内容提要：近百年来，作为哲学的核心和基础的形而上学受到多方面挑战，遇到空前的困难，进入步履维艰的困境。不过，从形而上学的性质来看，这种困境并非“绝境”，而只是“转型”前的暂时困难。面对困境，现象学“回到事物本身”的方法提供了解决困难的可能——返回世界本源，进而建构“总体本体”，而这个“总体本体”其实就是中国哲学的“道体”。质言之，“道体”的建构可以化解本体论以及形而上学的困境。
关 键 词：形而上学 困境 总体 本体 道体
近百年来，作为哲学的核心和基础的形而上学受到多方面挑战，遇到空前的困难，进入步履维艰的困境。面对这种困难和困境，人们不禁会问：形而上学真的走入“绝境”“寿终正寝”或“终结”了吗？本文将从“道体”的角度探讨这一问题，以期寻求化解形而上学困境的出路。
一、形而上学的困境
几千年来，作为哲学核心的“形而上学”一直支撑着哲学这门学问，自身的理论形态也在不断发展。自从巴门尼德为“形而上学”奠基以来，西方哲学经历了古希腊、中世纪、近代尤其是德国古典哲学几个大阶段，形而上学总体上处于发展状态。但是，进入20世纪以来，这门“传统”学问遇到了空前的挑战，进入了艰难的困境。
率先提出这种挑战的是实证主义的创始人孔德。他认为，形而上学以思辨的“虚构”代替了对世界的实证研究，这实际上是人类精神不成熟的产物。他主张，既然“经验”是知识的惟一来源和基础，那么凡是不能被“经验”证实的都须排除在知识范围外，既然“形而上学”不能被“经验”所证实，故应该“拒斥形而上学”。①孔德的意思是，科学是奠基于“理性”的，而“理性”也促生了“形而上学”；“本体论”作为“形而上学”的一种“模式”，本是“推动”科学发展的，但后来却“压制”了科学发展，故而应该“拒斥”形而上学。
不过，孔德并未明确提出“拒斥形而上学”这一说法，这一说法是由后来的逻辑实证主义提出来的。鲁道夫·卡尔纳普说：“危险是在于形而上学的欺惑人的性质；它给予知识的幻相而实际上并不给予任何知识。这就是我们为什么要拒斥它的理由。”②卡尔纳普认为，“形而上学”所提供的并非真正的“知识”，而是“欺惑性质”的“知识幻相”，故而应该“被拒斥”。
语言分析哲学的创始人维特根斯坦也认为，“哲学”只是指出人们能明白地讲出什么或不能明白地讲出什么的“活动”，由此衡量，关于“存在”的学问的“形而上学”是没有意义的。③他的意思是，“哲学”作为一门学问，任务是研究语言的正确用法，而语言只能在“物理”和“生活”中使用才有意义，“形而上学”作为一门学问不能适用于“物理”和“生活”，故而是没有必要的。他说：“我们在哲学的理论和战斗中发现了语词，我们从每天在极端物理意义上使用的生活中熟悉了语词的意义。”④“人们既无法也不想超越的东西，不会是在世界上。”⑤这里，“超越的东西”指的就是“形而上学”。因此，“哲学”应该“抛弃”“形而上学”，回到日常生活语言研究当中。他说：“我们所做的是把语词从形而上学的用法带回到它们在语言中的正确用法。”⑥
存在主义者海德格尔则提出“形而上学终结”的概念。在他看来，几千年的整个西方哲学史就是“柏拉图主义”的历史，而“柏拉图主义”的实质乃“形而上学”。“形而上学”后来经过尼采再经过马克思，便达到了“最极端的可能性”，所谓“最极端的可能性”，在于“柏拉图主义”这种形而上学已经发展到“极至”，故而可言“哲学进入终结阶段了”。“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用，形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义，随着这一已经由马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”⑦或者说，“最极端的可能性”意指“本质可能性”已经“完全发挥出来”了。“‘形而上学的终结’究竟意味着什么呢？我们的回答是：它意味着形而上学的本质可能性已经完全发挥出来的历史性瞬间。”⑧很显然，无论是“最极端的可能性”，还是“完全发挥出来”，它们都表达出形而上学“应告一段落”的意思。
后现代主义作为兴盛于20世纪后半叶的哲学思想，对“现代性”进行全方位的反思和“解构”，而反思和“解构”的主要对象是“形而上学”。概括地讲，后现代主义反对形而上学所设置的“超验世界”，主张为人们的“经验世界”寻求可能的存在形式——他们试图用“相对性”代替“绝对性”，用“多元性”代替“一元性”，用“无序”代替“秩序”，用“延异”代替“中心”，用“主体间性”代替“主客二元”。托马斯·布什说：“我一直觉得解构主义是倾向于‘多’的，倾向于解构各种整体性、各种同一性，以使它们因着内部的多样性、矛盾和裂隙而松动。”⑨
德里达致力于“解构”“逻各斯中心主义”。在他看来，西方文化传统中占主导地位的“逻各斯中心主义”即“在场的形而上学”。所谓“逻各斯中心主义”，指自柏拉图以来西方哲学建立在“二元对立”基础上的“在场的形而上学”，它以“中心化结构”作为自己的起点和终点，以一系列诸如“肉体与灵魂”“好与坏”等二元对立来确立等级；“逻各斯中心主义”的关键是，它认为“中心化结构”具有“根本的稳定性”和“无可置疑的确定性基础”。德里达说：“所有这些与根本法则、原则或中心相联系的名称都提示着某种不变的存在——诸如观念本质、生命本源、终极目的、生命力(本质、存在、实体、主体)、真理、先验性、意识、上帝和人，等等。”⑩对于德里达的工作，罗蒂概之以“激进地拒斥柏拉图主义”即“拒斥形而上学”。“德里达的大多数工作继续了一条始于尼采而一直延伸到海德格尔的思想路线。这条思想路线的特征就是越来越激进地拒斥柏拉图主义，即西方从柏拉图那里继承下来并一直支配着欧洲思想的从事哲学区分的机制。”(11)
罗蒂不仅评论德里达的工作，而且亦对“拒斥形而上学”有自己的贡献，这个贡献就是他的“后哲学文化”理论。在他看来，“形而上学”即“哲学”，故“形而上学的终结”即“哲学的终结”，故而有“后哲学文化”的说法。他说：“所谓‘后哲学’指的是克服人们以为人生最重要的东西就是建立与某种非人类的东西(某种像上帝，或柏拉图的善的形式，或黑格尔的绝对精神，或实证主义的物理实在本身，或康德的道德律这样的东西)联系的信念。”(12)罗蒂的意思是，“哲学文化”所致力者在于寻求用知识代替意见，即将“文化”消解于“哲学”当中，而“后哲学文化”则主张将“哲学”消解于“文化”之中，以“文化”来统领“哲学”。
就形而上学所面临的挑战来看，除了上述实证主义、语言分析哲学、存在主义、后现代主义四种哲学理论外，就近年来国内的情况来讲，还有一种作用更大却被忽视的思潮——“民间儒学”。这是儒学复兴过程中若干向度的一种，但因它响应者众多，加上与生活直接相关，故而是影响最大的一个向度。大致来讲，在“国学复兴”的旗帜之下，儒学复兴表现出“意识形态”“宗教”“哲学”和“生活”四个方面。(13)其中，“生活向度”即“民间儒学”，指儒学“走出”书斋，走向社会和民间，直接影响生活实践的主张。(14)“民间儒学是儒学灵根自新、重返社会人间的文化思想形态，它使仁义礼智信、忠孝、廉耻等核心价值进入寻常百姓之家，成为老百姓的生活指南与安身立命之道，使世道人心得以安立。”(15)公允地讲，“民间儒学”对于儒学复兴、走出因失去体制基础而形成的“游魂”状态(16)，甚至恢复曾经所起的“日常生活轨道”作用，都发挥了重要作用。但不可否认的是，“民间儒学”这种向度及其所致力的“日常生活轨道”作用并非形而上学层面，而是多为“形而下”层面的叙事和努力。就此来讲，“民间儒学”的繁兴，不仅不会对“形而上学”形成支持，反而成为“边缘化”甚至“消解”形而上学的力量。
二、形而上学的困境不是绝境
其实，形而上学所面临的挑战远不止上述五个方面，但仅这五个方面就足以使形而上学处于困境了。面对如此困境，直觉的反映是，形而上学经过几千年发展后真要“寿终正寝”而走入历史了吗？质言之，形而上学的困境真的是“绝境”吗？要回答这个问题，需要先回顾什么是“形而上学”。
虽说“metaphysics”一词源于安德罗尼柯对亚里士多德著作的编排，虽说中文“形而上学”一词源于井上哲次郎基于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而对“metaphysics”的翻译，但这些仅仅是词源，不能视为“形而上学”的定义。关于定义，“形而上学”有广义与狭义两种：就广义讲，哈贝马斯说：“‘形而上学’一词……指称对形而上学问题，或有关人和世界的整体性的问题所作的任何一种探讨。”(17)可见，就广义的“形而上学”定义看，“整体性”是一个关键词。就狭义讲，“形而上学”即“本体论”。如，17世纪德国哲学家郭克兰纽在《哲学辞典》中的“本体论”即与“形而上学”为同义词。(18)哈贝马斯有相似的说法：“随着巴门尼德而产生的形而上学思想一般都把存在者的存在问题作为问题的出发点——因此，这是一种本体论意义上的形而上学思想。”(19)不过，尽管从概念含义上讲“形而上学”有广、狭之分，但“本体论”是形而上学的核心这一点是没有区别的。进而，哈贝马斯将“形而上学”的基本特征概括为“同一性”，即追求“一”和“全”的哲学思维。“一”意指“整体性”，对应于“多样性”；“全”意指“普遍性”，对应于“差异性”。他说：“古代哲学继承了神话的整体概念；但有所不同的是，它在抽象的水平上把万物归‘一’。……一和多作为同一性和差异性的抽象关系，是一组基本关系……一既是原理和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一；由于这个本源，多表现为一种整饬有序的多样性。”(20)
关于“形而上学”这样一种学问，哲学史上有诸多关于其必要性、重要性的论说。比如，康德认为，“形而上学”是人的“理性”发展到一定程度的必然产物，而且“形而上学”将永远存在下去。“无论何人当其理性成熟至可以思辨之时，即常有某种玄学存在，且常继续存在。”(21)这里，“玄学”即“形而上学”。叔本华则认为，人是“形而上学的动物”，因为人天生有“形而上学的需求”，由形而上学来理解生活、解释生活是人类的本性。“人是形而上学的动物，亦即人有某种相当强烈的形而上学的需求，所以，人们首要是在其形而上学的意义上理解生活，想由此形而上学推导出一切。”(22)康德和叔本华早于开启“挑战形而上学”历史的孔德，而孔德之后亦有许多哲学家在维护形而上学。
如前所述，海德格尔提出“形而上学的终结”的说法，似乎蕴含形而上学“寿终正寝”之义。实际上，其“终结”所指“最极端的可能性”或“本质可能性”之“完全发挥出来”，仅仅指以往的形而上学诸形态已经走入“死胡同”，故形而上学需要另谋新的出路。海德格尔的意思是，形而上学并未真正地“终结”，应该通过“思”即“存在之为存在”的“澄明”来建构新的形而上学。很明显，在海德格尔看来，以往的形而上学诸形态出了问题，但“形而上学”本身是没有问题的；“形而上学”本身不可能有问题，因为它是“人的本性”，是人之所以为人的“基本现象”。“人的此在只有当其将自身嵌入‘无’中时才能和存在者打交道。超越存在者之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身。由此可见形而上学属于‘人的本性’。形而上学既不是学院哲学的一个部门，也不是任意心血来潮的一块园地。形而上学是此在内心的基本现象。形而上学就是此在本身。”(23)“此在”即指“人”，“此在”的本性便是“形而上学”。
由前所述已知，德里达的“解构主义”对“形而上学”产生了巨大的“消解”作用。实际上，德里达对“解构”是有“边界”限定的，其“边界”体现在两个方面：其一，不赞同“摧毁一切形式的同一性”。“我并不主张摧毁一切形式的同一性，无论它在何处发生。我从来没说过类似的话。我们当然需要同一性，需要某种聚合和结构。纯粹的同一性和纯粹的多样性——当只有整体性、同一性存在，或者只有多样性或离散存在——皆意味着死亡。我关心的是任何试图达到整体化、实现聚合……的努力所存在的局限……因为同一性与其自身的关系就蕴含着差异。”(24)德里达的意思是，反对“绝对”的同一性，主张“同一性”自身“蕴含”“差异”。其二，不否定哲学学科。“我又强调学科界定的重要，我们不能让哲学消融在别的学科之中，但同时亦保持学科交流，跨越学科间的界线，建立新的主题、新的问题的意识，以及研究这些新问题的方法与进路。按照一个学科应具备的条件，讲授哲学的历史、技艺以及严格的专业标准。”(25)“形而上学”是哲学的核心，不反对哲学学科，亦意味着不反对“形而上学”。在德里达，这两个方面是紧密相关的——不赞同“摧毁一切形式的同一性”意味着不赞同“否定哲学学科”，不赞同“否定哲学学科”也意味着不赞同“摧毁一切形式的同一性”。总之，德里达的“解构”是在“哲学”或“形而上学”之内部的“解构”，而不是从外部对“哲学”或“形而上学”彻底“解构”或“颠覆”。
由上述对形而上学“维护”的回顾可知，形而上学是不可“拒斥”的。但是，紧接着的问题便是，为什么会出现“拒斥形而上学”的思潮呢？吾人的理解和回答是：此不是“法病”，而是“人病”——不是“形而上学”本身出了问题，而是形而上学的“建构”出了问题。
“法病”“人病”这对概念出自佛教：前者指佛教徒所修习的法门有缺陷和局限性，后者指修习者本人存在浅俗、肤浅等毛病。关于“人病”“法病”的区分，海德格尔虽没有明确的说法，但却有相似的意思。在他看来，传统形而上学混淆了“存在”与“存在者”，以“存在者”代替“存在”，而“遗忘”了“存在”。即，以往的形而上学只关注“存在者”，却遗忘了作为“存在者”根据的“存在”；只依“存在者”解释“存在”，却不依“存在”解释“存在者”。很显然，海德格尔的意思是，形而上学作为一门关于“存在”的学问，它本身是没有问题的，但以往形而上学的建构出了问题。与海德格尔不同，牟宗三明确使用了“人病”“法病”这对概念，以之说明阳明心学与阳明后学——阳明心学本无病，但阳明后学因“误引”而生病。“误引”指无“真切工夫”和“确当理解”，进而流衍出毛病。“阳明后，唯王龙溪与罗近溪是王学之调适而上遂者，此可说是真正属于王学者。顺王龙溪之风格，可误引至‘虚玄而荡’，顺罗近溪之风格(严格言之，当说顺泰州派之风格)，可误引至‘情识而肆’。然这是人病，并非法病。”(26)
进而，由海德格尔和牟宗三所论可以推知，“人病”乃对“法”的乖离，否则不会发生疾病。然而，“人病”的乖离不是完全的背叛，而只是“法”的“流弊”，即“人病”的“根基”仍然是“法”。在此意义下，孔子说“人之过也，各于其党”(27)，牟宗三则说“病各从其类”，阳明后学之病乃“王学下的人病”。“顺龙溪与近溪之路走，若无真切工夫与确当的理解，亦可有病。然这病是人病，非法病。而即此人病亦是王学下的人病，病亦各从其类也。孔子曰：‘人之过也，各于其党。’此诚然矣。”(28)
既然传统形而上学的问题是“人病”，且“病各从其类”，故要“诊断”和“治疗”“人病”，直截的思路便是返回“法”本身。
三、现象学方法的实质是追问根源
回到“法”本身其实透显出一种哲学方法，而这种哲学方法与胡塞尔的“现象学方法”是相通而一致的。现象学之所以在20世纪成为一种“运动”，一个重要原因就在于其“回到事物本身”的方法，因为这种方法为人们提供了面对哲学困难时的一种崭新思路——所应采取的“追问根源”的思路。
以“回到事情本身”为理念的“现象学方法”分三步或三个方面：第一步是“现象的搁置”，指将已存在的观点“悬置”起来。胡塞尔说：“我们必须进行现象学的还原，必须排除一切超越的假设。”第二步是“本质的还原”，指在“被给予”的东西中“发现”原初被直接给予的东西，即在“非纯粹的”“具体的”现象中发现“纯粹的”“一般的”现象。“这一切的根本都在于把握绝对被给予性的意义，把握排除了任何有意义的怀疑的被给予的绝对明晰性的意义，一言以蔽之，把握绝对真观的、自明的明见性的意义。”第三步是“先验的还原”，指将现象置于“世界本原”角度去考察，发现“世界本质”，从而为“本质”提供根据。(29)“在这条道德上我们最终将会理解，超越的、实在的客体如何在认识行为中被切中(自然如何被认识)，它首先被意指为何物……我们还会理解，经验客体如何地构造自身并且这种构造方式是如何被规定给它的，这规定是指：按其本质，它就要求这种有步骤的构造。”(30)在此，透过“超越的、实在的客体”而理解的“经验客体”便是“世界本质”。
在海德格尔看来，胡塞尔的“现象学方法”与黑格尔的辩证法是相通的，它们或者主张“事情达乎自身”，或者主张“本己的在场”，但实质都是主张“回到事情本身”。“黑格尔的思辨辩证法是这样一个运动，在这个运动中事情本身达乎其自身，进入其自身的到场了。胡塞尔的方法应将哲学之事情带向终极原本的被给予性，也即说，带向其本己的在场了。两种方法尽可能地大相径庭。但两者要表达的事情本身是同一东西，尽管是以不同的方式经验到的。”(31)海德格尔不仅关注胡塞尔与黑格尔的相通之处，而且还依照“现象学方法”来思考形而上学的困境及其重建。
海德格尔认为，要重建形而上学，在根本上需要由“存在者”返回“存在”，因为传统形而上学“陷入”了“存在者”，而“遗忘”了“存在”，而“存在者”是以“存在”为根据的。他说：“我们追问无的问题是要把形而上学本身展示于我们之前。……形而上学就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。”(32)这里，“无”和“存在者整体”指的就是“存在”。海德格尔的意思是，形而上学在“存在者”当中已经“飘摇”够了，需要从中“解脱”出来而直逼“无”本身。他说：“关键性的事情是：首先给存在者整体以空间；其次，解脱自身而入‘无’，也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像；最后，让此飘摇状态飘摇够了，终于一心回到此直逼‘无’本身处的形而上学的基本问题中：为什么就是存在者在而‘无’倒不在？”(33)质言之，要重建形而上学，要“超出”对“存在者”的追问，转而开展对“无”的追问。正是基于对“无”的追问，海德格尔以“思”为基础，以“此在”为出发点，建构起“基本存有论”。“基本存有论”与传统形而上学最大的不同在于，它放弃了基于“因果关系”而有的以“第一因”来安立世界，而改之以作为“意义无尽藏”的“存在”来安立世界。历史地看，“基本存有论”的奠立，解决了形而上学的困境，开辟了形而上学发展的“新纪元”。从一定意义上讲，这个“新纪元”的开辟虽直接源于海德格尔的工作，但它却是胡塞尔“现象学方法”的成果。
“现象学方法”主张“回到事情本身”，而这样一种方法在中国哲学史亦有揭示，且其出现的历史要久远得多。对中国哲学史的这些说法进行反观，会有助于理解“现象学方法”。
首先，《老子》的关键理论之一是“反者道之动”。四十章曰：“反者道之动，弱者道之用。”王弼对“反者道之动”的注为：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣，故曰‘反者道之动’。”(34)这里，“反”表面上是副词，为“相反”“对立”义，实质上是动词，通“返”，为“返回”义。因此，王弼在注《老子》同一章“天下万物生于有，有生于无”时说：“天下之物皆以有为生，有之所始以无为本。将欲全有，必反于无也。”(35)这段注的意思是，要保全“有”，必须要“返回”到“无”，因为“无”是“有”的本源。总之，“道”的“动向”是“返”，此乃“反者道之动”的本义。
其次，除了《老子》，孟子也非常重视“反求”，甚至可以说“反求”乃其关键思想。如其言：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(36)从“怨胜己”中超越出来，在自身找原因即“反求”。在孟子，“反求”是道德修行的重要途径，因为“万物皆备于我”，而且，“反求”必有实效，故会“乐莫大焉”。孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(37)可见，“反求”乃“求仁”最有效的方法。这里，虽然孟子“反求”乃是求诸“我”“心性”，不同于《老子》的“返回”于以“无”为本的“道”，但从方法的角度看，二者是相通的。而且，“返回”“反求”亦都与“回到事情本身”是相通的，而正是这种相通，使“回到事情本身”具有了方法上的普遍性。
不过，所谓“回到事情本身”，不仅包含“返回”“反求”一个因素，还包含“事情本身”这一因素，而且，后一个因素比前一个因素更重要，因为前者是手段，后者是目的。那么，如何理解“事情本身”呢？
毋庸置疑，“事情本身”指的是“根源”或“本源”。就“现象学方法”的三步看，第一步即“现象的搁置”不涉及“事情本身”，后两步即“本质的还原”和“先验的还原”都直指“根源”，只不过前一步为“认识论”的根源，后一步为“存在论”的根源。基于此，海德格尔揭开“存在者”背后的根源“存在”，以之寻求化解形而上学困境之道。《老子》所言亦是如此，第一章即揭明“道”为“根源”，为“反者道之动”的目标：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”(38)无论是“可道”“可名”，还是“常道”“常名”；无论是“无名”，还是“有名”；无论是“始”，还是“母”，它们均指向的是作为“根源”的“道”。正因为如此，尽管天地万物有多种存在和运动方式，但它们都朝着同一个方向运动——“复归其根”。十六章云：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”(39)同样，孟子之所以主张“反求诸己”，原因即在于“我”乃“万物皆备之所”。因此，要认识万物，要“求仁”，就须“返回”到作为根源的“我”。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰‘求则得之，舍则失之。’”(40)
总之，“现象学方法”概之以“返回”和“根源”两个因素，这两个因素合在一起，可进一步概之以“追问根源”。
四、总体·本体·道体与形而上学困境的化解
如前所述，形而上学所面临的挑战可分为五类。若仔细分析，第一类即实证主义的挑战可不予以考虑，因为它以“科学”为标准衡量“形而上学”，这种衡量可比之以由数学衡量文学，属于“不在同一频道”的言说。第二、四、五类即语言分析哲学、后现代主义、民间儒学可归为一类，其实质均为“抛弃”或“解构”“超验世界”，返回到“经验世界”或“生活世界”。这样一种理路的根本错误在于否定形而上学，而如前所述，形而上学是不能否定的。而且，人类从“野蛮”走向“文明”的标志是走出“经验世界”，走向“超验世界”。雅斯贝尔斯在论及“轴心时代”时说：“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”(41)“走向普遍性”包括“哲学的突破”和“宗教的突破”两个方面，而这两方面同作为“超验世界”的建构者，共同开启、塑造了几千年的人类文明。因此，若“抛弃”“解构”“超验世界”，不仅为“开历史倒车”，有从文明返回野蛮之嫌。值得重视的是第三类，即，海德格尔将“形而上学的终结”定位于“转型”，即，谋求形而上学的新发展。之所以说将海德格尔的说法“值得重视”，在于其由“存在者”返回“存在”的理路，而“存在”乃“存在者”的“根源”。质言之，海德格尔所遵循的“追问根源”的理路值得重视。
接下来的问题便是，“根源”是什么？或是说，什么是“根源”？当然，就形而上学来讲，所谓“根源”是以“世界”为语境的，指的是“世界本源”，而这个“世界本源”从本体论角度讲即是“世界本原”。当然，所谓“世界本原”是相对于“人”讲的，因为形而上学是人的建构，即“世界本原”需要人的建构；若没有人的存在，不会有形而上学这门学问。质言之，所谓“世界本原”是指，从人的角度看，世界的根源性实体是什么。
要讨论这个问题，前提是必须要肯认形而上学的“同一性”思想。如前所引，哈贝马斯曾讨论形而上学的特征，认为其基本特征是“同一性”，即追求“一”和“全”的哲学思维。尽管哈贝马斯是从批评角度来讨论形而上学的，但毋庸置疑他的概括是非常准确的。此时的问题是，“同一性”可以否定吗？答案是否定的。具体来讲，“同一性”包含“一”和“全”两个方面：前一个方面指“整体性”，后一个方面指“普遍性”。首先，“整体性”不能否认，因为无论对世界持何种认识，不可否认的是，世界是一个总体。海德格尔认为，就“存在者”的角度看，世界无非是“存在者”构成的“总体”，因为除“存在者”外“别无他物”。他说：“世界所关涉的就是存在者本身——再无他物。每个态度赖以选定其方向的，就是存在者本身——别无他物。进入存在者整体时用以进行科学探讨的，就是存在者本身——此外更无他物。”(42)“别无他物”是“遮诠”，而由这种“遮诠”可以推知世界是一个“总体”。其次，“普遍性”亦不能否认，因为“普遍性”是人类走出“野蛮”走向“文明”的标志，即是“文明”之所以为“文明”的基石。如前所引，雅斯贝尔斯认为，“轴心时代”的重要突破是人类“走向普遍性”，是这种突破开启了人几千年人类文明。因此，若否定“普遍性”，会导致人类抛弃文明而重返野蛮。
前文曾言，所谓“世界本原”是指从人的角度讲的，而这个角度其实透露出一个重要问题——人作为一个构成因素，就生活在这个“世界根源”里面。而且，人在其中扮演的是“参赞者”的角色——因为人具有主动能力，故可以“参赞天地之化育”。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(43)正是因此，海德格尔认为，“此在”不在“世界”之外，而“在世界之中”；它不与“世界”对立，而与“世界”浑然一体。“此在本质上就是：存在在世界之中。”(44)所谓“此在”，指“此时此地”的“存在”即“人的存在”。在海德格尔看来，人作为“此在”具有两大特征：其一，“此在”能不断领悟自己的存在意义；其二，“此在”无法脱离所生存的世界。(45)正是因为“此在”无法脱离所生存的世界，而且可以领悟存在的意义，故而才会去认识“世界本原”、去建构世界本体。正是因为“此在”无法脱离所生存的世界，故而才会去把握“世界根源”、去探究“世界本原”、去建构世界本体。
那么，“世界根源”是什么呢？从总体的角度看，由休谟的论说推论，世界乃是由“事实”与“价值”构成的总体。休谟的相关论说包含两层意思：其一，人们通常认为，命题或判断用以表达“事实”，以“是”(to be)作系词。实际上，还有另外一种命题或判断，它以“应该”(ought to be)作系词。如果前者称为“事实判断”，那么后者可称为“价值判断”。其二，“价值判断”通常紧跟“事实判断”之后，或者说是由后者推导出来的。那么，为什么“事实判断”之后会紧跟“价值判断”呢？“应该”问题是从哪里来的呢？这需要“举出理由加以说明”。这两层意思合在一起，就是所谓的“休谟问题”。“休谟问题”问世三百年来，其诘问在今天仍然有效。(46)在此，吾人无意回答“休谟问题”，而是受此启发而推知：世界乃是由“事实”和“价值”两部分所构成的总体。所谓“事实”，主要指自然界，包括人类在内；既包括物质现象，亦包括精神现象；“事实”是“静态”的、“自在”的。所谓“价值”，面向人类社会，主要指人类的行为；“行为”不仅涉及客体，亦涉及主体；“价值”是“动态”的、“自为”的。
既然“世界根源”是由“事实”“价值”构成的总体，那么形而上学的对象不外乎“事实”“价值”或“事实与价值的总体”三个方面。或者说，本体论所建构的基础不外乎这三个方面。就哲学史上已出现的本体论来看，大致可归为如下两类：
第一类，指基于“事实”建构的“事实本体”，它的特征在于“事实”及其“客体性”，故可称为“客体”本体。无论是柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”，还是唯物论的“物质”、唯心论的“精神”，都属于这类本体。(47)“事实本体”的意义在于它对于“事实”这个世界组成部分具备解释力。然而，进入20世纪以后，以“事实本体”为核心的形而上学受到了空前的冲击，而受冲击的原因主要在于它只能解释“事实”世界，而对之外的“价值”世界却无能为力。第二类，指基于“价值”建构的“价值本体”，它关注的是人的存在本身，着力于对行为的意义、价值的探究。如果说“事实本体”称为“客体”形态的话，那么“价值本体”因为凸显了“主体”，故而可以称为“主体”本体。例如，孟子基于“万物皆备于我”所建构的“心”本体，因为它聚焦于人的行为，故而属于“价值本体”。王阳明在对佛、道进行汲取的基础上，建构起的“良知”本体也是“价值本体”。“价值本体”的意义在于它对于“价值”这个世界组成部分具备解释力，但亦不可否认的是，它表现出明显的“主体主义”倾向，容易发生忽视“客体”进而忽视世界总体的流弊。
很显然，无论是“事实本体”还是“价值本体”，它既有合理的一面，亦有局限的一面。那么，其局限性的根源在哪里呢？如何化解其局限性呢？吾人认为，其局限性的根源为或者只顾“事实”“价值”之一面，而忽视了另一面，即忽视了“世界根源”这个总体。既然如此，要化解这种局限性，就需要跳出“事实”“价值”之片面性，将本体建基于“世界根源”这个总体，而基于这个总体所建构的本体作为“世界本原”可名为“存有”，“存有”所表示者乃天、地、人交与参赞所构成的总体根源，它意味着一个最高的、最普遍的超越性概念。之所以说其“最高”，在于它超越了“事实本体”和“价值本体”而为“世界本原”即真正的“世界本体”；之所以说其“最普遍”，在于它涵盖了“事实”和“价值”，为真正的根源性总体——“世界根源”。
很明显，这样一个概念与中国哲学的“道”是相通的。林安梧说：“这里所说的‘存有’……就此源出状态而说为‘存有的根源’，相当于华夏文化传统所说的‘道’。‘道’是‘人参赞于天地万物而成的一个根源性的总体’，它是具有生发功能的总体之根源。”(48)这里，“道”作为“根源性总体”或“总体之根源”，即道家所言之最高的、最普遍的超越性的“道”，而“道”作为本体，故又称“道体”。质言之，“存有”作为根源性总体即是“道”。《老子》二十五章：“域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(49)此章的意思是，人生存于天地之间，作为具体的实存故而谓“人法地”；人虽作为具体实存生存于天地之间，又有高明而普遍之理想，故而谓“地法天”；这高明而普遍之理想的最终依据乃作为根源性总体的“道”，此即“天法道”；“道”的属性是自在、自生、自长的，它以“自然而然”为原则，此乃谓“道法自然”。(50)
“道体”作为本体，既不同于“事实本体”，亦不同于“价值本体”，它在保存“事实本体”“价值本体”两面的同时，亦克服了各自对“价值”或“事实”的忽视。具体来讲，“道体”不仅包括“事实”，亦包括“价值”；不仅涵盖宇宙，也凸显其中的人生。或者说，“道体”既不同于“事实本体”“价值本体”，又同于“事实本体”“价值本体”，因为它是对两者的综合与超越。质言之，“道体”乃是“人参赞天地万物”所构成的“根源性总体”。因此，如果说“事实本体”具有“客体性”，“价值本体”具有“主体性”，那么“道体”则具有“客体性”和“主体性”之“总体性”。也正因为如此，它既对“事实”有解释力，亦对“价值”有解释力，还对“事实与价值之总体”具有解释力。
总而言之，“道体”乃是面对已有本体论之局限性而建构的本体形态，它的“合法性”主要体现在：其一，形而上学以本体论为核心，为“道体”的建构提供了可能性根据。其二，现象学方法即“追问根源”的方法为“道体”建构提供了方法性根据。其三，对“事实本体”“价值本体”局限性的化解为“道体”提供了现实性根据。基于这样三个方面，吾人可以说，“道体”乃本体论及形而上学的未来发展方向，也是化解形而上学困境的出路。当然，围绕“道体”还有诸多理论研究需要开展，不过至此可以说“道体”已证明本体论和形而上学“没有终结”，所谓“拒斥形而上学”便失去了理据，即，形而上学的困境由此而化解。(51)
五、结论
20世纪初叶至今的百多年来，形而上学遇到了空前的困难，而本体论是形而上学的核心，故形而上学的困难实质是本体论的困难。然而，若仔细地进行学理分析可知，这些困难并不意味着“本体论”本身出了问题，而是已有的本体论理论出了问题，故所谓的形而上学困境并非“绝境”。即，这些问题只是“人病”，而不是“法病”。既然如此，合理的做法便是，“诊断”已有的本体论，为本体论的重构开出“药方”。在现象学方法的启发下，这个药方可概之以“追问根源”。基于这样一种方法，回顾已有的本体论可以发现，它们或者为基于“事实”而建构的“事实本体”，或者为基于“价值”而建构的“价值本体”，而无论哪种本体，都在解释力方面有局限性，因为人所生活的世界、所面对的宇宙是一个总体，这个总体是由“事实”“价值”共同构成的。因此，仅以“事实”“价值”之任何一面来建构本体均有缺陷，而解决缺陷的途径便是以“事实与价值之总体”为面向建构新的本体；这个新本体因同时涵盖“事实”“价值”故可名之为“存有”，而“存有”与中国传统哲学的“道”是相通的，故而亦可名之为“道体”。这便是本文对于化解形而上学困境之出路的思考，也是本文的结论。
注释：
①奥古斯特·孔德：《论实证精神》，黄建华译，北京：商务印书馆，1996年，第34页。
②M.怀特编：《分析的时代——二十世纪的哲学家》，杜任之主译，北京：商务印书馆，1981年，第223页。
③参见维特根斯坦：《维特根斯坦全集》第12卷，江怡译，石家庄：河北教育出版社，2003年，第34—50页。
④维特根斯坦：《维特根斯坦全集》第12卷，江怡译，第52页。
⑤维特根斯坦：《维特根斯坦全集》第12卷，江怡译，第52页。
⑥维特根斯坦：《维特根斯坦全集》第12卷，江怡译，第37页。
⑦海德格尔：《海德格尔说存在与思》，颜东升编译，武汉：华中科技大学出版社，2017年，第305页。
⑧海德格尔：《尼采》下，孙周兴译，北京：商务印书馆，2017年，第889页。
⑨德里达：《解构与思想的未来》，夏可君译，长春：吉林人民出版社，2006年，第47页。
⑩朱立元主编：《二十世纪西方美学经典文本》第3卷，上海：复旦大学出版社，2001年，第475页。
(11)罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海：上海译文出版社，1992年，第98页。
(12)罗蒂：《后哲学文化·作者序》，黄勇译，第11页。
(13)程志华：《论近30年来儒学复兴的四个向度》，《东岳论丛》2017年第10期。
(14)此“生活向度”亦称“生活儒学”，但它与黄玉顺教授所建构的“生活儒学”不同。
(15)郭齐勇：《近年来中国大陆儒学的新发展》，《广西大学学报》(哲学社会科学版)2015年第1期。
(16)参见沈志佳编：《余英时文集》第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第263—264页。
(17)哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第14页。
(18)参见宋秀琚：《国际合作理论：批判与建构》，北京：世界知识出版社，2006年，第185页。
(19)哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，第13页。
(20)哈贝马斯：《哈贝马斯精粹》，曹卫东选译，第320—321页。
(21)康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年，第42页。
(22)叔本华：《叔本华哲学随笔》，韦启昌译，上海：上海人民出版社，2018年，第242页。
(23)孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：上海三联书店，1996年，第152页。
(24)德里达：《解构与思想的未来》，夏可君译，第48页。
(25)德里达：《解构与思想的未来》，夏可君译，第43页。
(26)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：学生书局，1979年，第297—298页。
(27)《论语注疏》，何晏注，邢昺疏，朱汉民整理，张岂之审定，北京：北京大学出版社，1999年，第49页。
(28)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第311页。
(29)本文同时使用“本源”和“本原”两个概念，其含义相关但不同：前者为“根源”义，后者指“实体”“本体”义。因此，所谓“世界本源”，指世界的根源；所谓“世界本原”，指世界的本体。
(30)参见胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2018年，第15—24页。
(31)海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第78页。
(32)孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，第149页。
(33)孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，第153页。
(34)王弼注：《老子道德经(外一种)》，上海：上海书店，1986年，第25页。
(35)王弼注：《老子道德经(外一种)》，第25页。
(36)《孟子注疏》，赵岐注，孙奭疏，廖名春等整理，钱逊审定，北京：北京大学出版社，1999年，第96页。
(37)《孟子注疏》，赵岐注，孙奭疏，廖名春等整理，钱逊审定，第353页。
(38)王弼注：《老子道德经(外一种)》，第1页。
(39)王弼注：《老子道德经(外一种)》，第9页。
(40)《孟子注疏》，赵岐注，孙奭疏，廖名春等整理，钱逊审定，第300页。
(41)卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第9页。
(42)孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，第137页。
(43)《礼记正义》，郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定，北京：北京大学出版社，1999年，第1448页。
(44)马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第17页。
(45)参见马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第65—66页。
(46)参见休谟：《人性论》下册，关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆，1980年，第509—510页。
(47)“理念”“精神”之所以为“事实本体”，在于它们乃一种“事实”，为一种“客观现象”。参见程志华：《客体、主体与道体——论本体形态》，《哲学研究》2013年第4期。
(48)林安梧：《科技、人文与“存有三态”论纲》，《杭州师范学院学报》(社会科学版)2002年第4期。
(49)王弼注：《老子道德经(外一种)》，第14页。
(50)“道”亦即海德格尔的“存在”。“表诠”地讲，两个概念均指“存有”；“遮诠”地讲，两个概念均指“无”。
(51)参见程志华：《客体、主体与道体——论本体形态》。
