一、前言：
本文讨论牟宗三先生《心体与性体》中的王阳明哲学，针对牟先生所提出的良知是本体一说，以及良知的坎陷以为知识之了别说，以及事物之知之为心外之物说等等，讨论牟先生所设定的程朱、陆王哲学之区别之必要性。笔者的立场是，牟先生严分程朱、陆王两学，却在对王阳明的哲学诠释一章中出现了接近朱熹学的意旨，而笔者即将在本文之讨论中指出，牟先生为阳明强调的理论特色部份，实在就是一套工夫论意旨，但在牟先生的诠释中却将之上升为一套强势的形上学系统，并以此一系统，严分朱王，而致生许多对朱熹诠释的语言暴力。在其讨论阳明学的致知问题中，牟先生为顾及客观认识的需要，竟自创地提出良知坎陷之说，以良知坎陷後之了别心来为外物之知，但也就因此，贴近了朱熹之理论，而实不必如此严分朱王了。
牟先生谈阳明学，开头即主张阳明学是孟子学，其言：“其学之义理系统客观地说乃属於孟子学者亦无疑”[1]说阳明学是孟子学，笔者没有疑义。但牟先生此说却是以程朱之学乃孔孟之歧出为背景而说的，对这一部分笔者才有不同意见。牟先生依着阳明学是孟子学的定位，又以孔孟之学而发展出《中庸》、《易传》之学，故主张儒学在《中庸》、《易传》之处已完成了道德的形上学的圆教系统。因此，当牟先生以阳明学是孟子学的时候，牟先生讨论的阳明学时差不多都是朝向一道德的形上学系统在说的，亦即是以形上学的进路在谈阳明学的。以形上学进路谈阳明学并无不可，但是阳明学的特色在於工夫论而非形上学，当然阳明亦有形上学立场及形上学型态之命题的提出，问题是，阳明众多的工夫论命题，在牟先生的解读中，却几乎都将之摄入道德的形上学问题里谈，这样的结果，就导致一方面牟先生不能有效区分工夫论与形上学，二方面又将不同的工夫论型态的程朱学诠释为不同的形上学型态。然而，程朱所言之工夫论议题，原本确有其理论的必要性，即其先知後行之重知的一部分，这一部分却在牟先生讨论阳明学时，不得不予以收摄。关键即在，程朱讲工夫次第的格物致知之学，原是一先知後行重知於行的系统，被牟先生以良知的坎陷说所提出的了别心以认识之并运用之，如此一来便成为牟先生在自己的系统中给了程朱学必要的理论地位，於是前此之用力区分别异的程朱学，根本就又回到了牟先生自己的系统里了。但是，虽然牟先生吸收了程朱学的重知部分，却始终不肯回头承认程朱学的功能，亦仍不放松程朱、陆王之别，以致更加无理地对程朱之学施予更粗暴的诠释。
以下的讨论，将顺着牟先生的着作次序逐一检视他的思路以进行理论反省。
二、牟宗三说阳明学是孟子学
牟先生要定位阳明学是孟子学，首先就从孟子学定位说起，其实这一部分已经完全呈现在《心体与性体》一书的综论部份中了。但在讨论阳明时再度提出而已，其言：
孟子言性善───其正面之进路唯在“仁义内在”。───乃是此心即是仁义之心，仁义即是此心之自发。如果把仁义视为理，例如说道德法则，则此理即是此心之所自发，此即象山阳明所说之“心即理”。“心即理”不是心合理，乃是心就是理；───此心就是孟子所谓“本心”。───此所谓本心显然不是心理学的心，乃是超越的本然的道德心。[2]
牟先生谈孔孟之学时即已将孟子之良知说与本心说上升为一形上原理，而与《中庸》、《易传》之诚体、易体合一，此处牟先生再提象山、阳明之“心即理”说，即是将阳明所言之心说为孟子的本心。此说没有问题，有问题的是“心即理”的命题诠释。“心即理”本来就存在着两条意旨，其一为本心具性善之理，此为存有论旨；其二为心做工夫而完全呈现性善之理，此为工夫境界论旨。此处牟先生说为心就是理，若就第一路说，则气禀之心无处安排；若就第二路说，则未见言工夫即倡此说亦有不妥。牟先生向来特重做工夫以成圣境时之“心即理”义，但却又将此义说成是本体宇宙论的意旨，是将圣人之作为说成天道之作为，如此则混同了工夫境界论与本体宇宙论。说圣人境界中之心的状态与天道为一，这是理所当然的。但把圣人之作为说成了天道的作为时，即几乎将圣人说成了佛教的辟卢遮那佛之全身放光而成宇宙之义旨，亦有替代耶教言上帝创造万物的理论氛围。阳明有类似的话，但不能做此种解读，而牟先生则做了此种解读，此即牟先生诠释阳明学的纲领，亦是牟先生《心体与性体》全书的纲领，牟先生专题谈阳明学是在《从陆象山到刘蕺山》书中，而上述的意旨即藉阳明文句诠释而不断托出。
牟先生从心概念与本心概念转入讨论良知概念与天理概念，其言：
───阳明即依此义而把良知提升上来以之代表本心，以之综括孟子所言的四端之心。───天理就是良知之自然明觉之所呈现，明觉之即呈现之，───意即“天理之自然地而非造作地，昭昭明明而即在本心灵觉中之具体地而非抽象地呈现”。───故凡阳明言明觉皆是内敛地主宰贯彻地言其存有论的意义，而非外指地及物地言其认知的意义。───它是存有论地呈现之，而不是横列地认知之。而就此决定活动本身说，它是活动，它同时亦即是存有。良知是即活动即存有的。───良知是天理之自然而明觉处，则天理虽客观而亦主观，天理是良知之必然而不可移处，则良知虽主观而亦客观。此即是“心即理”，“心外无理”，“良知之天理”诸语之实义。[3]
笔者讨论牟先生哲学时，特别关切本体宇宙论义旨与工夫境界论义旨的区分问题，意即是谈天道流行与谈主体活动的问题意识的区分的问题。牟先生说，良知非只是认知，而是有具体地呈现，是一活动而有存有论义旨。牟先生说的存有论，其实是并合本体宇宙论与工夫境界论地说的，存有论用在本体宇宙论问题的讨论是没有疑义的[4]，但用在工夫境界论的讨论就等於是把主体的实践活动也说成了存有论。依笔者之见，此种命题应说为工夫境界论较为恰当。然而，牟先生却是合在一起使用，这种工夫论与形上学不分的做法[5]，就会使得牟先生也将朱熹与王阳明不同的工夫论类型说成是不同的形上学类型了。
依据上述牟先生的语意，说良知不只是客观地认识事物，而是能连带地有主体的实践活动，这样的说法，是很符合孟子意旨及阳明学说的。这就是主体的实践活动，也就是在谈主体的做工夫，因此“心即理”、“心外无理”、“良知之天理”诸语实在就是主体以天理为价值意识而做着修养的工夫，及至完全完成，而使主体达到天理完全呈现的境界。因此笔者要强调，被牟先生特别看重的阳明的这些话语，是工夫境界语，它当然与形上学的本体宇宙论语言有理论的内在关系，但是混同这两种问题的结果，就会把工夫境界论当成了本体宇宙论，於是王阳明的工夫论便成了一种特殊型态的形上学，而有以别异於朱熹认知心进路的理气说的形上学。这一部分正是笔者讨论牟先生思想时一向最努力辨析的问题。
三、牟宗三从良知概念说的圆教形上学
以下，牟先生谈良知概念的形上学立场再清楚不过了：
良知感应无外，必与天地万物全体相感应。此即含着良知之绝对普遍性。心外无理，心外无物。此即佛家所谓圆教。必如此，方能圆满。由此，良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。由此，良知亦有其形而上的实体之意义。在此，吾人说“道德的形上学”。这不是西方哲学传统中客观分解的以及观解的形上学，乃是实践的形上学，亦可曰圆教下的实践形上学，───道德实践中良知感应所及之物与存有论的存在之物两者之间并无距离。当然如果我们割离道德实践而单客观地看存在之物，自可讲出一套存有论，而不必能说它是道德的形上学。但这样割离地客观地看存在之物不是儒家之所注意，而且即使这样讲出一套存有论，亦不是究竟的。儒家可以把它看成是知解层上的观解形上学，此则是没有定准的，由康德的批判即可知。因此，说到究竟，只有这麽一个圆教下的实践的形上学，此则乃是必然的。[6]
上文中牟先生说出了由良知以为道德实践义下的圆满的存有论，这是儒家的东方式形上学，以及非涉及实践而言之客观知解的形上学，这是西方式的形上学。也以此两分而说朱王之别。但笔者是不同意这样的区分的。一方面笔者不主张建构圆满的形上学，二方面笔者不同意朱熹的形上学只是知解的形上学。依据上述论旨，本文以下的讨论主要针对这种圆满的形上学之解构而说，至於朱熹形上学问题，笔者另有它文处理[7]。
说世界是由道德意志义的天道之创造作用而有，这是儒家的一般通义，因此就儒家而言，天地万物的存在就是依据道德意志而有的。笔者以为，话说到这里就足够了。这已经近似柏拉图的世界依理型而有，或黑格尔的世界依绝对精神而有之形上学问题的解答模式了。在这个意思下的道德的形上学，自另有工夫论旨及境界论旨之可谈之处。意即是，主体的良知即是天道天理的赋命，良知在主体的作用，即应扮演主宰者的角色，主体以良知为主宰，主体之作为与天道之作用在价值意识的方向上是一致的，就人而言，良知的角色同於整体存在界的道体，在良知中有仁义礼知之善性，在道体中也有仁义礼知之天理，善性即天理，故程朱言“性即理”，此义阳明同於程朱。当主体的实践活动达至极致，即主体成圣境，天下因而大治时，则主体的活动与宇宙的秩序合一，此即最高境界的完成。这个完成，可以证成天道是道德意志中心的形上学立场，但是，假若未有圣人治世，天道依然必须说为是道德意志中心的，因此有无圣人的实践仍无关乎天地万物是否在道体依天理的流行中而有其存在，因为不管人伦秩序是否如理，天地万物的存在及其活动都仍然依据着天道的意志而存在及活动着，只是它永恒地等待着人间世界有圣人能来治理而致其天下太平富庶繁荣而已。是否天下大治富庶繁荣是一回事，天道四时行百物生是另一回事，四时行百物生是提供正德利用厚生的可能性的依据，天道的作为无息，人道的是否依天道而行自是人道之事，非关天道之能否被证成。然人依天道而行，而致人伦秩序大治完备，这是就人的实践而言的道德的形上学理论的被证成。这个依天道而行即是实践的行动，实践的行动仍有其理论，此即工夫论。阳明学之重心即在工夫论，工夫论使形上学在理论上有被保证可以成立的可能性。然真正之证成却是在实际的行动中，而不是有工夫理论即是证成了，有工夫理论只是完成了系统性，完成了形上学理论之所以可被证成为真时所需的理论。形上学是形上学，即实践哲学进路的本体宇宙论或思辨哲学进路的存有论部分，而工夫论与境界论又是另一问题。王阳明主要谈工夫论，然其说预设了形上学，意旨是天地万物的存在依道德意志而有，是道德意志义的道体的创造作用而有的天地万物的存在，工夫论旨是要彰显这个道德创生的宇宙秩序使其在人伦社会上落实，落实之而致理论上说天地万物是由道德意志创生的形上学理论圆满完成，理论完成是一回事，实践而致天下大治才是实际的证成。
然依牟先生的意见，阳明的工夫论旨被并同入天道的活动，人伦社会的礼乐教化活动等同於自然世界的四时行百物生，绾合人伦世界的社会活动与天地万物的生灭变化为一，说成了一套形上学，曰“道德的形上学”，意味由道德的进路说成及证成的形上学，或曰实践下的圆教的形上学，意味因实践而致世界圆满的圆教义形上学。笔者完全同意儒家是以道德意志的创造活动而说世界存在依据的道德的形上学，更欲依此形上学而追求圆满的世界的圆教理想。但是，现实世界的事实上圆满与否并不妨碍这一套形上学的立场，只是现实世界的事实上圆满可以证成这一套形上学为真，至於追求圆满的个人主体的实践活动，则是依据这一套形上学而推出的理论，包括如何实践的工夫论以及实践完成後的主体状态的境界论，故而工夫论境界论与形上学有其理论的内在推演性，但仍不必将之说为即是形上学，即是动态的存有论，即是圆满的圆教哲学，即是形上学被证成了的理论。
说良知既是道德实践的依据又是一切存在的依据等於说了良知作用的普遍性，然而，说良知之普遍性只能等於是说主体的良知与天理一致，故而有其普遍性，是价值意识内涵一致义下的普遍性，原非本体宇宙论的创造生发活动义下的普遍性，但牟先生却说“良知是一切存在之存有论的根据”，又说“良知亦有其形而上的实体之意义”。如果牟先生的意思是将良知说成天理，而天理即是道体的价值意识面向，那麽说上述两命题都是可以的。但是，牟先生却差不多还是就着主体的良知而说的上述命题，这样就把主体的致良知的作用等同於天道的创造生发活动，这差不多是把人的道德实践活动当成了造化的本身了。牟先生会有这样的思路的跃进，关键即在，只有主体才能谈实践，而牟先生则认定在实践中才可以证成普遍原理为真，更才可以追求理想世界之圆满实现，牟先生为倡说中国哲学的实践特质才是可以证成普遍原理的形上学型态，所以才把王阳明良知说的工夫论说成了道德的形上学与圆教下的实践形上学，这样就可以获得本体宇宙论被保证为真的理论效果，於是而有超越康德《实践理性批判》中三大普遍原理仅有设准地位的理论效果，主张在致良知的道德实践及存在依据的理论定位中，这一套儒家的形上学不仅理论圆满更有实践的圆满而致有被证成为真的圆教义的形上学地位。牟先生这样建构了儒家形上学之後，便自然要与仅仅是客观解析现象世界的观解形上学做区分，亦即是要与不能落实理想世界的观解形上学做区分，後者都因为不涉及实践，因而不究竟，故而即不圆满。後者即是其所认定的程朱形上学型态。
笔者仍主张谈实践活动的理论要与谈形上学的本体宇宙论理论分开来建构，但这并不会就成了知解层面的观解形上学，它还是实践哲学进路的本体宇宙论之学，它是工夫境界论的形上依据之学，它可以推演出工夫论与境界论，从而形成本体论宇宙论工夫论境界论互为推演的实践哲学系统，以此为系统，即是实践哲学的理论完成，以此为架构，更可以解读中国哲学各家系统的理论义涵；但是，即便是知解层面的观解形上学亦非即是无用之学或与实践无关之学，它只是属於思辨哲学进路的存有论之学，它将前此之本体宇宙工夫境界之学所涉及到的所有存有范畴予以概念界定，定义之、关系之、从而能更有效地使用之而关联至实践哲学的各个领域中。本体宇宙论从流行与活动说天地万物，存有论从定义与关系说本体宇宙论中所使用的概念。各种理论负担着各自的功能，回答着各自的问题，没有哪一种问题才是究竟的问题，因此也就没有哪一种理论就是究竟的理论。说儒家不在意观解的形上学，此诚不然，朱熹就十分在意，当理论有需要的时候就会构作观解的形上学，且观解的形上学不会与儒家根本的实践要求冲突、脱钩、无关、甚或歧出，说这些话都是因为只能紧紧守在一种问题、一种理论的优劣较竞心态下才有的立场。
四、牟宗三从圣人境界说的圆教形上学
牟先生上述立场又在诠释阳明一体说中再度深入发挥，参见其言：
阳明从良知(明觉)之感应说万物一体，与明道从人心之感通说万物一体完全相同，这是儒家所共同承认的，无人能有异议。从明觉感应说物，这个“物”同时是道德实践的，同时也是存有论的，两者间并无距离。───我们不能从原则上给它划一个界线，其极必是以天地万物为一体。这个“一体”同时是道德实践的，同时也是存有论的──圆教下的存有论的。圣人或大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合吉凶，乃必然如此。“感应”或“感通”不是感性中之接受或被影响，亦不是心理学中的刺激与反应。实乃是即寂即感，神感神应之超越的、创生的、如如实现之的感应，这必是康德所说的人类所不能有的“智的直觉”之感应。[8]
牟先生将阳明与明道所说的万物一体之意旨，置放在实践中谈，亦即是在致良知的活动中谈，而说为是存有论的，而且是圆教下的存有论，意即是在圣人境界中谈的存有论，而且有康德的智的直觉之意旨。牟先生此说十分复杂，绾合了太多不同的哲学问题於一种情况中谈。笔者之意，即是应予以拆解，拆解之成为有工夫论与境界哲学的部份，以及有形上学的本体宇宙论的部份。笔者之意即是，牟先生在一个阳明的良知说中就绾合了本体宇宙工夫境界论於一体，这是因为，牟先生以阳明所言的主体的良知发动而与天地万物为一体的命题为基础，一方面将主体的良知视为智的直觉，甚且即是与天道的作用同体，因此当主体与天地万物为一体的时候，此时亦即天道以万物为一体的意旨，如此即由谈主体的良知转成谈天道的作用。谈天道的作用自然即是存有论的，谈主体的良知之活动自然是实践的，谈主体良知发动而与万物一体自然是指圣人境界的，於是牟先生实在是把阳明讲的良知发动而与天地万物一体的主体工夫境界论的话语同时当成了天道的创生作用之本体宇宙论的话语，也就因此同时是存有论的话语，并且即是一套动态的存有论。这样思考的结果，对牟先生而言，他获得了一个优异於西方哲学的理论结果，即是这一套存有论是一套活动的而非仅知解的存有论，并且，藉由实践而可以实证，於是，在牟先生诠解下的阳明学进路的儒家哲学，便成了一套动态的而非仅知解的、以及实践的且可证成的存有论。
笔者的意见则是，动态的存有论的概念是叠床架屋的做法，讨论实践哲学的本体宇宙论应与讨论实践哲学的工夫境界论分开，而且两者之间的四个哲学基本问题是彼此有理论上的推演关系的。至於被牟先生视为观解型态的存有论，仍可保持它自身独立的理论功能，不必像牟先生对待程朱哲学一般，将之视为非动态的存有论而与先秦儒学的型态为歧出。亦即，存有论就是静态地、观解地解析其概念意旨与彼此关系即可。动态的概念要两分为是对整体存在界的活动叙述、还是对个别主体间的实践论述，前者就是本体宇宙论，後者就是工夫境界论。依王阳明的良知呈现而与天地万物一体说，良知呈现即是工夫论，与万物一体即是主体的圣人境界。而良知呈现及与万物一体则都是预设在儒家的本体宇宙论的系统内才会发生的事。《中庸》、《易传》及周敦颐、张载的系统内都已谈了儒家形上学的本体宇宙论了，而王阳明谈的就是主题实践的工夫论与境界论，後者预设了前者，後者的实践也可以说在其成功之时即证成了前者。但後者的理论意义并不即是前者，牟先生将是实践的说为亦是存有论的，即是将後者亦当成了前者，即是将主体良知实践而完全呈现至与天地万物一体的圣人境界说为天地万物之生发变化，此即是将圣人境界与天道流行说成了同一件事，天道流行是亘古不变的，圣人境界是万世一遇的，两者不能等同，把圣人境界说成了人类的最高境界即可，但不必把圣人境界说成为整体存在界的实况。究其实，就是太过企求一套理想的形上学所致，以至於把形上学论述与主体实践活动的论述合为一谈，以致理想的主体境界变成了完美的世界观。牟先生所谓之圆教是教化的圆满，但他将教化的圆满上升为形上学的最理想型态，而在这个型态中，遂不能容纳一般形上学的存有论意旨，即程朱形上学的其中一部份之说，这又是太过高举陆王以致贬抑程朱的做法了。
五、王阳明的形上学论旨
然而，牟先生这样的诠释并非於阳明无据，事实上阳明自己也是将良知上升为本体宇宙论的概念的。不过，问题的关键在於，不论阳明如何上升良知概念於本体宇宙论的意旨中，谈本体宇宙论就是本体宇宙论，谈工夫境界论就是工夫境界论，仍不需另外再创造一套动态的存有论，或圆教的形上学，这一部分仍然只是牟先生自己的当代新儒学创作系统，而非对阳明本体宇宙论的准确理解。牟先生引了两段阳明的谈话，最关键处如下：
我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？
良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。
第一段先从认识上讲天地万物基於主体的灵明而有，但接着又说主体的灵明与天地万物为一体，语气中似已透出灵明造生天地万物之义。第二段话语意旨的表面意义就是明指良知灵明造生天地万物。以下，还有几段谈话意旨更为鲜明而牟先生未及直接引出讨论的：
人的良知，就是草、木、瓦、石的良知；若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。
良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。
第一段将良知由人类的价值意识主体上升为天地万物的存有论实体，第二段与第三段将良知直接说为张载所言之太虚即气。我们必须这样理解，在阳明的话语意旨中，良知已经从人类主体的价值意识之主宰心之概念，上升为天地万物的创造性实体，即一般始源义及原理义的道体。定义人人可下，系统人人可造，这就是阳明辩证道佛的儒学创作，然而，以良知说天道流行，这就是本体宇宙论旨，以良知说主体性善本质，这就是人性论旨，以良知说主体实践活动，这就是工夫论旨，以良知说主体完全呈现天理，这就是境界论旨，各种义涵皆意旨清晰，但切勿混在一起成为一套系统，牟先生的诠释就是走上了混在一起成一套系统的路上，如此便形成了有一与程朱别异的工夫境界论旨及本体宇宙论旨的陆王系统。参见：
案：“良知是造化的精灵”，这是存有论地说，“人若复得他”以下是实践地说。“复得他完完全全，无少亏欠”，即含着圆顿之教。
若依牟先生上述之说，其存有论即实践哲学的本体宇宙论，其实践地说即说及工夫论，其圆顿之教即是就境界哲学而说。可见，阳明话语本就有个别意旨，若牟先生皆如此地分开地界说阳明意旨，则笔者即是完全同意，然而实非如此，牟先生於《心体与性体》综论部也好，《圆善论》也好，以及本章後文也好，都不断地依此原型提出他特有的道德的形上学之说，参见其言：
就事言，良知明觉是吾实践德行之根据；就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据。故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。───中庸言诚，至明道而由仁说，至阳明而由良知明觉说，其实皆是说的这同一本体。是故就成己与成物之分而有事与物之不同，然而其根据则是一本而无二。就成己而言，是道德实践，就成物言，是形上学，然而是在合内外之道之实践下，亦即是在圆教下的形上学，故是实践的形上学，亦曰道德的形上学。[9]
成己是实践的活动，故是工夫论旨，若言及成事，亦是主体的社会实践活动，亦是工夫论旨。若言成物之义是成事，则仍是工夫论旨，若言成物是指天地万物的生成，则当然是形上学论旨，但天地万物的生成与主体的成己成事之社会实践活动不是一回事。在《中庸》、《易传》及宋明诸儒之学说中，确实论及成己之主体实践的工夫论，以及成物之大化流行的形上学，但就牟先生的诠释而言，却是将此两者当做同一套理论，亦即同一个事件，同一个状态，同一个世界。所以才有“圆教的形上学、实践的形上学、道德的形上学”等概念之出现。要说这样的一个状态，则主体实践已成圣境时亦是可说的，但这就是“境界哲学”的论旨，而非“圆教的形上学”。要说这一个活动，则”诚之者人之道”的实践活动即是，但它就是“工夫论旨”，却不必是“实践的形上学”。若要说“道德的形上学”，则说“天道”为“由道德意志之普遍原理以为之最高实体而创生天地万物”即可，但毋须并合主体的良知活动而说为实践的及圆教的形上学。笔者要再申说，牟先生要建立这样一套新颖的当代新儒学仍然是可以的，所谓可以就是概念自订、系统自创、各说各话即是，但是有一点是不可以的，即是文本诠释，不仅是对程朱之文本诠释不对题，甚至对陆王的文本诠释亦不对题。事实上，就是因为这一套嵌入了形上学的本体工夫论旨，就使得牟先生在谈儒家工夫论的时候，过於拘谨狭隘，且刻意排斥程朱之说，而致牺牲了正确的文本诠释。这样的意见再次出现在另文中：
就成物言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上学之存有论的原理，使物物皆如如地得其所而然其然，即良知明觉之同於天命实体而於穆不已也。在圆教下，道德创造与宇宙生化是一，一是皆在明觉感应中朗现。[10]
就本文言，天道以良知明觉感应生化万物，使物得其所然，这是形上学的存有论说，说宇宙创造即是一道德创造，这应是原始儒家在《中庸》、《易传》中的立场无误。这样的说法只是将天道、天命、诚体、神体、易体等形上道体的概念以甚具主体实践义的良知概念转用而已，但当牟先生讲到圆教的时候，却又是将主体的实践以成圣境的活动说进来这个宇宙生化的秩序中，并必及如此才是圆教的，是圆教的就是主体的实践甄致圆满，而使天下有其道德秩序之旨。这就需要主体的实践活动不只是主观的主体自己的德性纯化，更需要客观的社会秩序亦已纯化。至於自然秩序，就天道作用而言，必须定义为本来就是纯化的，而不是经主体实践後才是纯化的。主体的实践只是配合自然秩序而将社会秩序亦予纯化而已，若要谈纯化社会秩序而及自然秩序的改变，这就进入了董仲舒的天人感应说了，但牟先生所想应非此事。故而牟先生所说的圆教便只能是主体实践致社会秩序纯化义下之圆，是道德秩序自己同化於宇宙秩序。这是社会政治哲学，这套社会政治哲学依据道德的形上学而落实，但不能即将这套社会政治哲学即说为形上学，要硬说也可以，但这套形上学就确实是遗漏了自然秩序进路的形上学，亦即遗漏了气化宇宙论层面的自然哲学，这一步的遗漏，就会引生对於人类主体的气性生命的讨论的遗漏，也就是对程朱一路的理气说的形上学问题意识的遗漏，这在牟先生讨论张载形上学意旨之言於太虚概念时即有此项缺失[11]。总之，笔者主张，被牟先生说为圆教义的形上学之对象，实言之就只是圣人的主观境界而已，是牟先生自己言之过溢，故说成为圆教义的道德的形上学。
六、牟宗三批评程朱非本质工夫
阳明谈致良知以为实践活动的意旨，在牟先生的诠释中，即以致良知的本体工夫为圆教的意旨。笔者的立场是，说主体的实践至圣境绝对是儒学的理想，但即此圣境说为形上学却是不恰当的，因为正是如此，使得牟先生将非直接说圣境的其它的工夫境界论述视为不圆满的形上学，这就严重地影响了各家儒学经典的准确诠释了。参见以下牟先生的讨论：
阳明言“致”字，直接地是“向前推进”底意思，等於孟子所谓“扩充”。“致良知”是把良知知天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地把它呈现出来以使之见之於行事，即成道德行为。───能如此扩充之，则吾之全部生命便全体皆是良知天理之流行，───“致”表示行动，见於行事。但如何能“致”呢？此并无绕出去的巧妙方法。───只因良知人人本有，它虽是超越的，亦时时不自觉地呈露。致良知底致字，在此致中即含有警觉底意思，而即以警觉开始其致。警觉亦名曰“逆觉”，即随其呈露反而自觉地意识及之，不令其滑过。故逆觉中即含有一种肯认或体认，此名曰“逆觉体证”。───人人有此良知，然为私欲蒙蔽，则虽有而不露。即或随时可有不自觉的呈露，所谓透露一点端倪，然为私欲，气质，以及内外种种主观感性条件所阻隔，亦不能使其必然有呈露而又可以缩回去。要想自觉地使其必然有呈露，则必须通过逆觉体证而肯认之。若问，即使已通过逆觉体证而肯认之矣，然而私欲气质以及种种主观感性条件仍阻隔之，而它亦仍不能顺适调畅地贯通下来，则又如何？曰：此亦无绕出去的巧妙办法。此中本质的关键仍在良知本身之力量。良知明觉若真通过逆觉体证而被肯认，则它本身即是私欲气质等之大克星，其本身就有一种不容已地要涌现出来的力量。此即阳明所以言知行合一之故，亦即孟子所言之良知良能也。良知固即是理，然此理字是从良知明觉说，不是离开良知明觉而与心为二的那个空悬的寡头的理。“心理是一”(不是合一)的心(良知明觉)才有那种不容已地要涌现出来的力量。若与心为二的那个空头的理，则无此力量，因此，要想使理能够贯通下来，则必须绕出去而讲其它的工夫，如居敬(後天的敬)，涵养，格物，穷理等等，此便是朱子之一套。这一套工夫并非不重要，但依王学看来，则只能是助缘，而不是本质的工夫。本质的工夫唯在逆觉体证，所依靠的本质的根据唯在良知本身的力量。此就道德实践说乃是必然的。以助缘为主力乃是本末颠倒。凡顺孟子下来者，如象山，如阳明，皆并非不知气质之病痛，亦并非不知教育，学问等之重要，但此等後天的工夫并非本质的。故就内圣之学之道德实践，必从先天开工夫，而言逆觉体证也。[12]
牟先生整段谈话的理论基础都在《心体与性体》中表述过了，基本上就是将程朱谈整体存在界的理气说之形上学系统，并合程朱谈先知後行的工夫次第说，以与陆王的心即理说及致良知说做对比，而提出陆王之说才是圆满的形上学。而牟先生在《从陆象山到刘蕺山》书中谈王阳明的部份，便只是前书的再申述而已。从上文看来，牟先生谈致良知的观念，实在就是一套工夫论的观念，实践主体以良知道体为价值蕲向，纯粹化主体意志为仁义礼知之价值意识，这就是儒释道三教共通的本体工夫模式，只儒学之本体为仁义礼知之良知概念而已，而价值意识义之天道是人类存有者先天本有的，即良知是先天本有的，因此牟先生说为先天工夫，而非後天工夫。此说却需厘清。主体实践所依据之良知是先天本有的，但主体是有了生命以後的後天产物，否则何必另言先天？而主体之实践义为即在後天的不理想状态中进行的，亦即是在良知非能完全恢复地呈现的状态中作进行起来的，因此工夫之施做必是在後天中依据先天本有之良知而作用的意思，否则又何须言做工夫？此即牟先生说必有私欲气质之阻隔之意，而当遭受阻隔时亦无巧妙方法，仍是良知提起一事而已，即是致良知而已，即是知行合一而已，此说亦无误。但是，说到程朱之学为助缘而非本质，说到良知是心理为一而非为二，则是混淆不同问题的不当批评。
阳明批评程朱为析心理为二，实际上阳明是在讲知行合一的工夫境界论旨，批评时人之心与天理未能真诚合一，然现实上既有不合一的状态，则形上学存有论即应对於此一状态予以界定讨论，於是而有程朱哲学中之说整体存在界的理气说的存有论，以及说道德实践主体的心性情说的存有论，以及说人死後之魂魄说的存有论。这些理论只是要说明存在界的一般现实情况，这就是一般形上学要交代的理论项目。程朱的说明就是要强调人类主体亦是一理气共构的现实，就实践主体而言，主宰的是心，心涵天理之性，是先天本有的且是纯粹至善的，但因後天之气的存在，使得主体的生命状态有善有恶，此即是情，导情入性以为善即是良知的呈现，未能导情入性，即主体之心未能将天理完全呈现，此时天理以性之意旨仍为人心先天本有，故终将必能为善，但现实上目前并未做到。程朱并未主张心不需即理、如理以与天理一致，而是在说明心未能如理时的存有状态，但因心仍具性，性即理，故心事实上先天本具此理，故而只要愿意做工夫，即能心即理，故而程朱之说与阳明之说无有理论之冲突在。阳明之说在心必须做工夫以为心即理上强调，即知行合一之强调，即需致良知之强调。良知本具，复反之、逆觉之、致之即能心与理为一，故而阳明是在说工夫论的心理为一，程朱是在说存有论的心理有二之状态，後说与前说无有任何理论矛盾或不同之处。然而，牟先生必说为不同，甚至亦牵连至程朱言於居敬、涵养、格物、穷理等为後天工夫，实无必要。工夫都是主体在後天的状态中做的，所以才有气质私慾之阻隔。工夫都是要复反先天本性的，这就是本体工夫论旨，就是儒者共义。因此居敬、涵养、格物、穷理等无一不是本体工夫，无一不是求放心工夫，无一不是致良知工夫。只是本体工夫的语言表达方式有多种类型，有气质之病痛即需对治之，此即是致良知。於知识上有所不足，即需求学问，即需教育，此即是致良知。从无所谓後天的非本质工夫之事。工夫都是本质的工夫，因为都是本体工夫。工夫都是後天不完美的普通人在做的，阳明除非是天生圣人，否则亦是在其後天生命中百死千难地锻链的，至其工夫纯熟之时，即是逆觉体证而臻心即理之境界。主体实做工夫，境界即上升，心即与理为一。主体若不做工夫，则心志散漫，甚至会有私欲气质之阻隔，而落入为恶状态。此时即需教育、问学，此时所做之居敬、涵养、格物、穷理等工夫都是致良知的同义辞，都是本体工夫，都是逆觉体证。
牟先生认定程朱之言於工夫是後天的非本质工夫，只有一个原因，就是牟先生只对象着主体成圣之境界而说的，在成圣境界中，主体之心与天理完全合一，主体心之作为即是天理之流行，此时也根本不必谈工夫了，只以诚敬守之即可，此即明道之识仁意旨。
七、牟先生另创良知坎陷说
阳明就《大学》讲本体工夫，实际上，《大学》的本体工夫特重“工夫次第”义，程朱之诠解从此一路，阳明之诠解实为创造，创造地将格物致知皆以诚意正心义解之，此举则导致格物致知义之追求客观外物知识的义涵滑落，亦模糊了先知後行的工夫次第义。以上诠释的缺点是一回事，但阳明仍有权力自造一系统创作之并言说之。不过，当牟先生一昧地肯定并维护阳明学说时，牟先生自己也发现了对於事物之客观知解的问题必须有以处理，实际上阳明也是有所处理的，阳明的处理就是并不否认客观知识之追求，只是就道德实践而言，更重要的还是诚意正心的致良知的本体工夫之贯彻落实，还是主体意志的纯粹化的工夫问题，即是要求知行合一的实践问题。阳明的回应亦无问题，只是对於《大学》的文本诠释仍有一隔，面对此一问题，牟先生的处理则不是回头去维护《大学》文本诠释的正解，而是在阳明的诠释立场下自己再创作一理论，以收拾对外在世界的客观知识的认识问题，且是仍收拾在致良知的道德形上学系统内。
牟先生的作法有两项重点，其一为制作一良知坎陷说以面对客观世界的知识认识问题，其二为再度将程朱之学亦排斥在面对客观知识的认识系统之外。亦即，原来在《大学》本义中的客观知识之认识的理论部份，牟先生亦要依阳明的致良知说予以收进来，而对程朱本来就重视客观知识认识的工夫次第理论，牟先生则再度说为是一种接近致良知说的本体工夫，以致仍为一与认识客观知识无关之理论。牟先生对朱熹真是不公平。参见其言：
若指作圣贤言，则物限於生活行为上说，自已足矣。然而不碍尚有桌子椅子等等一种物，此将如何统设之於致良知教中？复次，此物如其为一物，有理乎？无理乎？如其有理也，将何以穷之？此自非穷良知之天理即可尽。良知之天理流於生活行为中而贯之，亦流於桌子椅子中而成其为桌子椅子耶？此故甚难矣。然则，吾将如何对付此一种物？此自是知识之问题，而为先哲所不措意者。然在今日，则不能不有以疏解之。关於桌子椅子之一套与阳明子致良知之一套完全两会事，然而不能不通而归於一。桌子椅子亦在天心天理之贯彻中，此将亦为可成之命题。然徒由吾人日常生活之致良知上则不能成立之。如成立此命题，不知要经多少曲折。盖此为一形上学之命题，系於客观而绝对之唯心论之成立，即“乾坤知能”之成立，亦即“无声无嗅独知时，此是乾坤万有基”一主断之成立。然无论将来如何，即使此命题成立矣，而在眼前致良知中，总有桌子椅子一种物间隔而度不过，因而总有此遗漏而不能尽。吾人需有以说明之。看它如何能进入致良知之教义中。此是知识问题也。。[13]
本文有两个重点，其一是将良知教说为一套形上学系统，其二是将知识问题另起炉灶後又收归良知教中。首先，就形上学问题言，牟先生以阳明致良知为形上学问题，且为客观绝对之唯心论。笔者认为，这正是形上学与工夫论问题不分的情况，或说是必欲将工夫论问题与形上学问题结为一套来谈。其次，对於知识的问题，是《大学》文本中特别重视的问题，为了配合《大学》格物致知的诠释，所以必须讨论其中的物概念，此当即是人伦社会的事务义之物，而且此时面对的正就是一个知识的问题。牟先生认为必须讨论此客观存在义之自然物及人为器物问题，讨论其有理无理，且认为这种知识问题是先哲所不措意者。实则不然，程朱已处理及此，只是牟先生不能正面正视肯定之而已，依牟先生後文的立场，知识之问题就是进入知识之细节系统，而此仍程朱所不及讨论者，但笔者要强调的是，对知识问题的重视态度就是《大学》本意，也是程朱诠释《大学》的立场，光是这一个立场的强调，程朱之正确诠释就应该予以高度肯定。更何况，程朱理学更是在此项问题走得最远的儒学系统，比起王阳明仅仅是不否定的立场，程朱之讨论是更具实质性地多了。
在程朱的诠解下，格物致知的对象包含价值意识之总原理，即仁义礼知之天理问题；也包含处理社会人伦事务的原理，即公共政策的做法；亦包含自然物与人为器物之存在原理，此即形上学存有论之存有原理问题，即牟先生此处所设问之有无其理问题所涉及的。而牟先生则坦言此则非是良知天理能对付的，为何不能对付？因为依牟先生之理论建构，良知天理是形上学问题，且是客观而绝对之唯心论系统的立场，故而无论如何，客观知识结构义的自然物与人为器物之理就是谈不到的。说谈到多麽地细节以致成就科学知识这自然亦非程朱的成果，但说谈到更说重视则程朱已经走在这条路上了。牟先生认为王阳明的良知到不了这一块，是因为牟先生自己将知识的问题交由本体工夫论处理，而工夫论的问题又提升为形上学问题来处理，结果建构了一套客观绝对之唯心论系统，因此就完全触碰不了一般事物之知识的问题了。
说形上学或儒家形上学是客观的系统是可以的，但说为唯心论的义旨就需要追究了。依牟先生，那就是在主体实践的活动中就其成圣境而说为整体存在之客观绝对唯心论了。所以其唯心是唯心在主体的实践活动上，但是主体的实践活动何须说为是形上学呢？主体实践以成圣境更何须说为是圆满的形上学呢？圆满只是家国天下的圆满，无须说为是形上学的圆满，形上学只需说其究竟义即可。由於牟先生这一套主体实践成圣境的客观绝对唯心论系统不能谈客观事物的知识问题，因此牟先生认为必须另找途径以说及之。但是其说及之之目的却仍是在以良知发动为主轴的说及之的途径中，这是因为，良知是造化的本体，天下万物皆出自良知，无论依王阳明还是依牟宗三皆是如此。良知既生化万物，则关於外物之客观的知识问题仍须与良知的活动有其关系。其言：
良知能断制“用桌子”之行为，而不能断制“桌子”之何所是。───虽有造桌子之诚意，而意不能达；虽有良知天理之判决此行为之必应作，然终无由以施其作。此不得究良知天理之不足，盖良知天理所负之责任不在此。此应归咎於对造桌子之无知识也。就此观之，造桌子之行为要贯彻而实现，除良知天理以及致良知之天理外，还须有造桌子之知识为条件。一切行为皆须有此知识之条件。是以在致良知中，此“致”字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套，(就此套言，一切工夫皆集中於致)，且亦表示须有知识之一套以补充之。此知识之一套，非良知天理所可给，须知之於外物而待学。因此，每一行为实是行为宇宙与知识宇宙两者之融一。(此亦是知行合一原则之一例)。良知天理决定行为之当作，致良知则是由意志律而实现此行为。然在“致”字上，亦复当有知识所知之事物律以实现此行为。吾人可曰：意志律是此行为之形式因，事物律则是其材质因。依是，就在“致”字上，吾人不单有天理之贯彻以正当此行为，且即於此而透露出一“物理”以实现此行为。（实现不只靠物理，而物理却也是实现之一具）。───就此全套言，皆系於良知之天理，犹网之系於纲。从此言之，心外无物，心外无理。然而此全套中单单那一分却是全套之出气筒，却是一个通孔。由此而可通於外。在此而有内外之别，心理之二。此个通孔是不可少的。没有它，吾人不能完成吾人之行为，不能达致良知之天理於阳明所说之事事物物上而正之。是以此知识之一外乃所以成就行为宇宙之统於内。由孔而出之，始能自外而至之。（自外至者无主不止。）[14]
牟先生这一段话说得很辛苦，之所以这麽辛苦，是因为他把只是道德实践活动的良知发动义说成了同时是天道作用的大化流行，但是现在却对制造桌子这等需要外在客观知识的事情，认为不是单靠道德意识就可掌握的，於是将良知的作用说成两套。一为全套的，即本体工夫论的一套，由天理来，是意志律，以道德意识贯彻实践的一套，它造成的存有论效果即是心理不二；另一为副套，却是道德实践的通孔，没有它仍办不成道德事业，但它是物理的知识，是事物律，因此有内外之别、心理之二。牟先生这麽辛苦的定义，其实早在程朱理学中都已处理了，朱熹所言之理即是包括了价值意识及存有原理。说存有原理时不涉及实践活动，因此有客观的物理在，物理不依人心而存在或变化，故被批评为二分，甚至是支离，然而，此处之为二并非有对峙义，只是从存有论地位上说其属性不同而已，所以，说到底，其实是原本阳明对朱熹析心与理为二的批评本身是不恰当的。牟先生前此接受王阳明的立场，现在，自己要再度为这个立场建立存有论的成立意义。也就是说，当初阳明说朱熹为二分的时候，可以只是存有论讨论上的二分之定位义，无须引申有工夫论上的支离义，更不应持批评否定的态度。现在，牟先生要结合不分与二分两说为有关联的系统，且同置於良知说下，牟先生之爱戴阳明学，真是令人忌妒。
牟先生说客观知识之掌握为主体实践之一通孔，且致良知於事事物物之实践活动中必须要有此一知识之掌握，否则不能成功其实践。依牟先生此说，岂不甚为看重此与心为二之理，此物理之理，此事物律，此客观知识。然而，从工夫次第进路说的《大学》格致工夫，先知後行工夫，此时所探究追问的不就是公共政策之知识、客观物理之知识等等，先知晓此些知识才能正心诚意修齐治平，则顺着《大学》原义及程朱《大学》解，这些问题就早已被处理了。惜阳明未走此路，只以主体价值意识之决断为工夫之首要，此说亦不误，只是对於《大学》原旨中对外在事物之知之看重的一面未能正面面对而已。然牟先生却欲从阳明言致良知的道德实践工夫中曲折坎陷地亦要面对此问题，谓其亦是致良知工夫内事项，只是所知之理有所不同。行为宇宙所知者为仁义礼知之理，知识宇宙所知者为物理、事理、公共政策之理，在存有论地位上，前者心理为一，後者心理是二。笔者不能否认牟先生所建立之此说，不能认为此说有谬误，但此说之建立实是缘於致良知说本身扩充得太过了之後才警觉地必须收拾基本问题而提出的，此处所提出的观点，程朱诠解《大学》时早已关注及之，而程朱之论曾遭阳明以心理为二之批评，牟先生於《心体与性体》书中亦驳程朱之学为理气二分、心性情三分的只存有不活动的存有论，前此批评过当，後此又不能不要此种理论，此诚奇怪之事也。
牟先生为说良知作用的知识宇宙世界，将良知之作用予以创造性地转化，转化之而提出坎陷说，实在也是一过溢之後的扭曲之论。其言：
此言将知识摄入致良知教义中。然知识虽待外，而亦必有待於吾心之领取。领取是了别。了别之用仍是吾心之所发。───即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。了别之用仍是吾心之所发。───即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己，此亦是其天理之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。───此方是融摄知识之真实义。在行为宇宙中成就了知识宇宙，而复统摄了知识宇宙。在知识宇宙中，物暂为外，而心因其是识心，是良知自己决定之坎陷，故亦暂时与物而为二。───在良知天理决定去成就“知亲”这件行为中，良知天心即需同时决定坎陷其自己而为了别心以从事去了别“亲”这个“知识物”。就在此副套之致良知行为中，天心即转化为了别心。既为了别心，必有了别心之所对。故即在此时，心与物为二，且为内外。“知亲”这件行为为良知天理之所决定，故不能外於良知之天理，故曰心外无物。然在“知亲”这件行为中，要去实质了解“亲”这个知识物，则天心转化为了别心，了别心即与“亲”这个知识物为二为内外。了别心是天心之坎陷，而二与内外即因此坎陷而置定。[15]
牟先生此文，是在讨论阳明被问到对客观知识的认知问题时，针对阳明的回答而做的发挥，阳明的回答就是客观知识也是要知道的，不过关键重点仍在良知的发动，亦即道德意志的发动仍是优位，至於对客观知识的认识就是转化一下就出来了。牟先生以上的发挥，倒是郑重其事地就良知之作用的不同，以说对此客观知识之认识能力是何种意义的良知。牟先生特创了别心此概念以说之，并说了别心是良知自我转化後的作为，亦属良知，却是良知自我坎陷後才有的。依阳明之意，原先，在致良知的活动中是与物无对，心物是一，依牟先生之发挥，现在，良知坎陷为了别心时，则是与物有对，而有内外，故能识物。牟先生所发挥之此说，简直就是把被阳明批评为心外之理的朱熹思想又予以还原了。此说中心与物二，复心内物外，这都是阳明批评朱熹格物穷理说的意见。牟先生为何要进此言呢？理由很清楚，客观认识亦是实践中必须要有的环节，前此已将致良知的合内外、合心物、合天人义彻底坚实了，但为顾及认识客观外物知识，故需增添良知作用之了别心义，此一了别心在作用时，就是要知晓原先未知的外在事物之知识，故又容许心物为二了。其实，依朱熹之言於格物致知穷理说时，本来就是依《大学》做文本诠释而说的，大学言欲明明德於天下，必先治国必先齐家必先正心必先诚意必先致知格物，此时之格物致知确实有闻见之知的意义在，确实有外物之知的意义在，确实先倡导知再倡导行，确实主张先知後行，确实主张穷事物之理之後再发为诚意正心以修齐治平，这就是为平治天下需先有的客观具体知识之认识，先知後行，此知亦是明明德的本体工夫之所蕴含，此知亦必须是以价值意识之决断为最後的决断，亦是以道德意识统摄客观知识，亦是以实践至平治天下为格物致知之真正完成，因为《大学》本就是以平治天下为最终目的，本就是为此一伟大事业提出本末先後的工夫次第说而已，依此而有客观事物之认识之强调，而提出先知後行之意旨。就其仍需断之以道德意识言，其实不需两分为道德心与认知心，即如牟先生此处所为之良知之心与良知之坎陷後的了别心。就其认识外物之客观知识以作为正德利用厚生之依据而言，亦毋须批评其义为理在心外、心物为二，说理在心外、心物为二是就工夫实践上批评时人未能落实实践，阳明是就人病所为之批评。以为朱熹之说导致人病这对朱熹之意旨是不恰当的指控，而阳明正是进行了这样的指控；以为朱熹之说主张理在心外、心物为二的存有论立场，这是对朱熹之说不准确的诠释，而牟先生此刻却正在进行这样的创作，就是在提出存有论上客观事物之知识与主体的良知心是二非一的理论。牟先生可以建立这样的存有论哲学，但朱熹之学未必需要承担这样的理论定位。这样的定位是依据阳明从人病的批评立场转出的存有论定位。这是牟先生诠释下的阳明新哲学。再见其言：
是以每一致良知行为自身有一双重性：一是天心天理所决定断制之行为系统，一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别心所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。───此种坎陷亦是良知天理之不容已，是良知天理发而为决定去知什麽是事亲如何去事亲这个知识行为中必然有的坎陷。坎陷後而了解什麽是事亲如何去事亲，然後才能实现“事亲”这件行为。───原来天心与了别心只是一心。只要为成就这件事，天心不能一於天心，而必须坎陷其自己而为一了别心。而若此坎陷亦为良知天理之不容已，则了别心亦天心矣，每一个致良知之行为皆可如此论。“行事亲”与“知事亲”是同时并起的。惟“知事亲”是一知识行为，由此行为可以成知识系统。[16]。
牟先生此说就是要将了别心说为良知心实践时所必然蕴含的环节，如果前此朱熹之格物致知说被批评为客观认知的横摄系统，牟先生此处就是在为这种客观认知的横摄系统建立其理论存在的必要性，多出来的就是主张此两种作用是一时并起，以及了别心是依据良知心坎陷而建立的，总之是说，道德实践的历程中其理论意义上必有此二环节。若依牟先生此处之创作，则何须批评朱熹依《大学》言先知後行？格致诚正修齐治平亦是一个行为中的意义次第而已，先知後行中之知行亦是一个行动的两个面向，依《大学》语脉已说明清楚，依牟先生之创作亦只指涉同样道理而已。然而，前此已经批评朱熹为认知静涵的横摄系统，此处虽然意识其说之理论意义，牟先生对朱熹的否定态度却仍不放松，继良知坎陷说之後，又再度创为新说以批评朱熹。再见其言：
良知既只是一个天心灵明，所以到致良知时，知识便必须含其中。知识是良知之贯彻中逼出来的。否则，无通气处，便要窒死。良知天理自然要贯彻。不贯彻，只是物欲之间隔。若自其本性言，或吾人良知天理真实涌发时，它必然要贯彻，不待致而自致。致良知原为有物欲间隔者说。去其间隔而一但发现出本性之真实无妄，则良知天理之真诚恻坦，或良知天理之善，自能不容已其涌发而贯彻於事事物物。其涌发不容已，则其坎陷其自己而为了别心亦不容已，盖此即其涌发贯彻历程中之一回环。若缺少此一回环，它还是贯澈不下来。一有回环，便成知识。知识便有物对。有物对便有物之理而在外。此问题若予以形上之解析，便是“个体”问题。灵知是一，吾的灵知便是盖天盖地的那个灵知。然盖天盖地那个灵知是乾坤之知能，是总摄全宇宙而言之的。而吾的知能虽就是那个乾坤之知能，而“我”却是一个体。良知在“我”这个个体，亦在“他”那个个体。说到个体便有对，有对便有殊。有对，此其所以与我为二而为内外；有殊，此其所以彼此个体皆有其自理，（此理是形下的），因而必须从物而知之。所以知识系统在个体上成立。良知虽一，而不能不有分殊。个体便在分殊上说。乾坤知能既成就了全宇宙以及万万个体，所以在“我”这个个体上要致良知而成行为宇宙，而将全宇宙摄於吾之行为宇宙中，便不能不有一知识宇宙，而复将全宇宙摄於知识系统中。吾人於此知识宇宙只在说明知识之容纳为已足。此所说之知识之容纳，不惟阳明无此义，即朱子亦无此义也。盖朱子之格物穷理义，虽可以顺而含有知识义，而其本意实不在言知识。其所谓格物穷理，意在当机体察，乃含於动察之中：察之於念虑之微，求之於文字之中，验之於事物之着，索之於讲论之际，皆是格物，亦皆是穷理。而此格物穷理却是去病存体，旨在求得普遍而超越之一贯之理，所以仍是一套道德工夫，不在成知识也。吾人现在既顺致良知教而容纳知识，则朱子此一套在整个知识系统之关键上自不甚肯要，然於虑的工夫上，则亦无甚可讥议也。吾人将在知识系统之统於行为系统上说明知识义之穷理，将在行为系统之发於良知天心上说明阳明义之穷理尽性，将在虑的心知工夫上吸纳朱子之动察静养。而若识得良知天心之大本原，握得良知之大头脑，则动察静养皆无不可，亦无所谓支离矣。[17]
牟先生此文之重点有二，首先，扩充良知之功能於知识宇宙中，良知原为行为宇宙中之概念，所谓行为宇宙其实是将主体实践义并合大化流行义而为一整体的行为宇宙，亦即将本体宇宙论与工夫境界论的论述皆依据良知概念之在天及在人之作用而合两为一。然而，此两固可合而为一，但是，具体说於人的道德实践情境中时，仍为人与客观世界一一事物的实际互动之事，此事业中有人我、有他心、有外在事物，此人我、他心、外物之一一个体仍需有知识之细节在，就此知识之细节，必须知晓，否则，实践无着落处，其言：“无通气处，便要窒死。”、“若缺少此一回环，它还是贯澈不下来。一有回环，便成知识。”这些话，不过就是《大学》中，“欲诚其意，必致其知，致知在格物”的作用，牟先生又言：“知识便有物对。有物对便有物之理而在外。”这些话，又是阳明批评朱熹理在心外时要否定的立场，但牟先生将它检起来了。问题是，阳明本来不需要如此批评朱熹的，牟先生本来不需要依据阳明对朱熹的批评亦倡言朱熹是理气二分、心性情三分的只存有不活动的理的，但牟先生前此批评了，而牟先生现在又要建立被他自己批评过的意见了，虽然建立了，却否认这是朱熹的理论型态。这就进入本文的第二个重点，也就是，要说朱熹之格物致知穷理并不是在建立这些客观世界的知识细节，而是一如阳明所为之行为宇宙中的本体工夫之学，即是其所言：“此所说之知识之容纳，不惟阳明无此义，即朱子亦无此义也。”接下来整段的谈话要点，就是在说朱熹的格物致知工夫并不是真正在建立客观知识，而是更接近阳明的建立道德价值判断的活动，於是所有朱熹的穷理、静涵、动察之学变成了阳明的致良知学，因而亦无所谓支离之病矣。天啊！哲学讨论可以这样不公平吗？前此不能正确理解准确诠释朱熹依《大学》所讲的格致之学，而极尽攻击之能事，以认知的横摄静涵系统说朱熹，後此又要争取认知活动於系统内，故又再度排斥朱熹在此系统，而将其推回无所谓支离的道德价值系统。牟先生的哲学对朱熹的预设成见之反对立场，可以说，已经不是哲学讨论应有的态度了，说其十二万分地非理性可也。
八、结语
牟先生一力维护陆王学以批判程朱学，但面对理论世界的实际时，他的做法几乎就是“只许州官放火，不许百姓点灯。”一直以来，笔者认为中国哲学除了三教要辩证以外，在各家系统内都应该是一脉相承、互相发明的，只有偏执的哲学家才硬要区分你我、究竟高下。甚至，三教之间也只是因为整个世界观及问题意识的不同而有系统相的差异，因此可以沟通融会却不需辩证互难，这是笔者研究中国哲学的基本立场。本文之作，针对牟宗三先生的阳明学诠释，提出讨论的意见，基本上不同意牟先生依阳明意旨而批判程朱的立场，至於依阳明学旨而建立的圆教的形上学，笔者表示接受牟先生的新儒学的创作成果，但仍不同意他以这套系统为标准对程朱进行的误解性批判意见。笔者对牟先生的儒学有全面的讨论，本文即是其中论於阳明的部份，其余的讨论参见它文。
注释：
[1] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页216。
[2] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页216。
[3] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页217~220。
[4] 此处说没有疑义是说就牟先生的用法言，但笔者另有将存有论与本体论两分的用法，存有论指抽象的概念思辨之学，本体论指实践的价值意识之学。这是为区分讨论本体宇宙论与讨论形上学存有论时而做的区别，是为了在中国哲学的实践哲学特质的讨论下，本体宇宙论与工夫境界论有直接推演的关系，而讨论形上学存有论时，是仅就概念定义做的抽象讨论，本身不与工夫境界论直接推演，但亦不妨碍工夫境界论的命题意旨。朱熹的理气论就是这种意义下的存有论之学，却时常被放在不好的本体宇宙论脉络下解读，而遭受误解与批评。
[5] 形上学就实践哲学说，有本体论与宇宙论。就思辩哲学说，就是前注中所谓之存有论哲学。
[6] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页223~224。
[7] 参见拙着《南宋儒学》，台湾商务印书馆。
[8] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页225。
[9] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页241。
[10] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页242。
[11] 参见：杜保瑞，2010年10月，＜牟宗三以道体收摄性体心体的张载诠释之方法论反省＞，《哲学与文化月刊》437期。
[12] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页229~231。
[13] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页246~247。
[14] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页250~251。
[15] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页252~253。
[16]牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页254~255。
[17] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页258~259。
