摘 要：牟宗三认为，真正的唯心论系统唯中国哲学独有，西方哲学所谓idealism不应译为唯心论，而应为观念论。中国的唯心论又名彻底唯心论，可从彻底的实在论、唯本心、实践的智慧学三方面来理解，其唯心之心实为本心、道德自我、本体，体现心的实存性、主观性与客观性的统一，是具体而普遍之心。只有在良知、自由无限心的语境中，通过个体生命实践工夫，唯心之论才可证成，表明道德自我需要在实践中实现自身。这一中国式唯心论实质上是传统儒学心性论的现代转进，也是牟宗三两层存有论哲学体系之要义。然而，唯心论在中西哲学不同语境背景下存在翻译和理解差异，中国式唯心论虽能彰显中国哲学之殊相，突出天人不二，却也存在一些理论上的言说困难。

中国式唯心论是牟宗三晚年为中国哲学下的断言。1992年，他在第二届当代新儒学国际学术研讨会前夕接受访谈，后以《鹅湖之会——中国文化发展中的大综和与中西传统的融会》成文。从访谈的标题看，他对中国文化未来发展及中西哲学融会的方向亦有定论。在这样一篇近乎临终垂示的访谈中申明唯心论之旨，可见这一论断在牟宗三哲学体系中的重要性。牟先生何以在晚年反复强调这一点，其所谓中西唯心论之别是何含义，这一论断能否涵盖中国哲学的特质，深关宏旨，然而却鲜有研究者关注到这一点，本文即试图围绕此问题展开讨论。

一、“中国式唯心论”的提出

据牟宗三回忆，彻底唯心论的思路最早是受到沈有鼎先生的启发。1937年，沈有鼎提出中国文化将迎来一个“大综和”时期，这一综和继承宋明儒，且是适应现时代的，中华民族文化必然有这一历史转进以复活文化生命。至于说这一中华文化的大生命，未来大综和的究竟脉络是什么，内部结构如何，“沈有鼎讲不出来，我当时也一样讲不出来”。可见这一问题并非朝夕能解。及至在1992年的上述访谈中，牟宗三回顾自己默默耕耘的一生，明言反复用心即在此，“就是中国文化的历史发展的方向，如何从内圣开外王。如何从内圣开外王，就是沈有鼎所说的那个大综和”。而要了解这一大综和在哪里，首先“要契入中国几千年文化生命命脉的最内部”，而这一最内部，最能体现民族文化生命的命脉处，就是“大综和”中的哲学系统，“就是沈有鼎所说的‘彻底的唯心论’”。

沈有鼎的发言在1937年《哲学评论》第7卷第3期成文发表，即《中国哲学今后的开展》。他提出中国今后的哲学是系统的、开放性的，而这一系统显然“是要把第一期哲学的潜在的系统性，变为显在的。这一个系统，就是穷理尽性的唯心论大系统”。他把先秦以儒家为代表的文化作为中国文化发展的第一期，认为未来中国哲学的发展，就是继承先秦儒家传统，发扬穷理尽性，且这是一个唯心论大系统。贺麟对此文亦有述录，并将之视为当时中国哲学界唯心论的代表作。然而，这一唯心论系统究竟是什么，沈有鼎却语焉不详。

这一思路却引起牟宗三先生的注意，成为他哲思历程的关钥。顺着沈有鼎的唯心论思路，牟宗三明确回答了这一“彻底的唯心论”是什么。撰于1972年至1973年间的《现象与物自身》已提出唯心论的中西不同，谓西方并无真正的唯心论。此后，他在不同文章中对此亦多有论述，指出用唯心论一语来翻译idealism并不恰当，因idealism并无中国哲学的心之意，“idealism是从柏拉图开始，在柏拉图讲的是idea、是理型”。乃至康德使用的idea亦不是心，在康德，idealism可谓理念主义。在柏拉图，则为理型主义，idea虽与心有关，但本意指向超越的对象，所以不是心。

1975年，牟宗三以唯心论正面表述儒家哲学的智慧特色，指出西方只有idealism，而idea非心，“中国方有真正的唯心论……这唯心论（一切皆心，心外无物）涵蕴绝对的实在论”。在心物关系中理解唯心，以此区别于idea，沿袭了《现象与物自身》对idealism的释义，更突出中国哲学自身的唯心论特征。1991年春，他又提出：“西方人没有中国人讲的唯心论。西方人讲理型、觉象、理念，都是object，都是客观的东西，都是心所思的对象。中国人才真正有唯心论……这个从实践智慧学上讲，从道德上讲，不是从知识上讲。”至此，他对中国哲学唯心论的特殊样态作出了较为完整的勾勒。牟宗三认为，西方的idea是从认知意义立言，是知识论语境，而中国哲学中如孟子之本心，是从实践理性，从道德实践所说之心，用idea翻译心，不符合中国哲学的语境。从他晚年对唯心论的种种表述看，1992年底提出的“彻底的唯心论”一语便成为其中国式唯心论的最终表达，也是他对中国文化大综合与中西哲学传统未来融会方向的解答。牟宗三视这一唯心论为中国哲学特有，并判定西方没有中国的唯心论，即彻底的唯心论。为了便于比较中西唯心论一语的理解与诠释之别，本文特以“中国式唯心论”概括牟宗三所谓中国的“彻底的唯心论”，以区别于西方哲学的唯心论（idealism）一语。

二、idea与idealism的翻译与诠释

首先，牟宗三所谓真正的唯心论、中国的唯心论、彻底的唯心论，体现了对把idealism一语翻译成唯心论的不满，他对中国式唯心论的思考是针对中西唯心论差异而发的。牟宗三认为，西方哲学里根本没有唯心论，只有idealism，而所谓idealism，在西方哲学中有柏拉图、贝克莱、康德三个系统，或可理解为三种形态。

（一）柏拉图的idealism。牟宗三追溯idea的起源，认为古希腊时柏拉图已阐发此义。“‘idea’是个希腊字，原意是可看见的相，这个相就是形状、形式（form）。比如桌子是矩形，这个矩形就是桌子的相，它是客观的。”那么，当柏拉图使用idea，意指某种理型或具体事物背后的原型，这里的idea就是具体感官世界背后之理，这个原型是理型，而不同事物有各自不同的理型，乃至善有善之理型，美有美之理型，凡idea皆圆满。所以，理型是真实的，理型意味着实在、真实（reality）。牟宗三认为，柏拉图的idealism可译为理型主义，但不是唯心，“是唯理，这个理是object，不是心”。因为理型是对着具体的东西说其模型，而心是主体，理是客观的。理型即意味着圆满实在的object。理型的特征是下定义，是对事物的抽象，是现实事物的模型，所以说是客观的。不过，牟宗三并不否认idea与心的关系。他视柏拉图的灵魂（soul）为心的老名词，理型的把握有赖清醒的灵魂，灵魂了解idea才算有真正的知识，这里的idea涉及认知语境。因此，柏拉图的idealism可称为理型论，把idealism翻译为理想主义亦可，理想可由柏拉图的理型意义转化来，理型亦可理解为理性主义。

柏拉图使用的希腊文ε?δο?和ιδ?α，一般被看作同义语也有学者认为，柏拉图并不完全是在同等意义上使用这两个词。不过，陈康将之皆译为“相”，王晓朝翻译的《柏拉图全集》亦沿用了这一译法。汪子嵩指出，“柏拉图将每一同类事物的本质定名为Idea，一般译为‘理念’”。学者们对idea在柏拉图译文中的使用含义达成一些共识。理型、理念或者相的译法，均表明柏拉图的idea是对具体事物的抽象，idea意味着实在，意味着更真实的世界。理型意指不同于具体事物的真实世界，无论idea与具体事物的关系是完全分离还是后者分有前者，idea都意味着本质、实在。这一真实是相对具体事物而言，是认知视域下的真，其特点在于肯定独立于心灵之外的实在。从其独立于心灵，肯定外在的本真实在来看，将idea理解为观念论显然更为恰当，其无论怎么说也不是从主体心灵实践出发，与中国哲学探讨的心性学并无交集。

（二）贝克莱的idealism。贝克莱的唯心主义，康德称之为独断式的唯心论，牟宗三则名之为主观的觉象论或经验主义的觉象论。就idea而言，牟宗三认为idea的使用从本意上就有柏拉图和贝克莱两种相反的理解。他指出贝克莱的idea也是根据希腊文而来，与柏拉图的idea同源，但不是理型之意，而是觉象。柏拉图之相不可肉眼观，得用灵魂观照，“到柏克莱，看见的象就是我们肉眼看见的，那是感官上的。照这样讲，柏克莱是觉象主义，觉象就是直观现象，既不是理型主义，也不是理念主义。凡是觉象都不能离开与心的关系，但它不是心”。换言之，柏拉图的idea是心观，贝克莱则相反，是就所觉知的对象而言，“现实而具体的事物不离心觉。故凡感触知觉之所觉知者皆名曰‘idea’”。牟宗三认为这种觉象是具体的现实可见之物，是就主观的感触知觉论觉象，这不是心理学的观念，故名之主观的觉象论，则此idea既不同于柏拉图的理型，也不是观念。然而，柏拉图把实在看作心灵之外的真实存在，而贝克莱的观念论要义在于强调觉象不离于心灵，由于贝克莱认为，“我们的思想、情感和想象所构成的观念，并不能离开心灵而存在”，故有存在就是被感知一说，可见贝克莱也仍然强调观念的实存性。鉴于他对事物的存在不离于主观感知的判断，故又被视为主观唯心主义的代表，这是一种不同于柏拉图的新的观念论，这种观念论否认能把显像与实在区分开，认为“世界不过就是心灵中的观念”。

康德认为，除了贝克莱式的独断唯心论外，还存在着笛卡尔的存疑式唯心论，并将二者统称为质料的唯心论，以区别于其先验的唯心论。由于牟宗三认为笛卡尔的ego只是抽象的逻辑的我，并非孟子的透过实践完成人格的道德自我，故未对笛卡尔做过多讨论。

（三）康德的idealism。康德的先验唯心论，通行的中译本也翻译为先验的观念论，可见译者们也意识到idealism一语存在理解歧义。牟宗三翻译《纯粹理性批判》时，亦将idealism译为观念论。牟宗三认为，康德的idea从柏拉图而来，“在柏拉图的使用中，它是理想的基型，康德随之，便是理性底概念（理性所形构成的完整的概念）”。但他并不认为康德与柏拉图对idea的理解可等同视之。在康德，idea是理念、观念之意，却不能被视为实在的理型。“这个念作概念（concept）讲，这个概念是从理性上发的。……从理性上发的概念就叫做idea，这个idea在康德指理性上发的概念。”反之，在柏拉图，理型就是实在。这一说法洞察到柏拉图与康德对idea的理解之别，却也有些笼统。康德在先验辩证论中区分了一般理念和先验理念，而把柏拉图的idea理解为“某种不仅永远也不由感官中借来、而且甚至远远超出亚里士多德所研究的那些知性概念之上的东西，因为在经验中永远也找不到与之相符的东西”。康德特别肯定了柏拉图在实践领域，亦即在以自由为依据的东西中发现理念，但同时认为，柏拉图视理念为实在的观点易导致过度超越经验的认识误区。为了区别于以往人们对idea一语的种种误解，康德重新厘清柏拉图idea一语的本源意义。他强调符合主体的认识方式要么是直观要么是概念，而概念要么是经验性概念，要么是纯粹概念，而纯粹概念就其仅仅起源于知性而言，其中那些超出经验可能性的概念，才称为理念或理性的概念。举红色为例，当我们谈论红色，红色就仅仅是一事物之表象描述语，就不能被称为理念，甚至连知性概念也称不上。康德反对将理念泛化为某种经验性概念或直接视为实在的滥用。为了强调理念的纯粹性，他将idea理解为纯粹理性的概念，即先验的理念。故先于经验、不依赖于经验的纯粹性是理解康德使用idea一语的关键。在康德那里，idea是纯粹理性的理念，或名为先验的理念更恰当，单纯说idea是理性所发的概念，意义是含糊的。

正是由于对“先验的”（transcendental）一语的模糊理解，牟宗三对康德的idealism的解释就出现了诸多枝蔓。他指出柏拉图和康德的idea都可谓ideal，因理想乃从理念转来，故将柏拉图名为理型论式的理想主义，康德则为理念论式的理想主义。而这两种理想主义都可归为“transcendent idealism”，前者为超绝的理型论，后者为超绝的理念论。但他转而说道：“这‘超绝的理念论’尚不是其《纯粹理性批判》中所说的‘transcendental idealism’，虽然并非无关系，又虽然此后者中‘transcendental’一词实即等于‘transcendent’。”这句话有些前后矛盾，一方面他将transcendental（超越或先验的）等同于transcendent（超绝或超验的），另一方面又认为这样一种“transcendent idealism”不是“transcendental idealism”（超越的观念论）。理由是超越的观念论只不过是遮词，并非就超越理念本身立名，故无表意，其所谓超越的观念论只是为了否决超绝的实在性，即针对经验的观念论而发，“是就‘现象若离感性而视之为物自身便是无’而说”，为此他抱怨康德的解释不善巧，极易让人误解为贝克莱式的唯心论。但是，紧接着牟宗三又依据《纯粹理性批判》原文对超越与超绝作出了区分，以此为康德辩护，指出超越的观念论必须就超越的消极意义去理解，“其正面的主张是‘经验的实在论’，此是由‘超越的分解’而展示出者。‘超越的观念论’是遮词、贬词，是经由遮拨了时空以及现象之绝对而超越的实在性而显的那虚妄的理境之表示”。他认为唯有这样解释，才能把康德的超越的观念论和贝克莱的觉象论的idea区分开。这里且不论牟宗三对超越与超绝两词的混淆，问题的关键在于，康德仅仅是为了与贝克莱的idealism相区分才主张先验观念论吗？答案显然是否定的。康德的《纯粹理性批判》问世后，也有批评者将之视为贝克莱式的唯心论。阿利森对两者的区别做过精到分析：“虽然康德的确主张，任何现实的东西，必定是可能知觉的对象，但这仅仅是现实性的一个结果而不是一个标准。”换言之，存在即被感知这一主张强调事物依于主观知觉和观念而存在的可能性，康德关注的则是使知觉成为可能的先天条件及原理。康德并不认为事物的存在以人的知觉观念为标准，但他反对离开诸现象的经验性关联法则去胡乱猜测事物的存有。

牟宗三只承认康德经验的实在论一面，为此不惜将康德的“先验的”一语理解为超绝的，甚至是贬义词、遮诠词，因为在他看来，“‘超越的观念论’者否决当作现象看的外物（物质）之‘超绝的实在性’，而宣称其‘超绝的观念性’之谓也。因此，如此说的‘观念论’不是就着‘外物不离心（感性）而为现象说’，乃是就着‘其离感性而为无’说”。这里把超越理解为超绝，其用意是说明康德的观念论只是虚词，物离于心不仅不为现象，乃可谓无了。这样一来，现象的存有就只能依于主观面，这才是牟宗三反复论证的重点。由于他认为物自身与现象的区分不是客观，但只是主观的，一旦承认了超越的观念论一语的正面意义，现象就仅仅是现象，无法就着现象依于心来证成现象与物自身的主观区分。所以，牟宗三的这一诠释实出自现象与物自身系于一心的儒家心学思路。

然而，康德明确将先验的观念论解释为一种形式的观念论，显然这一解释并非遮诠。所谓形式的观念论，正与前述贝克莱等人的质料观念论相区别，这种观念论是形式的，因为“它是关于对象可以被人类心智所认识的条件的本性和范围的一种理论，康德关心的是“现象在其中被给予我的那种经验的进展的规则”，他关注的并不是依于经验的被给予的现象究竟是否为自在之物（虽然他也明确否定了视现象为自在之物的先验实在论观点），而强调现象之所以能被给予的认识形式和条件。在这里，一个知识学问题被牟宗三转成了心性论问题。

不过，无论怎么解释，在牟宗三看来，康德的transcendental idealism是一种超越的理念论无疑。无论是康德的形式的观念论还是他所批评的质料的观念论，“在西方所谓‘唯心’实只是超越的观念论或经验的观念论”，则idea实际上只是观念义。尽管牟宗三并未将西方观念论的全部形态列举无遗，但他指出了中西idealism的一个根本差别，即西方的idealism具备观念论传统的语义背景，idea是在认知意义上与心相对的object，其特征是通过建构观念以获得对事物与实在关系的知识。西方观念论的突出特征可谓主客二分，在二分中通过观念建构实现对认知对象做何所是的追问。这一idea与中国哲学强调实践工夫的心性主体之心可谓大相径庭，而所谓真正以心为主，以心实现存有的彻底唯心论，就只能宣告为中国哲学方有了。

三、“中国式唯心论”的意涵

从上述牟宗三对西方哲学中idea和idealism的解释看，他是站在中国哲学传统中“心”的意义语境下来考虑idealism的汉译合理性。“唯心论”这一翻译，若严格从汉语使用角度说，与西方哲学中idea所对应的观念、理型之间确实存在差异，这也是近年来idealism被译者更多的翻译为“观念论”的原因。牟宗三由此断言西方哲学没有真正的唯心论，显然是从中国哲学对唯心论的理解出发。或者说，翻译上的不对应性决定了这一问题并非判教问题，而关乎对“唯心论”的理解。回顾idealism一语在传入时期的翻译史可知，其定名过程本身就有诸多争议。“唯心”这一译名虽舶自域外，但实为格义内典的结果，其出处源自佛教之“三界唯心”。“三界所有，唯是一心” 之说，意在表明万法虚幻不实，乃依于心识活动造作。而“唯心”一语的流行又与近代中国思想先驱借助佛教扬社会变革之理想有关。新学家纷纷倡导救世与救心，借助心力投入救亡图存运动，梁启超言“唯物派只能造出学问，唯心派时亦能造出人物。……唯心哲学亦宗教之类也。吾国之王学，唯心派也”。梁氏以治心弘治世之旨，谭嗣同亦以佛教之本心建立冲决网罗的仁学，章太炎取万法唯识阐社会变革之路，如此种种，皆表明近代以来，“唯心”一语本具本土文化背景，无论佛教的“唯心”还是救世之心，均离不开当下生命体证的主体性，与知识论背景下作为观念的idea自然南辕北辙。

抛开翻译史上的理解、诠释差异看，以“唯心论”一语翻译idealism有其特殊语境，亦是文化选择的结果。任何译名的形成都无法脱离对前人理解的承袭。本文更为关心的是，牟宗三既然指出了以“唯心论”一语翻译idealism之不恰当，那么，他所理解的彻底唯心论，或者说真正的唯心论——一种中国式唯心论又是什么？若对这一问题无法做出合理回答，则用这一论断概括中国文化的生命命脉，乃至中西文化未来融合大方向的提法便无法自圆其说了。牟宗三虽然多次强调中国才有真正的唯心论，但他对这一问题并未细致阐发。不过，从他各时期论著透出的零散信息看，其中国式唯心论的意涵可从以下三方面加以理解。

（一）彻底的实在论。所谓彻底的唯心论，或中国式唯心论，首先是一种彻底的实在论。此实在与西方哲学的实在论不同，因其中并无观念与现象之分离，乃立足于对生存主体的存有论肯定，此实在为真实存在、实有之义。“‘执的存有论’是识心；‘无执的存有论’就是智心，这就是彻底的唯心论。彻底的唯心论就从‘无执的存有论’透出来……由无执存有论透出的彻底唯心论，亦称彻底的实在论。因为智心与物如同时呈现，智心是绝对的心，物如是绝对的实在，固同时是彻底的唯心论，同时亦即是彻底的实在论也。”。这一观点与《现象与物自身》关于两层存有论的说法并无二致。为什么彻底唯心论要从无执的存有论讲？因牟先生认为，中国哲学的特质即在于承认一种智心，或可说为自由无限心，而无限心意味着创造性，由无限心决定万物存有的根据，使万物获得其实在性，这是从无限心能创生万物说唯心。在人虽有限而可无限的前提下，良知呈现，本心显发时，即是一种无执的存有境界，此时本心能自觉其自己，并因此当下体认宇宙万物之在其自己。此时，世界于我便是无执的存有，万物皆能如其本来的样子，即一物自身的意义呈现出来。在无执的存有论中，道德本心决定事物成为客观物，才具有存有意义，这就是所谓的彻底实在，唯心即成唯实在。必须注意的是，这里的实在一语不是认知视域下的，而是道德视域下的本体论判断。这一实在具有道德创生意味，实在意味着因自由无限心带来的客观性真实性，由道德本心实现了万物存有之价值，是以道德意识显发的道德实体以说明万物之存在，可见彻底的唯心论首先是牟宗三两层存有论体系之精义。这既是他对中国哲学的概括，也是他对自身哲学体系之归纳。

（二）唯本心的唯心论。由彻底的实在论看，这是依于智心说明万物的存有根据，此为客观面所立的唯心。而无限智心实为接续心学传统而来。中国式唯心论的第二层含义，实为一种唯本心论，此凸显心的主观面。牟宗三以良知、四端之心为心，将孟子视为心这一概念的首创者。这个心不是一种idea（观念），而且不仅思孟学派所言唯心，“像陆王那样的‘心学’之心，或佛教‘如来藏自性清净心’那样的真常之心，在西方是没有的。是故心学唯心，或真常心唯心，皆不可以西方传统中的‘idealism’译之”。简言之，中国哲学中的儒释道三家皆有心，牟宗三将之总名为无限心或本体无限心、自由无限心。但就无限心的道德意涵和创生性看，儒家的本心才能使自由无限心的意义彰显。牟先生在学理层面将本心即存有即活动的一体两面阐释出来，就转成了自由无限心这一看起来较为现代的名称。与本心不同的是，自由无限心更能昭示出本心显发之超越性，牟宗三将康德的自由意志转化成了无限心，使得由良知所发出的个体行为必然且必定能实现自由，认为这才是真正的自由意志。因此，用自由无限心比本心更能突出良知的不受限，但这并不妨碍中国式唯心论呈现出唯本心论的特点。

那么，什么是本心？要进一步追问其本心内涵，才能确定这个心是否完全异于西方之idea。进一步说，牟先生理解的本心并非一种观念，而是知体明觉。知体有觉情和能动性，虽然朴素混沌，但其为道德本心并不出自经验，而是先验的，“依儒家传统，性体所展现的道德法则，其先验性与普遍性，是随着天命之性而当然定然如此的，这是不待辨解而自明的，这是由于精诚的道德意识所贯注的那原始而通透的智慧随性体之肯定而直下肯定其为如此的”。可见，本心的实质即道德心，亦可理解为道德意识。依据本心即性即理的心学路数，知体明觉即为道德实体，知体为存有论的实体，故知体具有主观性、客观性、绝对性三性。知体即为良心，故其为主观性，能知是知非，仁、智、诚由此而立。这是从主体上看，本心即性，由此能尽心、知性，主观性原则实为主体性原则（subjectivity）。

其次，“客观性者其本身即理也”，天道代表客观性，而从心即理的意义看，心体即能求道、弘道、尽道。再者，“绝对性者其本身即‘乾坤万有之基’也”，良知即为乾坤万有之基，由此创生万物，可见良知的绝对性是从存有论意义言，这与前所谓本心意味着实在性同义。于是心外无性，心外无命，心外无物，心、性、命、理皆为实体的不同表述，“由此‘心外无物’之义，吾人言心之无限性，即绝对性，由此开存在界”。也可以说，良知即道德意识、道德实体、道德自我，此与牟宗三另一重要概念“内在超越”相呼应，在天人一体、主客一如的意义上，绝对性即在个体生命中实现主观性与客观性的真实统一。作为良知的本心就不仅仅是一种观念、法则，而是具体的呈现。若仅说主观，则本心只是经验、后天的，所以本心必是客观的，是先验的普遍法则，又是万物生化的依据，但就其有具体的呈现而言，本心有具体的普遍性，可谓具体的超越。故“此既非血肉之心，亦非经验的心理学的心，亦非‘认识的心’（cognitive mind），乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心”。

（三）实践的智慧学。既然本心是呈现的，这一呈现使本心成为创生主体，亦是实现万物之在其自己意义的存有论的本体。那么，本心如何呈现？为了说明良知不是经验的而是智的直觉，本心即意味着一种实践的智慧学，其关键不是感触的认知，而是体认，这是一种实践工夫。因此，牟宗三强调中国式的唯心论是一种实践的智慧学。一个具有内在道德性之人，既能定义自身，亦能创造自身、实现自身。牟宗三从道德意识上定义人的主体性，将之视为中国哲学的特质。而人的内在道德性的实现，必然是一个不断实践的过程，从道德上说，这是一种实践理性。为了把中国哲学之心与经验的心、心理学意义之心区别开，牟宗三突出了本心必有赖体认这一实践工夫路数。将道德意识、道德情感放置在超越层面，同时指明这种超越的可经验性，作为实践中能体认的心体本身即是道德之心，故道德情感并非私人经验，就体认本身而言，道德情感、道德意识是普遍而超越的，可谓情在理中，理中有情。在此意义上的唯心，亦可谓实践的唯心论。

就不断体认心体，不断实践证成心体而言，这一注重内证工夫的传统由来已久。牟先生对中国哲学之为实践生智慧、智慧增实践的智慧学之理解亦与现代新儒家第一代巨擘，其师熊十力先生的影响有关。熊十力认为中国哲学之本体不可以西方哲学之心或物去理解，中国式本体论与西方唯心唯物论绝不相侔，因中国哲学之本体非离自心而外在。为此，他批评唯物或唯心派的本体观，一方面，唯物有将本体物化之嫌，而唯心论又有思议构画概念，以逻辑观念求本体而落入玄远虚幻之嫌，均无法说明本体对宇宙万有的生化和能动作用，更无法将本体与吾人心性联系在一起。所以，他对中国哲学式的本体论做了更进一步的说明：“本体的性质不是物质的，故唯物之论此所不许；却亦不是精神的，然必于此心之不物于物处，而识本体之流行焉。故儒者不妨假就心以言体，但绝不同于西洋的唯心论者……本体是无内外可分，不可当作一个物事去推寻，所以非心非物之论，亦此所不许。”本体非心非物，实际上已暗含本体的中国式唯心色彩，故熊十力强调本体有待反求内心实证相应，由体认本心实现对本体的认识，形成一种思修交尽的实践智慧学。

贺麟认为，熊十力的高明之处在于将与心物对待之体均抛弃，指出这些乃是非本心、非本体，都是本体显现之一面。所以“既能打破科学常识的拘束，亦不执着泛心论，而归于绝对先天的本心”，这里所说的绝对先天的本心，显然是在中国哲学体用不二语境下的。谢幼伟也注意到这一问题，他举柏烈得莱、怀黑德怀黑德，又译怀特海，英国哲学家，代表作有《过程与实在》。谢幼伟先生曾受教于哈佛大学怀特海门下，为近代怀特海哲学研究专家。、罗素、杜威等人为例，说明西方哲学中心物二元论已成过去，心物同为一整体中的两个方面，西方哲学也不是全然量智行事，“著者之说，已非与西哲异趣”。熊十力反对这一说法，指出中学以发明心地为一大事，西学大概是量智的发展。具体而言，中国哲学以见体为旨归，见体则唯赖性智，这一实践工夫思路与西学路径并不同。再者，“西洋学者所谓本体，毕竟由思维所构画，而视为外在的。《新论》则直指本心，通物我内外，浑然为一”。由于熊十力认为西方哲学的本体不是真正的本心，其心物对待亦是认知立场，故坚持认为这种“相似”实质并不同，这一不同可以说是内外的不同，主客二分还是主客合一的不同，再次返回内证本心来言说本体，足见本心即本体的中国式唯心论呼之欲出。

牟先生继承了熊十力内证式的本体思路，但却不是从本体创生之体用不二来言说反求实证相应。他更侧重从能反求实证相应的本心出发，所以才有以执与无执这一主观色彩甚浓的佛教专有名词解释两层存有的必要。从绝对本心证成物之在其自己，使物具有存有论的意义，此时的识心是被带出来的，心物对待的心是在本心呈现时自觉坎陷出来的。所以，牟先生所谓的彻底唯心论实则是在熊十力非心非物的一元本体基础上蜕变的唯本心论，在肯定本心、自由无限心的前提下，存有论得以保住。而本心是体认本体的，由天所赋予的，天之所命，内在昭明，前所说四端之心、良知可以说是唯心，这不是认识心，不以物为对象，不关注外在世界，也不是观念上假设出来的空洞概念，心正是本体自身，本体即是实践主体，所以并非理念论、观念论，自然与西方哲学中的idea区别开来。

从能动的、创生的、本心体认的诸多修饰语看，中国式唯心论以主体为本体的特征相当明显，此亦是接续宋明儒者的本体语境，由此将认知上的心物问题转成道德创生意义上的价值判断，必然强调个体的体认、践行工夫。此心流动活泼，体万物而不遗，在神感神应中物具有在其自己的意义。就儒家来说，这个在其自己之意义，无疑就是仁德流行之意，也就是牟先生所说的以道德为进路证成的形而上学，唯本心论便指向个人上达天道的德性生命，天人不二，於穆不已。

四、“中国式唯心论”是否成立

综合上述中国式唯心论的三方面意涵，可做如下总结。首先，牟宗三的彻底唯心论是对传统心学之心外无物、心即理等主张的现代诠释，唯道德心是其唯心论的根本特征。牟宗三借鉴了康德对自由意志的理解，将一种自律自足的内在道德主体性赋予人，使道德意识和道德情感共同构筑道德自我。唯心即唯道德自我，这是一个兼具主体性客体性的绝对实在概念，此可谓具体的普遍，具体的超越。

其次，彻底唯心论是唯本心的唯心论，它指向存在主体的生命体验，是一种自由无限心。唯本心的唯心论不同于西方哲学传统中的唯心主义，这里的本心已具有本体意义，绝非观念。因为儒学心性论并不是在心物关系的对待认知中讨论事物存在的真实性以及如何获得对事物存在的知识，其思路并非在认知上探讨事物之所是。换言之，儒家视域中的万物并非不存在，只不过其存在在未被具有道德意识主体的道德自我认识以前，如阳明所谓“岩中花树”般归于寂罢了。在物的意义上，儒家始终不讨论其认知义上的存有，不在物之为物何所是的认知论域中考察物之价值，因这一问题无关道德主体自身德性养成，但并不影响他们在世界观上对万物实际存在的物性肯定。因中国哲学之宇宙视域是生化流动的，“中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上之外的造物主或上帝”。但在价值观上，儒家建立了一套心外无物的道德评判标准，万物获得在其自己之价值意味完全取决于一种智心、神心或无限心。不论何种意义上的心，这一本心决定了万物存有的价值意涵和价值呈现，此为形上之存有。故本心之为呈现原则与世界观的唯物因素并行不悖，一切唯心亦不碍理事圆融，道器不二，体用一如，这一唯心并未构成抽象的概念思维，既不具有抽象性，也不具有作为事物模本的理型意义。

最后，由于价值意味的唯心有待证悟，是实践修行的结果，故唯本心的唯心论建立的一套本体存有论必走向体证工夫的准宗教修行，这也是第二代新儒家阐发儒学宗教性之内在动因。由此说，彻底的唯心论走向宗教层面的不可知论便难以避免。就唯心论的三义看，唯主观性是关键，客观性与绝对性均由主观性引发，事物存在的价值意味之实在性亦由此而来。所谓彻底的唯心论构成一种主体性哲学，唯道德自我是其根本特征，这样一种唯心论或可称为认识上的独断唯心论，实践上的生命本心论。

与牟宗三不同的是，贺麟、陈康亦曾就唯心一语做出西方化的诠释。贺麟认为，中国哲学之唯心并非完全异于西方，中国哲学之唯心可称为唯性论。从心即理的层面看，心有两层意义，一是心理意义的心，二是逻辑意义的心。心理意义的心是认识心，心对于物的认识使得物得以有其认识或评价的意义。而逻辑意义的心才是心即理，“逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验、行为、知识以及评价之主体”。也就是说，逻辑意义的心同时又是认识心，是经验、行为的主宰。就逻辑意义上说，唯心应解释为唯性（essence），“性为代表一物之所以然及其所当然的本质，性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型”。他以理性言说唯性，此性是普遍的本质、具体的共相，性的抽象意义不言而喻。而逻辑意义的心显然与牟先生所说心即理之心不可同日而语。心即理并非明物之性、物之理则或范型，而是在心中彰显物于我心之道德意味，在事之应当如何处言天理，是良知的自发自律。这才是真正的具体、呈现。那么，逻辑意义的心即理无疑是以性（essence）说理，以西方哲学的理型、理则说中国传统哲学所谓心即理的唯心，难免削足适履。

陈康在贺麟的《近代唯心论简释》一文基础上，再为“心即理”下了一个哲学史方面的注脚。他顺着逻辑意义之心理解，谓“至于‘心即理也’中的‘心’作逻辑的心解，意义甚明，这心即是理，因此这心是存在和变易，认识和被认识的基础”，借助柏拉图的理念论来看，此逻辑意义的心无疑指向的是人能够认知什么，如何获得对事物的认识。若要获得事物背后的理念，则只能通过回忆，问题于是转化为如何回忆，回忆如何可能才使得认识是必然可能的。简言之，逻辑意义的心即理则指向了对心的认识活动的理则与轨范之分析。至于心在吾人生命中是何种存在，心如何实现存有论，这非逻辑意义之心所关注。以柏拉图的理念论去格义心即理，难免存在达义上的困难。

问题又回到究竟该如何理解中国式的唯心论上。这不得不追溯到牟宗三早年听到的一段关于熊十力与冯友兰论良知的经典对话。熊十力对冯友兰以良知为假设不满意，“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”。若从冯友兰的《新理学》来看，他确实是以共相、殊相解释理事关系，以逻辑意义的心言心即理，此理自然也是理念、理型之理，良知在其中便只是理论假设。这就与熊十力所说的良知当下呈现，要当下直觉南辕北辙，也可见以逻辑假设理解心，并不能凸显出本心即存有即活动、非对象非观念论的特点，而直下肯定、直觉便使宇宙万物皆因本心而具有存有论的价值意义。其实贺麟已注意到唯心论不如名唯性论更恰当，这恰恰说明逻辑意义的唯心并不贴合中国哲学中的唯心思想，以逻辑认识心来理解“心即理”无疑也是脱离宋明儒者论天道性命的语境的，这也从侧面反映出内证式的心性论确实具有特殊民族性。

然而，还需思考的是，牟宗三的彻底唯心论能否涵盖中国哲学诸流派，成为一种可谓中国哲学特质的述谓。从已有研究看，学者们看法各异。除标举心学旗帜，强调道德主体性的现代新儒家外，金岳霖认为中国哲学的最高概念是道，道无所不包，“所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标”。围绕着道展开中国哲学式的追问，在当代中国哲学研究中亦不乏其人。以道概括中国哲学之特质，亦成一家之言，在解读道家思想及至魏晋玄学这一脉络中尤具说服力。其次，中国哲学中尚有气论思想较为特殊，张岱年注意到了这一点，如他把自宋至清的哲学思想分为唯理、唯心和唯气论三系，谓唯气论始于张载，“唯气的潮流亦即唯物的潮流”。实际上不管是唯道论、唯气论、唯理论还是唯性论，在中国哲学传统范畴中，道、气、性、理、心等概念的使用是关联互动的，呈现歧义性和多样性的解释空间，并不约而同地指向一种天人合一、天人合德的宇宙生化流行的动态圆融智慧，这一点已为学界共知。如冯友兰认为中国哲学以成就内圣外王的人格为特质，故中国哲学不是要认知而是要体验和实践德性与知识的统一。钱穆亦指出中国文化有天人合一、性道合一的特点，“中国文化是人本位的，以人文为中心的，主要在求完成一个一个的人。此理想的一个一个的人，配合起来，就成一个理想的社会。所谓人文是外在的，但却是内发的”。张岱年认为，中国哲学具有知行合一、天人合一等特征，“中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿”，故重视生活上的实证。郭齐勇认为，“中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成”。在对中国文化生命和哲学思想特质的相关讨论中，学者们虽在细节上和而不同，但围绕天人合一，肯定中国哲学突出主体生命智慧的实践这一看法却与牟宗三对中国式唯心论的阐述不谋而合。简言之，中国哲学合主客、天人、物我一体的思维方式表明，中国哲学突出实践理性领域的主体之安身立命，而此根本价值追求的实现正系于中国文化特有的心性论传统，中国哲学的唯心论远非idealism所能涵盖，此义甚明。

因此，以唯心论标识中国哲学的特质，虽不能弥合中国哲学诸流派的表象差异，但突出主客一如、天人不二的主体生命价值与实践智慧的心性之路，却不失为中国式唯心论的要义所在。牟宗三对唯心论的理解，虽不能将西方哲学传统中的唯心论证伪，却能证成中国式唯心论，或者说是对唯心论一语做出中国哲学立场的正名。这里用“中国式唯心论”而不用牟文所说的彻底唯心论，是为了与西方语境下已有的“唯心”传统相区别，同时也为了说明，唯心论在现代中国哲学中已具有其特殊性和民族性。在牟先生那里，这种特殊性与民族性使唯心论成为中国式的。

不过，用唯心论概括中国文化生命命脉，乃至未来中西文化融合大方向，尚存几点有待商榷。第一，如上文所述，中国式唯心论突出主体即本体，以超越为经验，而一种突出主体性的道德自我如何成就普遍客观化原则有待实践工夫，在认知意义上可谓独断，因其只能呈现，其实现是以个人生命体验做基础，此已溢出认知范围，走向道德价值色彩的物自身，这就难免偏入宗教修行色彩，走向不可知论，此是一难。第二，这一概括将中国文化窄化为心性之学，这就难免消解了中国哲学儒释道诸流派在心性言说上的差异，以人统天，走向儒家道德主位立场。可以说，同一化、绝对化、主观化是其唯心论一语不可避免之弊，遑论西方哲学不同流派的唯心论思想如何安置其中，这在理论上尚有进一步探讨的空间。第三，牟宗三以中国式唯心论为中西文化融合之大方向的致思路向始终与他对儒家思想的建构不可分，甚至可谓套用在其哲学体系基础上的夫子自道。然而，对中西文化融合大方向之反思，应以思想义理发展之必然为根据，将中国文化发展乃至未来中西文化大融合集于自家哲学系统这一做法，在逻辑上难免令人无法信服。第四，鉴于“唯心论”一语的翻译及其在近代以来中国的遭遇，其名称已具有了历史时代背景下的特定色彩，再将之作为中国文化的特质提出，既容易引起认知上的混淆，亦难免陷入唯心唯物非此即彼的单一划分思维里。借用陈康先生的话说，“‘唯心论’是个不幸的名词。如果我们不丢弃那不研究内容而专听口号的习惯，唯心论哲学因为它自称为‘唯心论’，已足遭人误解了”。

最后仍需强调一点，牟宗三所谓中国的彻底唯心论，虽在一定程度上彰显出中国哲学之殊相，却也未能涵括西方哲学之全貌。由此忽略西方哲学对主体生命智慧之反思，似易走入矫枉过正的误区。吾人可进一步追问，西方哲学传统中，除了idea，是否还有其他概念可与上述中国式唯心论的意涵呼应，若如此，则不能说此唯心乃中国哲学独有，故名之为“中国式唯心论”更合理。实际上，西方哲学史上亦不乏对主体性的追问，黑格尔甚至谓实体即主体。从广义上说，就本心指涉自我而言，自我概念不失为中西哲学的共同追问，即使双方表述和理解有异，也无法掩盖认识自我这一问题在哲学史上的普遍性。

黄敏，中南财经政法大学哲学院教授

原载 《文史哲》2024年第5期，第95-106页