都是要从自己的修养活动上开启。那麽，个人修养的印证如何可能呢？中国古代人事智慧的宝典《人物志》，其中的＜八观篇＞，就是藉由各种生活事件，检证修养者的作法，看他是否真的达到了应有的水准[15]。所以与其说检证，不如说考验。关键就是，修养的程途几乎是一无止境的长路，因为个人的修养决定於与他人的互动，然而众生百相，人生有穷，但是可能的经验无穷，於是个人修养的向上之机，会不断地在接受更新的考验中触发，一次机会就是一次考验，做得到就是通过了，就是印证了，但这并不表示他可以在未来的所有新的考验中也能通过，而这也并不是说他这次的通过是虚假的，而是说他下一次的考验是更严峻的，他目前的境界只能通过眼前的考验，却未必过得了下一关，若在新的经验中不通过就是失败了，但他也永远有再度重新努力的空间在。

以上是从修养实践者自己的立场说，若从他人的视角来看时，个人实践的成功与否是不能只从一般人的评价来决定的。关键是，人际关系的事业，各人感受不相同，观察视角也有别，“小知不及大知”的情况必然存在，老子不是说：“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”吗？这就是有修养境界的人所做所为对於嗜慾之徒而言是视若无睹的，关键正是理想性格，也就是价值观念，小人无此价值观念时，当然不会肯定有此价值理想且戮力追求的人的行为，因此即便实践的成效已经显现在经验现实世界上，世俗中人仍然会有人不予认同。所以，所谓的检证也很难在众人之间实施成功。当然，追求理想的实践者只要自己不放弃理想，他还是会有持续不间断的作为展现，不论他人肯认与否，永恒不变，日日实践，日日提升，而所有的社会效果也就在不知不觉中慢慢出现了，而为普世所认可，这就是圣不可知、出神入化的意思[16]。也就是说，追求社会理想的实践者，若不成功，无从检证，若其成功，仍有人否定，若不放弃，持续努力，其成功的升进历程便是在凡人不能感知而社会确有实效中默然前进，终至大成其功，整体社会蒙受其德，且众所目睹。

至於只是追求自己个人理想的修行者，他的价值观或许来自於自己的选择，也可能来自於其他哲学家的体系，但都必须绝对理解并且真心倾服，这样他的作为才可能符合他的理想，这种个人理想的修养工夫之印证问题，关键只要自己认可就行了，他人无须介入过问，除非是接受了某家哲学理论体系的个人理想，则其作为之是否符合该理想的意境，是可以有他人的公议的，然而他人的印证肯定与否，也得依据他人对该哲学体系的了解深度，若是一知半解，则其评价也未必精准，至於谁的理解更为正确呢？这就回到了对义理了解的问题上了。

这时，这个对理论理解的问题，是诉诸贯通了理论的一致性的推求，便可以说是了解了该理论？还是要诉诸个人有亲证的体会，才能有准确的了解呢？笔者以为，没有它在世界观的价值哲学体系，对於学习者而言，理解就是理解了，只是对於义理的表达不一定是在哲学专业的语境中发生而已，不是哲学专业的知识份子也一样完全能够正确了解此在世界的各种价值观，至於做不做得到？是否要真正做到了才算是真正知道了？这个问题并不是关於理解的问题，而是关於实践的问题。知道跟做到是两回事，知道而做不到不代表不知道，做到当然就是知道了，但也不代表他会积极地说出去，或是说得十分精确缜密。至於知道却做不到的人，一样有能力对於别人的做不做得到表示意见，或进行印证。

若以科学定律来说，有些定律在目前的科技环境下无从证实，但不代表知道这个定律的人因尚未亲见就不算真正知道；又例如政治人物的作为，百姓看在眼里都是心知肚明，政治人物讲理想时口沫横飞，这些理想百姓确实是做不到，但政治人物宣称自己做到了的时候，究竟有没有真正做到？这个百姓心中是知道的。所以百姓虽然自己做不到，但他还是可以检证政治人物做到了没有的，因为，在经验现实世界的价值观，对它的验证，就看现实的效果就行了，有理解力的一般人，都能够判断真伪。当然，社会上必然存在无理解力、或嗜慾深重、或刻意否定的人物，那麽这些人的意见就不必参考了，只是从政治操作的立场来说时，政治人物还是必须对他们小心处理的，不过，这已经无关乎知识的认识与否的问题了。再者，也有人追求与世无争的山林野趣之意境，但却开口闭口都是厌弃名利之谈，有境界者就会知道此人绝非真正厌弃名利之徒。总之，基於此在世界观的价值理念，作为自我理想的追求时，追求者的实践成功与否，他人是可以知道的，或许是社会效果的出现，或许是他人观感的落实，这就是被他人检证成功了。以上是对此在世界的工夫境界的检证，若是它在世界，则原则又不同了。

八、学习者在有它在世界观的工夫论之检证：

有它在世界观的工夫理论，修炼者的追求是与世界合一的身体知能，他们首须有体知它在世界的感官知觉，这就需要宇宙论进路的身体修炼工夫了，处理感官知觉能力提升的修炼法，其检证之途当是较为神秘的，因为他人中无此能力者是不能检证的，而实践者自己的检证则是如人饮水、冷暖自知，因此一般人也无从检证他们，唯有当这种关於它在世界的感知可以在此在世界显现时，才有被一般人的经验认可的可能，否则都是自说自话，如道士禳灾、祈福、抓鬼、扫妖诸事者。这些事情对於一般人而言，只能听其自说，要不就选择相信而接受安排，要不就完全不相信而不接触此道。至於修炼者自己，要不就坚持自己亲身所感的经历就是前人所说的它在世界观的真相，要不就继续深入锻炼，以求更为高深或细密的经验感知。但这位修炼者究竟是否走在进步的正确路上？这只有其他也是有经验的修炼者可以检查，没有经验的其他任何人是没有肯定或否定的能力的，因此这位修炼者要不依靠别人的检证印可，要不自己走在继续开创的道路上，唯一最後的凭依也只有经典中所述的案例了。

总之，对於它在世界观的感知能力的修炼之印证，仍是经验中事，故需修炼者确有此经验才算成功，但他人的印证认可，却是可遇不可求的，除非所体知之事可以在经验现象世界中呈现，而被一般的人验证，否则，这就永远会是修炼者族群内部的互为印证的私密事业了。虽然，印证是私密的，但是理论的舖陈却是公开的，後人从知识学习的进路一样可以学习了解涉及它在世界感官之知的修炼知识之事的。

九、结论：

讨论实践哲学的检证问题，先就创造者、研究者和学习实践者做区分。再就属於此在世界的宇宙论和涉及它在世界的宇宙论做区分。创造者必是有其实践、有其亲证而後才有其言说的，不论此在世界或它在世界的理论体系皆然。但是，创造者所发现的世界观及价值意识，却是在有理想、有信念下才可能发现的，也就是创造者自己的目的几乎决定了他所能得知的世界观、宇宙论知识以及价值意识的本体论观念。而此时，无论所得之世界观是此在世界或是涉及它在世界，任一家学派都无有否定它家世界观的条件，因为感官知觉之结果各不相同，因此都无法互相否定。至於本体论的观念，更是自做选择的智悟独断，只要结果出现、理想达成，这就是一套真实有效的价值观，是为实践哲学的真理观。

至於研究者对於创造者的此在世界观的知识，以正常理性即可有所理解，只是现实上的实践完成就要靠学习者来达成。至於涉及它在世界的世界观，则亦可以有知识上的理解，但却不能有现实经验上的体证，而对於学习实践者的成效，亦无判断之能力。

就学习实践者而言，在此在世界观下的工夫实践之检证，一般人凭其正常的知识能力即可以确知实践者成功了没有，但若是检证者自己价值观错乱，或充满了个人利益或利害关系的考量，而不能真诚检证时，则此人之否定意见亦不必在意。但在涉及它在世界观的实践成果，除非是也具备它在世界感知能力的修行者，一般人是只能选择相信或不相信，而难有可以检证判断的可能，则一切交由实践者自做检证。

总之，实践哲学有其特殊的检证逻辑，因为涉及人的能力问题，故必须纳入意见是否能够采用的考量。而不是一概而论。本文之讨论是检证逻辑的总纲领，就细节之深入而言，则需儒释道三家一家一家分开来谈。关键就是实践者的修养境界的升进程度之检证问题，此中之艰难就在检证者自己的程度问题，而不只是实践者达到的境界问题。尤其，此在世界的社会理想之追求？此在世界的个人理想之追求？涉及它在世界的个人能力之提升？涉及它在世界的宇宙理想之提升？这就是要分开不同学派作个别案例的讨论了。

有审查意见认为：

本文从创作者、研究者及学习者等各角度来分析实践哲学的检证问题，对於如何理解实践哲学，特别是东方哲学的特色及价值，从检证的角度，作出了方法论上的厘清，对於中国哲学研究方法而言，是值得参考及进一步深思的。以下提出几点以为参考：

（一）本文分创作者、研究者及学习者来论实践哲学的检证问题，但是如果从诠释活动来看，研究者和学习者在研究及实践哲学理论的过程，可能也蕴含了自身具有创造性的诠释面向，换句话说也可以是创作者。而这创造性既包含了自身的生活经验、历史传统、理解活动及亲证感受等，也包含了对於既有理论的承继；同时当需要将自身的体悟及诠解透过语言陈述而出时，也似乎不可避免理性反思的活动，因此，实践哲学的创造活动，除了源自亲证，似乎可以同时考虑更复杂的内在经验。

（二）关於实践者的内在境界，他人是否能加以检证的问题，该文对此持比较保留的态度；但是如果实践者必然得於世间、人群中生活，则他人是否仍可透过生活世界中的相关资源，例如语言、行为、人际互动等来加以观察？？

（三）该文以是否具有亲证特质的实践哲学作为中西哲学的重要区判处，但是仍可同时加以区别，西方哲学中近似於“亲证”的“内省”特质，例如作为现象学主要方法的意识内省，甚而身体现象学同时对於身体经验的内省的强调，此和东方亲证哲学的根本差异为何？

笔者回应：（一）研究者自身的创造是新的议题，本文未及讨论，欢迎学界一起思考。（二）笔者认为他人是可以从语言、行为、人际互动来检证，但这只限於此在世界的系统，若是它在世界的系统，就难以进行。（三）现象学若是论於价值内省，则讨论的模式是一样的。若是涉及抽象命题的意识直观，则非本文所论。

另一审查意见认为：

（一）本篇立论宏肆，始终道贯，且有独到之见解，如以“实践哲学”为基本之论域对中国哲学研究，作出具系统性且具有批判性之反思，即在近年相关之中国哲学论作中，极其罕见。

（二）本篇之论述甚具“後设性”之意味，虽然作者之提议仍然有甚大之讨论空间，如所谓“本体宇宙论”及“世界观的实践证成”等崭新之思维，即亟待学界公开之讨论。

（三）当然，本篇乃具有高度理想性意味的哲学创作，且它已超出一般中国哲学的文本诠释为基础的论述，特别是作者在论文第12页所提出的“在世界观下的本体工夫之验证”，即是一具高度综摄性的哲学假设——而此一哲学命题确否成立，也仍有待各方进一步之验证；然作者在“结论”中提出的创造者、研究体的轮廓，以及可以多少对应於中国哲学原始经典以及後来诸多研究（此所谓“诸多研究”已包含当代比附於西方哲学的现代性的中国哲学研究）之成果，而有了相对地可供验证的知识性意涵。

笔者回应：（一）从实践哲学的特质做中西知识论议题的讨论，确属未见，但绝对是极具讨论价值的哲学新议题。（二）笔者文中的许多专有名词已有《中国哲学方法论》专书应用於前，确实正在接受学界的公开讨论。（三）笔者确实追求中国哲学研究要从真正的国学的土壤中走出来，而不是国学尚不精熟就急於以西学方式研究，这样做出的成果常是缺乏土壤的支撑而所得不深。

注释：

[1] 关於中国哲学的知识论问题的初步讨论，参见拙着：杜保瑞，《中国哲学方法论》，（台湾商务印书馆，2013年8月 初版）。其中第九章：＜中国哲学的知识论问题之研究＞，首先处理了中西哲学知识论课题的异同比较。另参见：杜保瑞－陈荣华合着，《哲学概论》，（台北：五南图书，2008年1月初版），本书则讨论了实践哲学的解释架构，以及中国哲学的知识论的系统性、检证性、适用性、选择性的问题。

[2] 例如荀子的解蔽篇以及庄子的齐物论，并不是对该体系的世界观的认识可能的能力反思之作，而是对该体系的世界观之正确认识的认识方法之作。

[3] 例如孟子之尽心知性之论、大学之格物致知之论、禅宗之明心见性之论，这些都是工夫论之作，是对於体系所揭示的终极理想的实践方法的理论，亦即是工夫论，却多因有“知”的概念出现其中，便被多数学者从认识论的角度去诠释它，其实它们是要让实践者主体达到这个世界观的理想的实践哲学，而不是反思这个理想在人类认识能力上的如何可能的知识论理论。

[4] 劳思光先生以心性论作为儒学的最佳理论型态，关键就是从心性论的命题中，就能落实价值理想於现实社会中，故而是成德之教最重要的理论。参见：劳思光，《新编中国哲学史》，台湾三民书局。

[5] 牟先生道德的形上学进路，主张形上学唯有透过道德信念才能成立，关键还是实践能证成普遍原理，不如西方思辨哲学，只是在下定义，做假设，故而都无证成的可能。参见：牟宗三，《圆善论》，台湾学生书局。

[6] 参见拙着：杜保瑞，2011年9月，＜方东美对中国大乘佛学亦宗教亦哲学的基本立场＞，《 师大学报__语言与文学类》，2011年9月，第56卷，第2期。页1~31。国立台湾师范大学出版。

[7] 主要就是指出二十世纪的中国哲学家所完成的是一套套分类判教的理论架构，且有学派立场的偏见，不能真正提出深入有效的文本解读工具，而笔者所提出的宇宙论、本体论、工夫论、境界论，才是直接对准文本诠释，且平等面对三教的解读工具。参见：《中国哲学方法论》第十章＜追求真理观的文本诠释进路之中国哲学方法论＞。

[8] 对於这一部分的简说，笔者在拙着《哲学概论》中即针对儒释道三家理论的基本型态，以伦理学、形上学、知识论的进路做了说明。

[9] “圣默然”多为佛教的说法。参见：《长阿含？世记经》佛陀曾告诫比丘们：“凡出家者应行二法：一贤圣默然，二讲论法语。”。又，《思益梵天所问经》T14-0586 姚秦龟兹国三藏鸠摩罗什译，等行言：“如佛所说：“汝等集会当行二事，若说法、若圣默然。”何谓说法？何谓圣默然？”。

[10] “不言之教”多为道家的说法：老子：“圣人处无为之事，行不言之教。”庄子德充符：“立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”。

[11] “易简工夫”是宋儒陆象山对比朱熹支离工夫的说法：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”《象山全集》。

[12] 牟宗三《心体与性体》整本书都是藉由两宋儒学的讨论，批评朱熹哲学之为别子为宗之作，关键就是朱熹理气论，做不得澈上澈下的超越性工夫。此说笔者甚不认同。

[13] 例如：同样的气化宇宙论，庄子得出逍遥自适无目的有巧妙的造化立场，张载及宋儒却得出诚者天之道的价值立场，因此几乎可以说都是主观的价值选择，而不是客观的价值推理。

[14] 笔者以儒家的理想是追求整个社会进步的类型，而庄子的类型则是个人主义的，是出世的，只是追求个人的理想。这两种不同的类型，就检证的问题而言，是应该分开来谈的。

[15] 八观者：一曰观其夺救，以明间杂。二曰观其感变，以审常度。三曰观其志质，以知其名。四曰观其所由，以辨依似。五曰观其爱敬，以知通塞。六曰观其情机，以辨恕惑。七曰观其所短，以知所长。八曰观其聪明，以知所达。

[16] 对於圣不可知之的神话意旨，张载《正蒙》中备言此旨。“无我而後大，大成性而後圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。”““鼓万物而不与圣人同忧”，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。”