摘要：本文针对哲学史上王阳明对朱熹批评的意见做反思，指出这些批评意见，从直接的材料上讲，主要都是依据《大学》文本诠释而来的，从阳明的哲学创作来讲，又多是针对朱熹理论做反对而来，就此而言，王阳明实在是受到朱熹影响很深，两人真正的差距，不像是哲学史上将程朱、陆王分为理学、心学两派之差异那麽样的极端。又从实际上王阳明所争辩的问题来看，则多为朱熹工夫不得力的批评，这就又有属於朱熹谈工夫理论还是朱熹自己的工夫修养程度两种问题，阳明亦是混淆此两者。又从工夫理论的批评来讲，阳明又有哲学基本问题的错置，将朱熹谈於工夫次第及形上学存有论问题的发言都从本体工夫的形式去批评，以致失去其批评的准确度。此外，还有从不同的先秦典籍之义理依据而做的文本诠释之批评，以及对《大学》版本本身的意见不同之批评，但上述批评，还是可以化约到哲学基本问题的不同所致之批评。本文即以此为进路，说明阳明批评朱熹的意见是有可以被解消之处，关键即在问题意识不同。此外，阳明对朱熹的态度，既有对人格的肯定，又有对理论的否定，对朱陆之争，有站在象山的立场，但更有企图化解争端的态度，不过，这却主要是教导弟子专心修养自己、莫论前贤是非的用意。总之，阳明对朱熹，有种种冷热不一的态度，终其一生，都在与朱熹的理论与人格景象做抗争，可以说他从未摆脱朱熹的影响，纵然创造了他自己的儒学体系，但不宜高看两人之间的理论差异，反而更应该在良好的研究方法使用下，保住两者做为儒家两大体系应有的义理一致性形象，此即本文写作之主旨及内容的要点。
关键词：王阳明、朱熹、大学、格物致知、朱陆之争
一、前言
哲学史上对宋明儒学的分系以程朱、陆王为大貌，基本没有疑义，只是如何解读？以及是否真有对立？大家仍有出入。究其实，朱陆有文辞交锋，阳明对朱熹有批评意见，这都是使得程朱、陆王成为宋明不同阵营的事实。至於程朱的程颐或二程的定位[2]，自是另一议题，但基本上不妨碍仍是朱陆二分的格局。
面对此一哲学史的事实，笔者的立场是，朱陆之间有互相批评，以及阳明对朱熹有所批评之事，已是事实，因此两分阵营实属自然。但是，如何解读，却是一大问题。笔者以为，同属儒门之朱陆及朱王，意气之争难免，误解错读亦极有可能，若说其理论有根本立场的对立，那是不应该发生的。因此，其互相批评之间，究竟是发生了甚麽问题？此即本文要探讨的主题。关於朱陆之争问题，笔者已有专书讨论[3]，不在此处重复，而朱、王之间，则是本文要讨论的焦点，并且要以王阳明对朱熹的批评以为讨论的直接材料。
笔者讨论这个问题的方法，则是“哲学基本问题分析法”。意旨为以“宇宙论、本体论、工夫论、境界论”为讨论具有实践哲学特色的中国儒释道三家哲学的解释架构。笔者的做法是，深入文本的问题意识，就哲学作品的命题意旨，扣合其问题意识与使用材料，进行文本解读，使文本的意旨获得正确的理解与准确的诠释，如此则不仅能使各家义理清晰，而不同系统间的论争亦将清晰可辨，甚至，可以化解争端，关键就是找出问题意识的错置，说明争端本身的不成立，并藉由找到共同依据的基础，认定其为同一学派的不同发展型态，从而改变学界对哲学史上同一学派不同系统间的对立、冲突的印象。亦即，意气及误解诚有之，根本冲突则不存在。此一态度即是本文讨论王阳明对朱熹批评的基本做法。
王阳明所处的时代，正是朱学为官学、为士子科举考试所依据之文本的时代，可以说终其一生都是在朱熹的话语系统下做学问以及励学为人，却因为对於时儒作风的观察，与在自己心行体悟的所得，对朱熹在士林间的影响，有了自己不同的看法。这其中，有衷心服膺的阶段，也有发言批评的内涵，又有调和折衷的做法。陈荣杰先生谓其：“总之在在以朱子为模范”[4]。此一立场，笔者甚为同意。并非阳明不批评朱熹，而是，在个人品格问题的态度上，阳明始终尊崇朱熹，至於对学术理论及文本诠释的意见上，尤其是入道工夫的问题上，阳明则坚持自己的创见，对朱熹的批评丝毫不加宽容。然而，或许是为抵挡士林排山倒海的反扑意见，或许是对朱熹仍然衷心佩服，阳明又为《朱子晚年定论》之作，以朱、王相同来告慰自己，并宣扬於世。陈荣捷教授谓此为阳明单边的定论[5]，并非对朱熹的全面评价。阳明的实际做法，就是把朱熹中晚年的一些书信文字中涉及自我反省的文字列出，编辑成《朱子晚年定论》，认为这些反省性文字才是朱熹学思的最後精华，至於早期讨论的知行问题及理气问题，阳明则是激烈地批评。笔者以为，阳明的做法，充满了研究方法与问题意识的混淆，阳明一方面认为自己的学说与朱熹冲突，二方面又为了敬重朱熹的为人，故为《朱子晚年定论》以尊崇之，说朱熹到了晚年，在为学态度上已与己同。讨论这些问题，必须诉诸“哲学基本问题研究法”，而重作文本解读，才能澄清。笔者同意阳明“在在以朱子为模范”，是指阳明哲学创作主要依据《大学》文本，这正是受朱熹以《大学》诠释讲“先知後行”的“工夫次第论”的根本影响，此其一。阳明自己的学说建立中，又主要以朱熹的命题作为批评反对的对象，但笔者以为这其中充满误解，本文主要焦点即在澄清此事，此其二。阳明始终在谈到朱熹个人的时候，都是崇敬有加，甚至为《朱子晚年定论》以亲近之，此其三。笔者强调这点，主要是为重新疏解阳明批评朱熹的诠释立场做准备，即：朱、王之间在基本立场与理论系统上皆难以划分为对立之系统，而阳明对朱熹之所有批评则是不同问题的错置下的误解。当然，这是需要有良好的理论工具才能说清楚的。
当代中国哲学界，从冯友兰的程朱、陆王二分为理学、心学之说，到牟宗三的陆王嫡传、程朱别子之说，以及劳思光的程朱形上学、陆王心性论之说，在在都是站在朱陆之争及阳明批评朱熹的基础上二分两系。除冯友兰外，牟、劳亦皆有明确宗陆王、贬程朱之立场，至少在港台的中国哲学界，现今的态势仍是阳明地位高於朱熹，理论上的两套典范，就是牟、劳之说。劳思光先生是以程朱形上学、陆王心性论两分之，而牟宗三先生批评朱熹的理论模型，甚至即是王阳明批评朱熹的思路与词句，可见阳明批评朱熹的影响如此之深。但是，笔者要指出，牟、劳二先生也可以说就是奠基在诠释程朱、陆王之分派对立的评价中，建立他们自己的创造系统，因此，与其说他们在为程朱、陆王学说做文本诠释，不如说他们是藉程朱、陆王的互相批评的话语，建立他们自己的哲学系统。因此，这就与以文本诠释为研究进路的笔者的做法有根本的不同。笔者提出“哲学基本问题分析法”，就是要进行文本诠释，还原哲学史本貌，而不是要创为新说。
本文之讨论，首先将从阳明批评朱熹的哲学理论开始，这就包括阳明对朱熹在《大学》、《中庸》、及《孟子》诠释上的一些不同意见，且是形成阳明最重要的“良知说”及“知行合一”说的部份。其次要转进阳明对於《大学》版本与朱熹有不同意见的讨论，这些意见有些是不涉及基本哲学立场的，而只是文献研究的观点差异而已。最後再讨论阳明对朱熹其人、对朱陆之间，以及对象山本人的态度，从这些对朱、陆个别人品的发言态度，可以看出阳明对朱熹的既欲近之又欲远之的复杂心态。不过，心态远近是一回事，理论对立与否则是另一回事，心态不决定理论，而理论则是本文要澄清的重点。
在阳明对朱熹的批评意见中，有涉及阳明哲学创作的核心观点部分，甚至可以说，阳明最重要的创作意见，主要就是针对朱熹的理论而发挥的，其既已成为阳明创作的核心，故而发言众多，限於篇幅，本文主要仅引用直接点名朱熹的文本以为讨论的依据，其余相关的文本便不多引，它们都在笔者讨论阳明学思的其它文章中处理过了[6]。
本文以“基本哲学问题分析法”为研究方法，行文之际，涉及基本哲学问题的厘清者以基本哲学问题为标题，涉及文本诠释及版本意见及个人态度者，则不以基本哲学问题为标题。以下展开之。故而以下的段落将先由基本哲学问题的“工夫论”批评开始，这当然是因为，阳明就是“工夫论进路”的儒学型态。
二、阳明对朱熹“穷理”工夫论的批评
以下先讨论阳明对朱熹哲学的直接批评意见，首先从工夫论说，事实上，阳明学说中的创造部分主要就是工夫论旨，当然在他的工夫论旨之外，仍有形上学问题的意见[7]，但核心还是工夫论。阳明对朱熹工夫论旨之批评包括以穷理而说的“义外说”、“析心理为二说”；以格物而说的“知行分裂”、“没有实做工夫义”；以尊德性、道问学而说的“偏於一边义”。笔者以为，这些都是误解，本节及次二节即将予以澄清。首先就朱熹言“穷理”而批评其为“义外”及“析心与理为二”之说者，参见阳明言：
爱问：““知止而後有定”，朱子以为“事事物物皆有定理”，似与先生之说相戾”。先生曰，“於事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是然，亦未尝离却事物，本注所谓“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”者得之。”[8]
首先，朱熹重视下学上达的工夫修养论问题，藉注解《大学》发为工夫次第论说，工夫次第是《大学》本旨，朱熹借注解之而发挥，实际上还是做得文本诠释的工作。王阳明则不然，自己创造新说，并依《大学》文句做创造性解释，两人对待《大学》的进路，一开始就不同。朱熹谈修齐治平的事功，主张需求格物致知之功於先，因此是一“先知後行”的“工夫次第”说，此原《大学》本旨。讲到“工夫次第”，即是次第之先及次第之後皆一齐完成才是工夫的完成，否则何须言此次第，所以，理论上次第之先後乃一贯相承，不会有先後割裂的立场。就《大学》最终要平治天下言，其次第之先者需以格物致知为之，再继之以诚正修齐治平，此即是先知後行的主意。又，此先知之工夫即是求事事物物之理，故而说“格物致知”时，常与《易传》“穷理说”合并为一以为讨论。格致即穷理，理者“事事物物皆有理”，此事事物物之理即是实事实务之公共政策之理，就工夫次第意旨而言，知後即去行之。此事务客观之道理含“闻见之知”义，亦含“德性之知”义，实践之即是诚正修齐治平诸项。实践之即是此理在心上落实，实践之即是心理为一了。只是工夫次第论旨中必须强调要有正确之知了以後才行而已。
王阳明的解读却不然，基本上就是创造性误读，阳明割裂朱熹依《大学》次第讲工夫之意旨，单提格物致知一事以为朱熹工夫论的全貌，并以其为求事理於心外，故有“义外”之说。实际上是以朱熹所言之求事物之理之工夫只为求其理，不为求实践此理，不求实践即不於心上实现此理，而实践是心上之事，故其求事理於外之事即是外於此心之事，因此是告子的“义外”之旨。告子确实讲“义外”，但“义外”没甚麽不对，而孟子讲的“义内”也无误，有误者为孟子批评告子“义外”是不需要的。因为告子讲敬於年长、孝於父母、爱於子女、信於朋友、别於夫妇等之“义”，此“义”之意旨确实是以外在对象与自己的关系来决定的，故说“义外”，这是一种“後设伦理学”或“存有论”的讨论[9]。但孟子讲“义内”亦无误，重点是孟子是在讲主体要去实践这些敬、孝、爱、信、别等义理时，当然是在心内提起此一价值意识才能成就的，故说“义内”。亦即孟子说“工夫论”而主“义内”，告子说“价值意识的普遍原理”而主“义外”，两边根本问题不同，孟告义外之辩正是问题错置导致误解的显例。至於朱熹格致穷理说则是在谈即事求理之义，求其普遍原理，故属告子“义外”型态的问题意识[10]。王阳明当然是误解朱熹，但说朱熹是“义外”是无误的，因为朱熹说得是存有论的概念范畴之讨论[11]，谈得是决定於外在事物本身的原理义，义在事理中，说其外之亦无误。但阳明说得是做工夫不得力的心外义之义外，这就不对了，朱熹绝无此意，朱熹谈理时只是在谈知识，并非不主张要做工夫，朱熹另有谈做工夫处[12]，两路问题不同，没有甚麽好非议批评的。
文中，王阳明亦说“至善是心之本体”之旨，此即是预设形上学的性善说，以此性善之本体发为心行实践之工夫，此亦同於孟告之辩中的孟子以仁义为内之说之意旨，可以说阳明是在谈主体实践的工夫，主张义是由心内发出的，这正是谈的本体工夫论，然而，此义亦决是朱熹所重[13]，惟在工夫次第中讲先知後行时，朱熹就是在谈社会实践的事务客观处理原则，与阳明所谈的问题不同。无论如何，阳明批评朱熹的“义外”之说却是一记重击，故应为朱熹辩析。阳明此说畅快淋漓，却於文义的客观认知有所偏差，对朱熹是一大误解。
从朱熹谈格致穷理说以批评其为“义外”之说，与批评其为“析心与理为二”之说，是同一套思路。另见阳明下文：
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志。人取其厌繁就约、涵养本原数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其亲之谓也。求孝之理於其亲，则孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於亲之身邪？假而果在於亲之身，则亲没之後，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在於孺子之身欤？抑在於吾心之良知欤？其或不可以从之於井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在於孺子之身欤？抑果出於吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”於事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。[14]
阳明着《朱子晚年定论》，欲牵合朱子之说与己说为一[15]，所谓阳明己说，即阐释於本文中。本文从朱熹格物穷理说谈到阳明的格物致知说，文中批评朱熹之说为析心与理为二，以及为义外之说，理由是此理是在自家身内而非外物之中。阳明批评朱熹之思路与孟子对告子之批评几乎完全相同。孟子言主体的意志，谓仁义内在，告子谈价值的确定，谓仁内义外，两造皆成立，且所谈问题根本不同，故无需争辩对错。阳明复制孟告之辩，以为朱熹有义外之立场。其实，朱熹谈的是事事物物之理，且是在“格致诚正修齐治平”的工夫次第脉络下的谈法，故倡先知後行，实际上亦是一“知行合一”之论。先求知事物之理於事物之中，再提起价值意识於诚正工夫中，从而实践於修齐治平的事业中。阳明是把提起价值意识以为意志贯彻合为一事，故需理在心内，义在心内，此时客观的价值意识即已进入主体的意志之内，而为一“知行合一”的状态。至於朱熹跟告子的说法，首先只是专注於那个价值意识的本身的客观知识性定义，如对父母是孝而非慈、对兄长是敬、对弟妹是爱、对朋友是信等等原理，岂可混乱。然欲贯彻意志以为实践时，又当然是要在心内，意即在心上提起这个价值意识以为主体的意志，朱熹讲主敬时都是这样谈的了。
本文批评朱熹的格物说，是即物穷理，故而析心理为二，是告子义外之说。而阳明自己的格物致知说，是致吾心之良知於事事物物，使事事物物皆得其理，是合心与理为一。此说十分典型，是阳明说朱熹的精要之词。其中析心与理为二之批评，即是以朱熹乃求理於外在之事务，即如求孝亲之理於其亲，然而此心未发，则无有孝亲之行，因此是析心与理为二。这样的说法真是阳明自己的创造性误解，完全不在工夫次第义之格致诚正修齐治平的脉络中阅读朱熹及《大学》之文义，朱熹求理於事物之中是为处事之知之需，此事极为重要，阳明天资过高，可以忽略，但众人皆不能忽略之，否则即是冥行妄做，认真求知之後继之以诚意正心，更继之以修齐治平，这才是各种资质者都能做到的成圣工夫之历程，阳明何需发为言论批评此说？阳明应是以与他同时代的人经朱熹着书而科举得名，却不能同他一起承担天下，以致於以朱熹先知後行及穷理之说为心理为二之义，故批评之。遗憾的是，命题之意涵不决定於後人之妄行，阳明竟以後学者之妄行以定义朱熹之哲思，岂合理乎？
朱王两种问题根本不同，本来可以层次分明，阳明要不强人曲己，哲学理解力有偏差；要不亦为胜心作祟，必欲逼朱熹一误失不可；而若是以时人之病批判朱熹理论则又是文不对题，总之，以阳明批评朱熹之说来了解阳明的思路则可，以之认识朱熹就是大谬了。
就析心理为二之批评言，又见阳明之文：
或问：“晦庵先生曰：“人之所以为学者，心与理而已”。此语如何”？曰，“心即性，性即理。下一“与”字，恐未免为二。此在学者善观之”。[16]
朱熹讲所以为学在心与理，意思是说在这两个概念的材料中谈，至於所谈到的为何？那当然是在谈就工夫论说时应如何处理的问题，则此时朱熹的话语必然是“去人欲，存天理”，人欲是心的部分，天理是理的部分，所以说谈为学的问题就是在这两个概念的材料中谈。王阳明却认为朱熹之说“未免为二”，“未免为二”之意是说不能达到“全心如理”的境界，以致此心此理仍是二事。显见，王阳明是就工夫境界的问题在说的，而朱熹则只是就存有范畴说，意即是属於讨论概念材料的问题，因此只说了“心与理而已”这句话，等於在这句话中朱熹尚未正式宣讲工夫论旨。所以可以说是阳明自己已有了工夫境界论的积极立场，而批评朱熹这句话中没有这个立场。但朱熹亦非没有工夫论旨，只是他是在其它地方说，而“心与理而已”这句话并不是直接讲工夫论问题的立场，而是说针对这个来讲时，该谈的问题就是心的问题、及理的问题。这样看来，朱熹何有“未免为二”的主张？何有“析心与理为二”的立场？阳明不善读，又己意甚强，故而误解朱熹。
阳明说朱熹穷理之理为“义外”、为“析心与理为二”，就等於是说朱熹穷理说是“知而不行”，因其“分裂知行”，参见：
问：“知至然後可以言诚意，今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则於此心天理之精微，日见一日。私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般。走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人於已知之天理不肯存。已知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”[17]
本文不是直接批评朱熹理论，而是对朱熹“先知後行”说在後人曲解下的不当行为之批评。朱熹理论关心的是治国的事功要先讲究方法细节才能去实行，以免遗误了天下事。一般人的毛病是，不去实践，却藉口要先知道方法细节，再来实践。这正是阳明的批评重点，阳明关心的是，真正在实践上产生障碍的是自己的私心，因此首先要拿已经知道的道理去实践，实践之後，接着也还是会产生私欲，这时就要继续克制私欲，所以才说“走得一段，方认得一段。”阳明谈的正是本体工夫的宗旨，然依朱熹，要追求国治与天下平的目标，故而是要先知道往哪里走，才去走，这是就外在事物的客观认识来说的。阳明谈的是自己的私心私欲，要碰到了威胁利诱之後才会引发出来，引发出来就克制即是，未出来前也发觉不到，因此“今人於已知之天理不肯存。已知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有？”阳明问题方向与朱熹不同，因此命题重点就不同於朱熹，不可谓阳明有不同於朱熹的工夫理论，只能说阳明有不同於朱熹谈知行问题时的问题意识，至於就阳明的问题意识及其哲学立场而言，朱熹亦不会反对其说的。
三、王阳明对朱熹“格物”工夫论的批评
“格物”是《大学》文本中的命题，朱熹依《大学》本末终始、先知後行之意旨以为文本诠释，而阳明却以本体工夫进路做创造性诠释，并且对朱熹的工夫实践成果有所批评，也就是说，法病与人病一齐攻击。笔者以为，朱熹的工夫理论是一回事，朱熹的工夫实践成效是另一回事，两者问题不同，讨论的依据亦应不同，阳明混淆两事为一事，对朱熹的理论而言也没看清楚，就朱熹的为人部分则是立场不一致，或肯定或否定，意旨不断改变。下文就是典型的混淆理论与实践的一段批评文字，参见：
士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，於此反有未审，何也？”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索着述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔，如谓“向来定本之悟”，又谓“虽读得书，何益於吾事？”又谓“此与守书籍，泥言语，全无交涉。”，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”曰：“然，此是文公不可及处，他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”[18]
本文从格物概念谈对朱熹工夫论的批评，阳明批评朱熹的格物就是“一向只就考索着述上用功”，而不能“先切己自修”，至晚年才悔悟：为学与书籍、语言无涉。笔者不同意这种批评。阳明自己的格物意旨此处不再申述。仅就本文对朱熹的批评言，阳明以为朱熹的工夫就是“考索着述”，而不能为“切己自修”。笔者不以为然。察朱熹“考索着述”，是为了知识传承，本身即是儒门的大事业。为学有讲明、有践履，都是重要的事。至於於讲明之际，亦必有“切己自修”之反省事业在，“切己自修”是提起价值意识、自我觉醒、知是非善恶及知人生方向，“考索着述”是研议经典、究明知识、传承文化、为士子留下治学的依据。“切己自修”是阳明要强调的本体工夫，但是，朱熹之所以能够“考索着述”，就是站在“切己自修”的意志上千锤百炼而出来的实功。因此对朱熹而言，“考索着述”是他“切己自修”後的人生选择。终身奉行，荷担儒门家业，两事一事。此外，朱熹多有书信言及自己修心反省得不够之事，这确实是重新“切己自修”，阳明以此为标准，收集朱熹言录，编为《朱子晚年定论》，以为朱熹至此才真正“切己自修”，并引为自己同道。笔者以为，“自修”都是要“切己”的，切己就是自己真实实践，自修则有多种目标人个不同，阳明多在“事功”上“切己自修”，而朱熹多在“着述”的生活历程中“切己自修”，朱熹一生，亦不少动心忍性的磨难，即如王阳明所言之“知即是行，行即是知”之本意，求知的着述生涯即是朱熹道德实践的行动。但是朱熹曾经反思自己用力在着述讲学时不能同时切己自修，意即没有去实践切进身边的当为之事，而王阳明即以朱熹所提修养不够的反省意见，说这就是朱熹最终走上了与自己相同的道路，亦即切己反思之实践，甚至发为《朱子晚年定论》之作，以证实朱熹有切己自修的实践，此事笔者亦不以为然。朱熹不必等到反省实践不够时才是在实践，朱熹不必等到阳明所谓的晚年才有在实践，这就是阳明以自己的切己自修的模式去论断朱熹走考索着述的实践模式，才会不以为那也是切己自修的实践。论断他人的实践是不容易的，研议他人的理论才是有明确工作对象的学术活动，王阳明谈的是朱熹的实践活动，而不是他的理论，朱熹的理论有不同於王阳明的问题意识，因而有不同的命题主张，朱熹不会因为反省自己的修养不足，即改定他的哲学意见，这是完全不同的范畴，是阳明自己混淆了。因此，朱熹并非晚年才走上跟阳明一样的路，朱熹一生跟阳明一样都是终生实践切己自修的儒者，只是路径不同，故典范不同，但两人都是儒家实践的高级典范。
格物是要面对外在事物的，朱熹格物旨在此处，阳明格物却在正心念，对此，罗整庵有严厉的批评，阳明因此必须有所回应，参见下文：
凡执事所以致疑於“格物”之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事於反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意於纲领、本原之约，而脱略於支条、节目之详也，必谓其沈溺於枯槁、虚寂之偏，而不尽於物理、人事之变也。审如是，岂但获罪於圣门，获罪於朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也。而况於执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也。而况执事之高明哉？凡某之所谓“格物”，其於朱子九条之说，皆包罗统括於其中。但为之有要，作用不同。正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之谬，实起於此，不可不辨。[19]
阳明批评朱熹分内分外，主要是指是朱熹的穷理，是讲究求理於事物之中，是外於吾心而求物理，故是义外之说。阳明自己则主张求事事物物於吾心中。罗整庵即反问这样岂不是等於是“是内而非外”了。阳明则又不同意这样的解释，认为自己的立场将朱子九条皆包括[20]，所谓朱子九条，条条皆是格物穷理的做法，也正是面对外在事物的求知做法，阳明并不认为其说有误，也不认为自己的说法没有包括这些要点，因此否认自己有遗外之病。但是，阳明仍然认为自己的做法与朱熹有所不同，两者正有要点与作用的不一，且将导致千里之谬。而这个差异，就在他更重内心的工夫一面。
笔者以为，阳明否认自己弃外遗外，但所说遭致此番质疑，故需辩之。其实，若非其指控他人弃内遗内，则如何引来他人批评阳明弃外遗外呢？阳明对朱熹即是指控其偏外遗内，然而，朱熹岂有遗内？只是就次第上说先知後行的格致穷理义而已，内心的工夫岂不都在诚正的次第阶段中落实，阳明本不必刻意求异。对於阳明亦须重视外在事物的知识而言，参见以下的一段讨论：
问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要“知所先後，则近道””。又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种。是他资性合下便如此，成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然後谓之才，到得纯乎天理处，亦能不器，使夔稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如“素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难”，皆是不器。此惟养得心体正者能之。”[21]
“名物度数”之讲求即是朱熹先知後行的问题意识重点，阳明亦不反对，只是更关切“成就自家心体”的问题，亦即是否在主体心行上立志实践的问题，至於“名物度数”，“亦不是将名物度数全然不理，只要“知所先後，则近道””，在《大学》中的“知所先後”者，即是格物致知为先，至少是朱熹及其他阳明以前所有儒者的共解之意，包括象山亦持此解[22]。《大学》确乎言於先後之道，而阳明之先後却是先立志於主体则自然能於用上求知，故而格物致知变成致良知，几乎就是诚意、正心之意。对於阳明，人生的苦难磨练无一不是良知发动之後才得度过艰难的，他自幼聪颖过人，名物度数从来不是问题，倒是在道德实践的过程中遭受无限的痛苦，此时是否仍能坚持仁义之心才是真正的问题，因此坚持仁义的本体工夫才是他以为的先後之先，因此要求做本体工夫、提起主体（亦即致良知）意志才是他所关切的工夫实践之重点。於是，格物之义变成正念头，而面对事物以求知识的格物义便需另外强调，可以说把《大学》好好一套工夫次第的论述脉络给打乱了，虽然如此，阳明仍不否定求知事务知识义的格物说，因此，不能说他与朱熹有对立的意见，但也不能说他与朱熹有共同的核心问题，同时，也无须争辩何者才是《大学》正解，只是一部《大学》同时被不同的问题意识及思路观点所诠释而已。
朱熹就《大学》释格物义，阳明就纯粹化主体意志释格物义，可以说本来就不是《大学》本旨，连带地，阳明对朱熹格物说根本错解，下文即是最典型的一段讨论，阳明以为就此得以否定朱熹格物说，实际上正是错谬异常。参见：
先生曰：“众人只说“格物”要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量！因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”[23]
这段话是阳明直接批评朱熹格物致知的修养方法的话语，阳明以为朱熹格物就是坐在事物面前去空想，後来才领悟为学之道是在自家身心上做工夫的事业，阳明即以此反对朱熹的格物工夫的方法，而发展出批评朱熹将心与理及心与物分而为二的理论。其实，王阳明想的是实践得力的问题，而朱熹格物穷理处理的是工夫次第中的先知後行阶段，知即所以为行，亦不割裂知行。而阳明处理的是行的意志力在於自家身心中，实践之前早已预设了知道所行的方向与方法，所以竹子本身当然没有行动的道理，而是主体的意志决定了行动，因此枯坐竹前必致思成疾。但是，朱熹的格物穷理是为了实践之前的知识准备，最终是为了平天下，因此过程中需要客观知识的建立，而建立知识也不是枯坐冥想，当然是要眼到、口到、心到、手到，而知识的建立中却同时包括闻见之知与德性之知，亦即是外在事物的客观知识与主体实践的价值决断，从而接续之以诚正修齐治平。可以说，确实是王阳明穷格竹子的做法天真过度，自己会错意，而不是朱熹格物穷理的理论有何不当。
总之，阳明以己意解《大学》，就哲学创作言，本无不可，但朱熹以《大学》本义说格物，不应被批评。阳明既不能否定名物度数之知，就无需批评朱熹格物义，至於因其自己误解而格庭前竹子之举，更不能由此进路以批评朱熹。
四、王阳明对朱熹尊德性与道问学工夫论的批评
自阳明倡知行合一宗旨之後，凡言工夫皆合两边为一事，格致与诚正一事，尊德性与道问学又一事，见朱熹於此有反省，即予批评为分作两件。参见：
以方问“尊德性”一条。先生曰：““道问学”即所以“尊德性”也。晦翁言：子静以“尊德性”晦人，某教人岂不是“道问学”处多了些子！是分“尊德性”、“道问学”作两件。且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有“尊德性”只空空去尊，更不去问学，问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此则不知今之所以讲习讨论者更学何事！”问“致广大”二句，曰：““尽精微”即所以“致广大”也，“道中庸”即所以“极高明”也。盖心之本体自是广大底，人不能“尽精微”，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致！”又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”[24]
这段文字是阳明批评朱熹分尊德性与道问学为两件事的话，实际上的依据是朱熹对於自己与象山为学风格的评价与反省的话语，朱熹的评价是象山尊德性做得好，但问学不仔细，而自己这边则是道问学做得好，但尊德性讲究不够[25]，亦即朱熹在做实践不得力的反省，而不是在做尊德性与道问学两者熟轻熟重的理论讨论。关於朱熹对於《中庸》文本诠释的尊德性与道问题的意见，其实是两者一样重要，且是二合一的[26]，亦即两边互倚、无从割离。而这也正是阳明的意见，阳明倡知行合一，故而尊德性与道问学乃两相为用，而且““尽精微”即所以“致广大”也，“道中庸”即所以“极高明”也”，皆是两相为用。由此可见，阳明特重实践一路，也只从实践一路理解别人的所有的话语，以及诠释别人的理论，但对涉及理论的材料认识却不够全面，仅以一两句话语的内容即发为评论。阳明从实践方法的理论去解读朱熹的意见，而不是从生活语言来了解朱熹的反省，阳明因此判朱熹为主张尊德性与道问学为两事者，这实在是一个很浅薄的误解。其实，依据阳明所编着之《朱子晚年定论》的精神标准，朱熹上述那一段话，是很可以编入《朱子晚年定论》里的，因为那正是一套反省尊德性不得力的话语，因此正是可为阳明引为同道的切己自修的路数。至於朱熹如何被视为分尊德性与道问学为二，此事象山亦有责任，象山闻朱熹此言，斥之曰：既不知尊德性，如何道问学[27]？此又象山直指朱熹修养境界的人格批评话语，象山自是将朱熹自我反省的说话当成对象山的攻击，因此反过来攻击朱熹，但细究朱熹的理论立场，尊德性与道问学根本就是不可分割的整体，至於朱熹自己反省尊德性不得力，这是实际实践的问题，而不是理论主张的问题，因此，这又是阳明对朱熹的又一误解了。
五、王阳明对朱熹“理气说”存有论的继承
阳明对朱熹的批评有工夫论旨也有文本诠释意见，但就哲学基本问题而言，形上学论旨部分却就是继承而已，这指得是朱熹在理气说、心性情说的存有论系统。至於本体宇宙论，阳明确有唯心主义倾向的创作，以有别於道佛体系，这一部分倒是朱熹未及言之者[28]。然而，笔者要强调的是，在朱熹已有所言之存有论系统，阳明却是未有批判，直接继承。这就显示，只要问题意识对焦，只要大家想到的是相同的问题，则儒者之间实无可争辩之空间，就是继承及再发挥而已。参见：
来书云﹕“有引程子“人生而静以上不容说，才说性，便已不是性。”何故不容说，何故不是性？晦庵答云：“不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。”二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问？”“生之谓性”，生字即是气字，犹言“气即是性”也；气即是性，“人生而静以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说，然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。[29]
这一段文字，是阳明讨论程颐及朱熹的性气说，程朱在此一议题的讨论上全然是存有论的思路，亦即是从概念关系说出一套形上学存有论的理论。阳明的讨论可谓直接继承，甚至为之疏解。可以说王阳明不讨论存有论问题则已，若要讨论，则一定是和程朱一样的立场，本文的意见即是例证。王阳明在此处的唯一特殊意见，就是最後所说的：“若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。”这指得是主体做了工夫以後的特殊且个别的状态，而不是在谈普遍原理的存有论。没有性气之可分的重点是说没有气禀不良的影响，主体虽是以气禀而存在，但其行为皆符合天命之性，这里并不是在说存有论义的性气不分，所以并没有阳明提出了新的存有论理论而有异於朱熹之事者。
阳明谈存有论的话语尚不只此，惟本文直接点名晦庵，故引出讨论，显示阳明对朱熹并非全都是批评的意见，至於阳明继承朱熹存有论旨的其它说法，笔者已讨论於它文[30]，且非本文主题，故不再申引。
总之，透过哲学基本问题的分疏，阳明与晦庵之别异，几乎都可以化解。这也正是笔者的基本立场。
六、王阳明对朱熹文本诠释及《大学》版本意见的批评
前四节讨论在工夫论上阳明对朱熹的批评意见，及存有论上的继承意见。当然，这些工夫论或存有论的理论也直接是文本诠释下的理论，或依《大学》、或依《中庸》、或依《孟子》，只是这些讨论脉络里哲学问题意识极为明确，因此本文先以哲学基本问题为标题而专节处理之。接下来要讨论的一些阳明批评朱熹的意见，却主要是文本文义及文本版本的问题，但也是针对朱熹的批评，实在来说，除了朱熹以外，阳明也没有甚麽值得他郑重发言的对象，所以，说阳明一生在在以朱熹为范围，诚非虚言。
以下这段文字，是阳明针对朱熹的《孟子》文本诠释提出的批评意见。朱熹依《大学》说《孟子》，阳明依《论语》说《孟子》，两者所思考的问题并不相同，可以说是各说各话。参见：
来书云：“所释《大学》古本谓“致其本体之知”，此固孟子“尽心”之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由於知性，致知在於格物。”“尽心由於知性，致知在於格物。”此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心知性知天”为“物格”、“知致”。以“存心养性事天”为“诚意正心修身”，以“殀寿不贰，修身以俟”为“知至仁尽”、“圣人之事”。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心知性知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心养性事天”者，学知利行，贤人之事也；“殀寿不贰，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎！吾子骤闻此言，必又以为大骇矣！然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚。为能尽其性。”又云：“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而後能然，故曰此生知安行，圣人之事也。“存其心”者，未能尽其心者也，故须加存之之功，必存之既久，不待於存而自无不存，然後可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之知，“知州”，则一州之事皆己事也，“知县”，则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也，天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也，故曰此学知利行，贤人之事也。至於“殀寿不贰”，则与存其心者又有间矣，存其心者虽未能尽其心，固已一心於为善，时有不存，则存之而已，今使之“殀寿不贰”，是犹以殀寿贰其心者也，犹以殀寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以殀寿贰其为善之心，若曰死生殀寿皆有定命，吾但一心於为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳，若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者，故曰，所以立命，立者，创立之立，如立德、立言、立功、立名之类，凡言立者，皆是昔未尝有本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也，故曰此困知勉行，学者之事也。今以“尽心知性知天”为“格物致知”，使初学之士，尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措，其心几何而不至於“率天下而路”也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内、博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，於此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言其不容已者也！[31]
这一段文字是针对《孟子尽心篇》一文的讨论，《孟子》原文如下：“孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这一段文字朱熹有发挥，阳明完全不同意朱熹的发挥，自己另讲一套。孟子语意如何？可以有多种解读，但阳明与朱熹之争辩，却是将《孟子》语意套用在《大学》或《论语》文字脉络的解读上所造成的意见差异，《孟子》与《大学》及《论语》本不一事，各有各的面对的问题，以及语言的系统，以及意见的主张。朱熹强为结构，基本上是在他的先知後行的架构上设定的，文本依据是《大学》。阳明硬是反对，则是在他的知行合一的架构下及工夫境界论合构的思维下所提出的，文本依据是《论语》。笔者以为，此事无需争辩，各人有各人的系统，都是藉《孟子》来发挥的，一旦以自己的系统来发挥，则《孟子》的原意已退位给朱、王两人各自的系统来使用，所以是两套不同的理论系统共用了同一套文字系统的冲突，其实是没有真正的理论上的冲突的。
朱熹的诠释就是他的先知後行的思路，也是依据《大学》工夫次第的次序在解读《孟子》的文本的。所以“尽心知性知天”是属於格物致知的层次。“存心养性事天”是属於诚意正心修身的层次。“夭寿不贰，修身以俟之”是属於齐家治国以至平天下的层次。王阳明则不然。他是从工夫境界的等级，诉说了三项命题，分别是圣人、贤人、学者的事业，理由是生知安行、学知利行、困知免行。这正是《论语季氏篇》的一段内容。其实，朱熹的《大学》工夫次第诠释的版本也好，王阳明的《论语》境界等级诠释的版本也好，都各是另一套理论的事实，阳明无须与朱熹争辩，阳明更能体会《论语》生知、学知、困知的思路，以此发挥即是，无须批评朱熹的解读。尤其是以“尽心知性知天”应为圣人事业，却被朱熹放在初学者工夫上说，必致生迷惘，这一段批评，是因为格物致知是工夫次第的开端，故而说是初学者，这也是对朱熹所说的正解，只是用在了阳明自己的系统後就不对路了而已。
不过，阳明对於如何是生知、学知、困知的诠释，却是十分精采的哲学创作。他是将“尽心”解读成为真能澈底做到尽其心者，此一解读就像是程颢对“识仁”的解读一般，程颢的“识仁”也是指得真正做到了澈头澈尾的识仁者境界，所以是圣人事业。至於“存心养性事天”，阳明解为“学而知之”，理由是尚须为存养之功，其实这是刻意的排比而已，解为工夫达致最高境界的存养亦无不可。至於将“修身以俟”解为“困知勉行”则又更为牵强了，理由是此时是以妖寿贰其心，以及尚未知有天命。总之，脱离了《孟子》原意之後，学者尽可从各种思路来套住文本以为创造性的解读，既有创造，则为另一新的哲学义理系统，重点在其创造，而不在其文本诠释，因其文本诠释是会溢出文本原意的，既然如此，去说朱王熟是熟非已无意义。
以上是文本讨论上的一段批评朱熹的文字，以下是版本问题上的一段批评朱熹的文字。参见：
来教谓某：“《大学》古本之复，以人之为学但当求之於内，而程、朱“格物”之说不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。”非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在於过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之於心而非也，虽其言之出於孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎；求之於心而是也，虽其言之出於庸常，不敢以为非也，而况其出於孔子者乎!且旧本之传数千载矣，今读其文词，则明白而可通，论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在於彼，彼段之必在於此，与此之如何而缺，彼之如何而补，而遂改正补缉之，无乃重於背朱而轻於叛孔子乎？[32]
朱子为《大学》分章，且做＜格致章＞补传，自此影响天下读书人皆依朱子之章句、集注为认识《大学》的进路，阳明学思亦为从《大学》文义中诠释而来，但其进路似程颢所谓之“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来”，意思是说，阳明对《大学》文本的诠释意见，亦是从自家动心忍性中锻炼出来的，自其龙场悟道之後，倡知行合一、良知教等意旨，终於连带地对人人所孰悉的朱子注本之《大学》文义意旨，甚至章节段落，都有了自己的看法。且阳明几条最重要的哲学命题，更即是藉《大学》文本诠释而说出的，如致良知说、格物说、四句教等。阳明对《大学》的意见，如罗整庵来书所言，有对经传编辑的意见，也有对文义宗旨的意见。经传编辑部份是反对朱熹之分章及补传，文义宗旨部分则是阳明整个《大学》哲学的创作系统。其实，章句补传不是重点，重点还是哲学诠释的立场。但是就这一段书信的文字来看，阳明讨论的重点却是章句补传，阳明的立场是古本无误，无须重新编排，也无须补传。否则似是轻於叛孔、重於背朱，意即不敢反对朱熹的修改，就等於是敢於反对孔子，这样就变成反对孔子反而很容易，而反对朱熹变成不敢去做了。依据阳明自己的创造性解读，古本文义宗旨已然可解，不须修改，朱熹的修改反而有误。罗整庵说阳明主张朱熹之章句补传有分内分外的缺失，这当然是阳明的立场，阳明的回答也重述了此意，虽口说非敢然也，只是谦词，实际上就是这个立场，只其讨论的方向转入章句补传中。不过，批评朱熹分内外的立场是阳明一贯的思路，仍应视为是这段文字的真正要点。阳明反对朱熹对《大学》的编排、章句、补传的意见，当然是基於对朱熹的《大学》诠释的反对意见，但笔者要强调的是，阳明对朱熹的反对意见，说为不同问题上的创作差异则可，说为文本诠释的正解之争则不可，说为哲学立场的截然对立亦不可。
七、王阳明对朱熹及陆象山的个人态度
本文讨论王阳明对朱熹的批评意见，主要的立场是要解消这些批评的合法性，也并不是要否定阳明的理论，只是要否定阳明对朱熹的批评意见，因为这些意见是基於不同问题意识而来的批评。事实上，阳明对朱熹个人确是十分崇敬的，只是误以为有甚麽理论上不得不争的立场而已。本节即要从阳明对朱熹个人、朱陆之争、及对象山个人的意见，重新定位阳明对朱子的根本态度。首先，针对朱熹个人，参见其言：
孟子辟杨、墨，至於“无父、无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子兼爱，行仁而过耳。杨子为我，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比於禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下後世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其於洪水、猛兽何如也。孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下於今日之崇尚朱之说。而孟子独以一人呶呶於其间。噫！可哀矣！韩氏云：“佛、老之害，甚於杨、墨。”韩愈之贤，不及孟子，孟子不能救之於未坏之先，而韩愈乃欲全之於已坏之後，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而犹出涕嗟若。举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐於其中。而非天下之至仁，其孰能察之？其为“朱子晚年定论”，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生於朱子之说，如神明蓍龟，一日与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”盖不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也。公言之而已矣，故言之而是，虽异於己，乃益於己也。言之而非，虽同於己，适损於己也。益於己者，己必喜之；损於己者，己必恶之；然则某今日之论，虽或於朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之。而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。[33]
这段文字是王阳明自己在讨论他与朱子有所差异的立场。这段文字，看似重要，实际上只是一些心情的发抒与立场的再表明而已，义理上的舖陈并未展开。阳明之意，今时之世，众人“学不仁不义而过者”之世，孟子、韩愈与自己都是力挽狂澜、不畏生死之人，故孟子辟杨墨，韩愈辩佛，而阳明，则批朱子。这些话说下来，分量已经太重了，即是把朱熹比做杨墨、比做佛、比做倡不仁不义且又有所过之者了，但阳明竟说出口了，当然这也显示阳明认定朱熹理论有时代性的巨大影响，因此必须辩之。阳明虽然批评朱熹的很多理论，但是私心上阳明对朱熹倒并不是视为小人之辈，相反地仍有极高的敬意，阳明的《朱子晚年定论》，就是要引之为同道之作，然学界一般不明其意，便在知识细节上批评反对，有人谓其所引之书信有些并非朱熹晚年之作，阳明自己澄清，重点不在时段早晚，而在意旨的立场，此诚其然，笔者同意，且岂止晚年、中年而已，若论於自我反省，本就是儒门基本工夫，朱熹实是终其一生早中晚岁皆在实践的。阳明虽对朱熹晚年有实践上的尊敬与肯定，但是对於朱熹的言论，因为涉及入道要门，故而不能不辩，但虽辩其理论，却对朱熹之本心，诚无疑义。意即只是说朱熹的为学方法不好，而不是他的价值意识及道德立场有问题。只是为了天下之公学与天下之公道，非朱子可得而私，故人可与议。且朱熹为一大儒，必能受人实攻，故阳明子所言，未必非朱熹所喜，此不以小人之心度朱熹也。阳明说来说去，把自己对朱熹的批评及对晚年朱熹的肯定，说成了是孟子、韩愈的事业了。笔者以为，此诚言之有过矣。但阳明主张自己的方法与朱熹不同，这是可以做哲学讨论的，而笔者则是不同意两者的哲学理论有甚麽根本上的对立的。至於把朱熹当成了君子而非小人，因此可以实攻之，这当然算是正面的恭维了，只不过这个恭维是为了提出批评，所以也只能说阳明是在讲一些漂亮话而已。
阳明对朱熹本人的态度，又见下文：
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文羲解得明当处，如何动得一字”？[34]
王阳明说自己的心与晦庵的心未尝异也，是说追求理想的儒者境界之心意是相同的，但是入门下手的方案却有所不同，於是将有毫厘千里之分。王阳明讲的入门下手之不同，就是他对朱熹的种种批评的意见中所示的，包括析心与理为二、理在心外、义外说、格物的方法等等。但其实，这些阳明所以为的不同，笔者皆认为是他自己的误解，并非是事实，但亦无妨藉此了解阳明的思路，至於其说与朱熹的差异，则并不是阳明所自以为的那样。
对朱陆之争，阳明有所明言：
来书云：“今之为朱陆之辨者尚未已，每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱陆争是非，只依先生“立志”二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已走大段明白了；朱陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱陆二先生所以遗後世纷纷之议者，亦见二先生功夫有未纯熟分明，亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云：“为我尽达诸介甫，不有益於他，必有益於我也。”气象何等从容！尝见先生与人书中，亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”此节议论得极是，极是。愿道通遍以告於同志，各自且论自己是非，莫论朱陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？[35]
本文为阳明弟子道通之来信及阳明的回应，道通讨论对朱陆之争的态度问题，道通自己的态度是不需论究朱陆是非，论究者都是自学不明的人，而朱陆彼此之争，正显示朱陆二先生工夫不纯熟。道通这个责诸己的态度是绝对是正确的，但道通这个对朱陆有工夫不纯熟的说法，却是以朱陆之争的现象去证明朱陆两人修养不纯熟，所以等於道通也批评了朱陆两人的个人修养境界。但是，重点仍是，朱陆之争是在争甚麽？是争两人的形上学理论？还是工夫论的理论？还是做工夫後的修养境界？以道通之见，朱陆两人的修养不够，似乎所争者亦在两人各自的修养境界上，而这个立场，亦是笔者的立场。朱陆在形上学问题上没有对立，在工夫论问题上也没有对立，却对彼此及对方子弟的工夫修养境界时有争执，因此这便是个人修养之争的问题，而这正是道通对两人的批评的重点。对於朱陆之争的问题，笔者另有专书讨论[36]，此暂不多论。
而阳明对弟子道通这一段谈话的态度是支持的，阳明也是要求弟子反求诸己即可，而勿议论前贤是非，至於阳明自己对朱陆之争的意见，在这段文字中却没有谈出来。而阳明的讨论，重点在讲究自我反省的重要，切勿谤人。若是谤人而己更未达之，则既是言谤，更是身谤，所谤者正为己尔。若是别人议论於我，则引别人以为师，正好自我砥砺，岂能反谤於师？
以本文观之，阳明对朱熹个人修养是不做批评的，若有所批评，则是以针对理论为主。然而，事实上，阳明针对朱熹理论所做的批评，却多有朱熹工夫不得力的批评，如尊德性、道问学分为二事的批评，至於析心理为二及义外诸说，则为错误的工夫理论的批评。工夫理论都错了，则工夫岂能做对？则亦等於进入了对朱熹工夫做不好的批评了。当然，阳明自己更没少了被时人批评之事，政治官场上暂不说，就是在哲学讨论的学术阵营里，如罗整庵及湛甘泉对其都有批评，但却多为直接针对理论，而不是针对个人了，此阳明或为不及罗整庵及湛甘泉之处矣。
阳明对象山个人亦有说法，参见：
又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪、明道之後，还是象山；只还粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似鍼膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义，自不同。但细看有粗处，用功久，当见之。”[37]
本段文字是王阳明直接表达对陆象山学术成就的看法，认为象山能继濂溪、明道之路，但却粗些。粗些何意？阳明未明讲细节，故意旨难揣，便不多加猜测。无论如何，阳明对朱陆之争的态度是建议子弟不要去议论，但是对朱熹有义理上的直接批评，不过又作《朱子晚年定论》一书，以为朱熹与阳明自己也是同道，关键正是朱子书信中有许多自我反省的话语。这就是说，阳明是把理论立场与为人修养合在一起谈了，这对儒学作为一套生命的学问、一套人生哲学而言，本是适宜的。但在今日的学术分工下，对儒学的讨论，仍应是放在理论面，而不是放在哲学家本身的人格修养面，因为所据以讨论的材料多是哲学家的理论着作。因此，人格修养固然会影响到理论，但若不是直接谈修养境界的理论，则其实与人格修养的命题不能混为一事。朱熹的“理气说”就是被当作工夫修养论而被阳明批评的；而朱熹与象山的争执，则也是被当作朱陆两人修养不好的证据而被阳明弟子批评的；但是朱熹有关自己修养反省的话语却被阳明大力赞赏。那麽，象山的修养理论，与象山的修养，应该也是被阳明混在一起批评评价了。
八、结论：
哲学史上王阳明对朱熹多有批评，虽然阳明偶尔发为对朱熹个人的亲善态度，但是朱、王有别的印象却已深入人心，学界多言其异，说同者少。笔者并非刻意要说其同，而是要指出其所异者正非同一事尔，因此说异亦无甚重大意义。当代学者，固有针对程朱、陆王之别异者大作文章说其不同者，但笔者以为，仅从文本诠释而非哲学创作角度言，朱王二人的差异实可解消，当代学者的讨论，不如说是要建立自己的新哲学系统，而藉由朱王之别异的创造性诠释来落实的。笔者在朱陆之争的研究中，即已获得此项心得。笔者认为，透过良好的研究工具，即可见出，阳明对朱熹的批评，都没有对准朱熹的问题意识，阳明自己的问题意识主要是工夫论进路的，而且是直接谈本体工夫的，在工夫论的批评上，“析心与理为二说”的批评，是以阳明自己的“心即理”的本体工夫，对上朱熹谈“先知後行”“格致、穷理”的工夫次第论；“义外说”是以“仁义内在”的本体工夫论，对上朱熹谈“一物有一物的道理”的存有论普遍原理。既然文不对题，硬说其异者，则只能见到哲学理性的薄弱而已。阳明是求实践之心甚切，导致薄於对朱熹的文本理解；至於当代学者是造为新说之心切，导致薄於对哲学基本问题的分判。至於谈到阳明对朱熹个人的态度而言，反而多见阳明认同朱熹之说法，但却在理论上严厉批评朱熹，则阳明是否真在人格修养上十分同情朱熹，笔者也要置疑了。阳明大作《朱子晚年定论》之书，既受时人反驳，亦不被後学接受，这还是要怪阳明自己批评朱熹过甚，区区书信之内文，不足以推翻早已深入人心的朱王别异之印象。然而，笔者的努力却是，尽管阳明有种种的理论错置，及对朱熹忽冷忽热的不一态度，朱、王之间的根本形式应该是，虽有差别，却无对立。要说对立，三教之间对立更多，更应去谈，但在同一学派内，教内之间的别异，多是基本哲学问题意识的混淆所致。本文之作，即是以哲学基本问题分析法，澄清朱王之别异，主张其并非对立之作。
参考书目：
1.王阳明《传习录》
2.朱熹《朱子文集》台北：德富古籍丛刊。
3.陆象山《象山先生全集》
4.冯友兰《中国哲学史新编》台北，蓝灯。
5.冯友兰《中国哲学史》，台湾商务印书馆。
6.牟宗三《心体与性体》台北，正中。
7.劳思光《新编中国哲学史》台北，三民。
8.陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局。
9.杜保瑞《南宋儒学》台北，商务。
注释：
[1] 本文於2011年9月27~29日，首次发表於“世界儒学大会”，主办单位：山东大学，国际儒联。
[2] 冯友兰及牟宗三先生是将程颢及程颐二分为两系，但劳思光先生就把二程都当成是形上学的阶段，因此与朱熹属於同一阶段。参见：冯友兰言：“各方面的材料都说明，二程的气象是不同的。”《中国哲学史新编》第三册，台北，蓝灯文化事业股份有限公司，1991年12月，初版，页133。又见：“《二程遗书》中所载二人语录，有一部份俱未注明为二人中何人之语，但二人之学，开此後宋明道学中所谓程朱、陆王两派，亦可称为理学、心学之二派。程伊川为程朱，即理学一派之先驱，而程明道则陆王，即心学一派之先驱也。然二人之主张虽异，而其所讨论之问题，则大致相同。”冯友兰，《中国哲学史.下》，台湾商务印书馆，1999年11月，增订台一版第四刷，页869。牟宗三言：明道不言太极，不言太虚，直从“於穆不已”、“纯亦不已”言道体、性体、诚体、敬体。首挺立“仁体”之无外，首言“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求”，而成其“一本”之义。是则道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体、乃至心体、一切皆一。故真相应先秦儒家之呼应而直下通而为一之者是明道。明道是此“通而一之”之造型者，故明道之“一本”义乃是圆教之模型。从濂溪、横渠、而至明道是此回归之成然。两方皆挺立而一之，故是圆教之造型亦是宋明儒学之所以为新，此是顺先秦儒家之呼应直下通而一之，调适上遂之新。……由濂溪横渠而至明道，此为一组。此时犹未分系也。义理间架至伊川而转向。伊川对於客观言之的“於穆不已”之体以及主体言之的仁体、心体与性体似均未能有相应之体会，既不同於前三家，亦不能与先秦儒家之发展相呼应。他把“於穆不已”之体（道体）以及由之而说的性体只收缩提练，清楚割截地视爲“只是理”，即“只存有而不活动”的理。（明道亦说理或天理，但明道所说的天理是就其所体悟的“於穆不已”之体说，广之，是就其所体悟的道体、诚体、敬体、神体、仁体、心体皆一说，是即存有即活动者)”牟宗三，《心体与性体·第一册》，台北，正中，1968年第一版，页44。劳思光言：“依一系说之观点论之，宋明儒学运动可视为一整体，其基本方向是归向孔孟之心性论，而排斥汉儒及佛教；其发展则有三阶段，周张，程朱，陆王恰可分别代表此三阶段。”劳思光《新编中国哲学史》台北，三民，1990年11月，六版。页50。“濂溪横渠及康节之学，属於宋明儒学之初期。迨二程立说，宋儒思想遂进入另一阶段。盖以“本性论”为中心之形上学，实建立於二程之手。二程弟子殊多；尤以伊川之门为圣；然其述师说亦每有趋向之不同。”劳思光，页205。
[3] 杜保瑞，2010.09，《南宋儒学》＜第十一章、朱陆《辩太极图说书》之义理争辩＞及＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争＞。台北：台湾商务印书馆。
[4] 参见，《王阳明传习录详注集评》，陈荣杰着，台湾学生书局，1988年2月修订再版，页457。
[5] 参见，《王阳明传习录详注集评》：“阳明单采一边以为定论。实则非朱子之定论，而乃阳明之定论也。其必靠朱子以为定论者，盖由其必求与朱子归一之故。”页457。
[6] 参见：杜保瑞，2001年4月，＜王阳明功夫哲学进路的哲学体系探究＞，《东吴哲学学报第六期》页61－118。以及笔者的会议论文，杜保瑞，2010年3月27~28日，＜论王阳明的知行关系＞，“第十三届儒佛会通暨文化哲学学术研讨会─德行与知识”，主办单位：华梵大学哲学系。杜保瑞，2010年6月5～8日，＜王阳明的三教辨正与教学风格＞，“第三届东方人文思想国际学术研讨会”，主办单位：华梵大学东方人文思想研究所。
[7] 谈阳明的形上学，有他的明显的工夫论旨背後所预设的部分，也有他被後学诠释而创造出来的部分，当然，更有他自己创作发言的部分，以下几段文字都使得阳明难以摆脱大陆学者说他是主观唯心论的形上学型态，参见：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地闲更有何乐可代。”《王阳明传习录及大学问?传习录下》；“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。”《王阳明传习录及大学问——传习录中·答陆原静书》；“良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。”《王阳明传习录及大学问?传习录下》。针对这个问题，笔者另有讨论，参见：杜保瑞，2010年6月5～8日，＜王阳明的三教辨正与教学风格＞，“第三届东方人文思想国际学术研讨会”，主办单位：华梵大学东方人文思想研究所。
[8] 《传习录上·徐爱录》
[9] 从伦理学的角度说，也可以说告子之论是情境伦理学或道德实在论的讨论。
[10] 说朱熹之理学讨论为告子义外说之思路确实是笔者的意见，朱熹也未必正确理解告子，朱熹确实不会承认自己是告子，朱熹还批评象山是告子。但笔者在这个问题上却与牟宗三先生意见相同，但牟先生以此批判朱熹，笔者却同时要替告子及朱熹澄清，主张两人的问题意识合法，且有哲学功能，应予重视及肯定，这种义外之思路就是存有论之思路，而孟子及阳明的义内之思路就是工夫论之思路，问题意识不同，不需批评对方。
[11] 或者说朱熹在谈的是客观的道德知识，而阳明在谈的是道德实践的主体自觉。
[12] 参见：杜保瑞，2009年6月，＜朱子谈本体工夫的项目与义涵＞，华东师范大学出版社，《宋代新儒学的精神世界__以朱子学为中心》页87-111。以及：杜保瑞，《南宋儒学》＜朱熹其它诠释传统中的本体工夫＞，台湾商务印书馆，2010年9月初版。
[13] 参见：杜保瑞，《南宋儒学》＜朱熹其它诠释传统中的本体工夫＞，台湾商务印书馆。朱熹讲主敬诸义即是本体工夫的论旨，包括专一、收敛、谨畏等义。
[14] 《传习录中·答顾东桥书》
[15] 《朱子晚年定论》阳明子序曰：洙、泗之传，至孟氏而息。千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。自後辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦於众说之纷扰疲尔，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会於心，以为圣人之学在此矣。然於孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归，依违往返，且信且疑。其後谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。然後叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下，宜乎世之高明之士厌此而趋彼也，此岂二氏之罪哉？间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇。虽每痛反探抑，务自搜剔斑瑕，而愈益精明的确，洞然无复可疑。独於朱子之说有相抵牾，恒疚於心，窃疑朱子之贤，而岂其於此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然後知其晚岁故已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及，而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固於朱子平日之说犹有大相谬戾者。而世之学者局於见闻，不过持循讲习於此，其於悟後之论概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴於後世也乎？予既自幸其说之不谬於朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入於异端，辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑於吾说，而圣学之明可冀矣。正德乙亥冬十一月朔，後学余姚王守仁序。
[16] 《传习录上·陆澄录》。
[17] 《传习录上·陆澄录》。
[18] 《传习录上·薛侃录》
[19] 《传习录中·答罗整庵少宰书》
[20] 参见：《王阳明传习录详注集评》页252。“九条，为（一）或读书讲道义，或论古今人物而别其是非，或应接事务而处其当。今日格物。明日又格一物。（二）自一身之中，以至万物之理，多多理会。（三）非穷尽天下之理，亦非只穷得一理，但须多积累。（四）于一事上穷尽，可以类推，一事上穷不得，且别穷一事。或先其易，或先其难，各随人深浅。（五）物必有理，皆所当穷。（六）如欲为孝，当知所以为孝之道。（七）物我一理，才明彼，即晓此。一草一木皆有理，不可不察。（八）知至善之所在。（九）察之于身。此九条皆言格物致知所当用力之地与其次第工程。详大学或问。”
[21] 《传习录上·陆澄录》
[22] 历来两分朱陆的学者，多以象山批评朱熹为支离、而自己是易简定位两造，实过於简化问题，朱陆之间亦是同多於异，直就《大学》文本诠释而言，在“先知後行”议题的诠释立场上，象山与朱熹都接受《大学》文本本来的立场。参见象山言：“大学言明明德之序，先於致知，孟子言诚身之道，在於明善，今善之未明，知之未至，＿＿适越而北辕，愈驽而愈远，不知开端发足，大指之非，＿＿必没身於大泽，穷老於幽都而已。”《陆象山全集》卷一，书，〈与胡季随〉。又见：“为学有讲明，有践履，大学致知格物，中庸博学审问谨思明辨，孟子始条理者，智之事，此讲明也。大学修身正心，中庸笃行之，孟子终条理者，圣之事，此践履也。物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物，自大学言之，固先乎讲明矣。自中庸言之，学之弗能，问之弗知，思之弗得，辩之弗明，则亦何所行哉。未尝学问思辩，而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。”《陆象山全集》卷十二，书，〈与赵咏道二〉。相关讨论参见拙着《南宋儒学》＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争＞。
[23] 《传习录下·黄以芳录》
[24] 《传习录下·黄以芳录》
[25] 朱熹对自己在尊德性及道问学两路工夫的实践结果进行反省，却引来象山批评其不知尊德性如何道问学，无独有偶，阳明亦批评其将尊德性与道问学分为两事。参见朱熹的原文：“大抵子思以来，教人之法，惟以“尊德性”、“道问学”两事为用力之要，今子静所说，专是“尊德性”之事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理，遮盖不肯放下；而熹自觉虽於义理上不敢乱说，却於紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳”《朱子文集·卷五十四·答项平父二》，页2550，台北：德富古籍丛刊，2000年2月。此文亦记载於《象山先生全集·卷三十六·年谱·先生四十五岁》。
[26] 参见：杜保瑞《南宋儒学》＜第七章：朱熹经典诠释进路的工夫论建构＞，台湾商务印书馆。
[27] 参见象山原文：“朱元晦曾作书与学者云，陆子静专以尊德性诲人，故游其门者，多践履之士，然於道问学处欠了，某教人岂不是道问学处多了些子，故游某之门者，践履多不及之。观此，则是元晦欲去两短合两长，然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”《象山先生全集·卷三十四·语录》。
[28] 参见：杜保瑞，2010年6月5～8日，＜王阳明的三教辨正与教学风格＞，“第三届东方人文思想国际学术研讨会”，主办单位：华梵大学东方人文思想研究所。（近期将出版於《天问》期刊中）
[29] 《传习录中·启周道通书》
[30] 笔者的意见是，在理气存有论的问题上，阳明事实上都是用到了朱熹的气禀说。参见：杜保瑞，2010年6月5～8日，＜王阳明的三教辨正与教学风格＞，“第三届东方人文思想国际学术研讨会”，主办单位：华梵大学东方人文思想研究所。（近期将出版於《天问》期刊中）
[31] 《传习录中·答顾东桥书》
[32] 《传习录中·答罗整庵少宰书》
[33] 《传习录中·答罗整庵少宰书》
[34] 《传习录上·薛侃录》
[35] 《传习录中·启周道通书》
[36] 参见杜保瑞《南宋儒学》，台湾商务印书馆。
[37] 《传习录下·陈九川录》
