摘要：语言、事实与心灵的关系问题一直都是语言哲学的重要问题，同时也是困扰着语言哲学家们的难题。为了解决这一难题，罗素提出了原子论，维特根斯坦提出了图象论，奎因提出了观察句理论。他们都是在理性主义二元论的层面力图在事实和语言之间搭起一座桥梁。但在现象学构成论或者是前二元论观念看来，语言、事实与心灵是相通的——它们之间本来就有一条先验的通道。因此，维特根斯坦与部分现象学者看到的是此问题的内在关联，奎因看到的是外在的关联。而麦克道威尔因为看到的只是内在的关联，于是就打算取消这些哲学问题；但是他淡忘了还有外在关联这一重要的事实。本文试图从问题的内、外关联两个方面阐述原初句理论，并证明它就是语言、事实与心灵的联结点。
关键词：观察句 ；原初句 ；语言 ；事实 ；心灵
语言与事实、语言与心灵以及事实（身体）与心灵的关系为何之所以一直是语言哲学的重要问题，同时也是困扰着语言哲学家们的难题，盖因语言、事实与心灵各自本身就是一系列重要而又复杂的难题。从某种意义上可以说，这些难题既让哲人们绞尽脑汁但又不得不认真面对。以罗素、维特根斯坦和奎因等为代表的分析语言哲学家们都对这些问题进行了深入的探究，并在一定程度上给出了相应的回答。罗素以原子论来阐释语言与世界的关系；前期维特根斯坦提出图象论来解决这些问题；奎因则认为，观察句是语言与事实的连接纽带。他们均无疑在理性主义二元论的层面为事实和语言之间的关系搭起了一座桥梁。从现象学构成论或者是前二元论观念来看，语言、事实与心灵是相通的，它们之间有着一条先验的通道。维特根斯坦与部分现象学者看到了问题的内在关联，奎因更多的是为外在关联牵桥搭线。而麦克道威尔看到的只是内在的关联，于是就打算取消这些哲学问题，从而淡忘了还有外在关联这一重要的事实。但我们真正需要的是既看到问题的内在关联域，又要在外在关联上修筑通道。因此，原初句的经验不仅在内在关联上保持着它的自足，并且它的逻辑化、理性化方面则在外在关联上进行着艰苦的“哲学劳作”，所以它们是语言、事实与心灵的联结点。
本文拟根据有关哲学家的相关理论，从原初句这一视域出发，依次探讨其与语言、事实以及心灵的关系等问题。
一、从观察句到原初句
要确证原初句在该研究中的统摄作用，首先就得明晓什么是观察句。观察句是奎因哲学中最重要的概念之一，这诚如施太格缪勒所言：在奎因那里，这个概念在三个不同的地方起着主要作用，尽管每一次都有不同的职能，即（a）作为各专门科学的经验基础；（b）作为正确翻译的边界条件之一，和（c）作为从前语言学习过渡的一种教育学基础。这种重要性奎因自己也明确谈论过：观察句以两种方式起作用——作为科学证据的媒体和作为通向语言的入口处——这一点丝毫也不值得惊奇。观察句是语言（无论是科学的还是非科学的）与语言所谈论的现实世界之间的连接点。它是语词与对象之间的桥梁，是从一方通达到另一方的必经之路。
奎因依据行为主义原则对语句进行了分类，将语句分为两种基本的类型：恒定句与场合句；每种语句又各有一个子语句，分别为永恒句与观察句。恒定句是这样一类语句，当我们在后来的场合再次询问主体时，主体可以重复他原来的由当下刺激所做出的同意或反对，而场合句却要求在所有场合下都只能由当下刺激做出同意或反对。永恒句是恒定句的极端类型，它们独立于碰巧说出或写出它们的任何特殊的境况，而永远保持真，或永远保持假。许多恒定句，如“《泰晤士报》已经到了”并不是永恒句。数学和其他科学中的理论语句一般是永恒句，但它们并不独断地宣称专有这一特征。关于特定的单个事件的报道和预测，当时间、地点或相关的人被客观地陈述，而没有不确定地提到第一人称、不完全的摹状词和指示词时，它们也是永恒句。永恒句可以是含义上一般的，或者它可以报道某特定场合的事件。在后一种情形下，它将通过明确地使用名称、日期或说话人而获得其特殊性。如美国第一任总统是华盛顿。最能表现科学理论特性的永恒句当然是一般性的和具有一定普遍性的。永恒句的真值永久不变，不会随着时间、地点，说话人等因素的变化而发生改变。
场合句是仅仅在一次适当的刺激之后被询问时才会得到同意或反对，它们的肯定或否定总是依赖于特定的刺激条件的激发。其特点是关于它们的每一次询问和回答都必须在特定的时刻有某种特定的刺激相伴随。观察句是一种特殊的场合句，当以特定的方式刺激说话者的感官时，他会始终同意这个句子；而当以另外的方式刺激时，他会始终反对它。正是在这个意义上，观察句与感官刺激的关系最为直接而紧密。观察句的真值会随说话人说话时相关境况的不同而变化。如，“天空是蔚蓝的”这一陈述。在一种场合下为真，或许在另一种场合（如某地正在下雨）下为假。观察句的场合不仅是主体间可观察的，而且一般来说足以使下该判断的所有现场见证人都或赞成该陈述，或是反对。
在奎因哲学中，观察句是一类被提问时该语言共同体内的几乎每个成员都会同意或者反对的场合句。“一个场合句的刺激意义越不受附随信息的干扰，我们就越有理由认为它的刺激意义就是它的意义。当一个场合句的刺激意义在附随信息的影响下不发生任何变化，我们就把它称为观察句。”观察句与人的受刺激直接相关，对此，奎因指出，观察句是直接而确定地与我们的刺激相关联的。每一观察句应该肯定地与一个人的某个刺激范围相关联，并否定地与某个刺激范围相关联。在有适当范围的刺激的场合，该句子应直接要求主体的赞成或反对，而无需进一步研究，并独立于他当时可能在从事什么。观察句建基于主体间性之上，同一语言共同体内的所有人（至少是绝大多数人）如果受到相同的伴随刺激，就会以相同的方式做出判断，因此“观察句就是当给予同样的伴随刺激时，该语言的所有说话者给出同样的判断的句子。以否定的方式表达这一点，观察句就是对于语言共同体内过去经验方面的差异不敏感的句子。”
然而，奎因后来对观察句的主体间性产生了怀疑，亦即我们凭借什么来确保不同的主体受到的刺激是一样的，并因此做出相同的判断？他在《真理的追求》中说道：既然两个说话者之间并没有共享任何感觉接受器，那么怎么可能说他们共享一个刺激呢？到了20世纪80年代，他对观察句进行了一些修正：对于个体来说，观察句为若在一个场合对于一给定的说话者，询问该语句获得赞成，那么在同一整组感受器被触发的任何其他场合，也将获得同样的赞成；对于反对也可类似定义。对于一个群体而言，观察句是若它对于该群体的每一成员都是观察句，并且目击说话现场的每一个人都会一致地赞成它或反对它。……还有一个要求就是主体间性：与感觉的报道不同，该句子必定要求所有有语言能力的现场目击者具有同样的判断。并且经过进一步的限定，将某些特殊情况排除在外，以确保理论的完善性。但尽管如此，上面提出的难题依然存在，而且行为主义的倾向太强，仅仅就刺激－反应的模式来解释语言与世界的复杂关系，很容易陷入过度通约化的泥潭之中。因此，奎因只是在问题的外在关联上修建了一条通道，忽视了内在关联的错综复杂的关系，尤其是内在关联的互动对问题本身所产生的一定影响。
要解决这一问题，只有从观察句回溯到原初句。原初句是这样一种类型的语句：首先，它不是完全概念化和系统化的语句，而是更近似于言语。
其次，它和观察句一样具有独立的经验内容与意义，充满了丰富的经验性质。因此，相对于观察句具有比较多的相似性而言，它还没有完全进入二元论世界，还是在非理性化、非概念化的原初经验层面上说话，并且是语言自己说话。原初经验始终处于在场的状态。海德格尔在分析特拉克尔《冬夜》一诗的《语言》这篇文章中，曾精妙地将语言说话揭示出来，同时也把语言丰富的经验世界呈现出来。如对“痛苦已把门槛化成石头”这一诗句中的“门槛”的现象学阐释；“门槛是承荷大门整体的底梁。它守在‘中间’，内外两者经它相互贯通。门槛担当这个‘之间’。在‘之间’进出的东西适应于门的可靠性。这个‘中间’的可靠性不可偏向。‘之间’的分解需要坚忍不拔和此种意义上的强硬。作为‘之间’的完成，门槛是强硬的，因为痛苦已经把它石化了。但使门槛化为石头的痛苦却没有僵化为门槛而在其中凝固。在门槛中，痛苦坚忍不拔地现身而成其为痛苦。”我们知道，门槛是由木材或石头等多种材料做成的，木材长于大地，受大地滋养，它还吸取阳光雨露；门槛由筑造房屋的工人制造而成，而房屋是人的栖居之所，是人类所开拓的空间，它开启着另一个新的视域，并且屋宇内还供奉着神灵。这样门槛就与天、地、人、神关联为一体。门槛的历史性揭示了人与其所居有的世界的本质，它与墙构筑的房屋将世界分离为内外两个部分，而门槛则处于其间，是中间之物，所以就不会有所偏斜，亦即一方面，它将两个世界分开，另一方面，它又将两个世界贯通起来，经由它我们可以自由地来往于这两个世界。外面的世界是漫游者的四处漂泊、雪花拂扬、无家可归与种种遭遇等等；屋内世界则有面包、美酒，充满着温馨……这是漫游者想寻找到的栖居之所。门槛承受着大门与墙的整体之巨大压力，理应可靠。其可靠性除了物理意义上的牢固和强硬外，还指门槛既区分又连接内外两个世界——两种经验的恒定性与坚决性。漫游者只有与外面世界进行斩钉截铁的决裂方能真正进入屋宇之内，并从而领悟到家园的真正意义，且进入澄明之境。在这里，门槛已经远远超越我们“常识”中的种种定义而回到了其原初状态，丰富的经验被召唤着，语言回到自身，存在回到家园。这种经验就是内在关联之各个境域相互通达的小路。
另外，原初句还横跨超二元对立（或非二元对立）的领域与二元论的领域，它不是一个纯粹的语言问题，而是关乎到主体与事实等诸多问题，是天、地、人、神相统一的四重整体中的一部分。在经验领域中，语言、事实与心灵之间并没有鸿沟，它们原本就可以互相通达。从这一层面而言，语言、事实与心灵之间有一种本源性的关联系，犹如海洋中的岛屿在海洋深处绵延相连。在天人合一的境遇中，言、物与心并没有分化，而是在世界中相互交织在一起。因此，我们更多的是在知识论与二元论层面谈论它们的关系，就好比我们在海面上道说岛屿的差异与联系一样。
原初句是在一个特定的场合中（某个时间地点与在场的主体），该语言共同体中的在场者对某一活动所给与的信息进行相似的语言活动，但不是单纯的刺激反应活动，而是多重活动交织在一起。它有三个重要的前提：第一，语言的约定性，亦即同一语言共同体的语言具有比较稳定的规则，语言的用法与意义也具有一定的稳定性。因此，其成员之间可以进行正常的交流与对话。第二，主体间性。主体间性是指主体之间所具有的一些相似性，或者如维特根斯坦所提出的“家族相似性”看法：“我想不出比‘家族相似性’更好的表达式来刻画这种相似关系：因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：体形、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也以同样的方式互相重叠和交叉——我要说：‘各种游戏’构成了一个家族。……但是如果有人想说：‘所有的这些构造都有某些共同点——即它们所有共同的属性。’——我要回答说：现在你只是在玩弄文字。我们不如这样来说：‘有某种贯穿全线的东西，即那些纤维持续不断的交织。’”这是一种非实体主义、非本质主义和非基础主义的相似性或者公共性。它已不再限于认识论与知识论的阶段，而是进入到了语言哲学，甚或迈进了后分析－语言哲学的畛域。我们思考和谈论“主体间性”离不开语言，主体间性的理论构建也舍弃不掉语言。而如此思考或探寻问题，这本身也是主体间性的一部分。主体间性可分为生理结构上的普遍性、心理意识层面的公共性、文化传统和历史积淀的相通性﹑无意识的相似性以及差异性。生理结构上的普遍性是指正常情况下一定区域内，或是团体内的主体的各种生理器官及其功能基本上相同。心理意识层面的公共性是指情绪、情感与意识等等的相似性。文化传统和历史积淀的相通性是指主体尤其是生活在同一国度、同一民族、同一语种，同一文化圈内的主体，由于所受的文化教育、风俗习惯、历史传统及其长久的积淀都比较一致，从而形成一些相通的历史感、民族感，甚至某种“集体无意识”。无意识的相似性是指主体之间的无意识，包括个体无意识和集体无意识的相似性以及差异性，由此，主体之间因性格、气质、个性与经历等诸多方面的不同而使自己有别于他人，而这种差异性每个个体都有，因此也成了主体间性的一部分。主体间性建基于人之为人的东西之上，人的规定性就是它的基石。第三，对事实实在性的信仰，亦即与我们相关联的世界具有实在性和一定的独立性，并非完全存在于我们的感知中。事实既内在于语言与思想中，又超越于二者，外在于它们。
原初句可以看成是奎因的观察句与海德格尔后期语言的一种有机结合。原初经验在场，此在现身；原初句、人与各种活动共在，而原初句则将这一原初经验开显出来。
二、作为语言与事实联结点的原初句
在维特根斯坦看来，世界是事实的总体，世界又可以分解为事实，他说：“1.世界是一切发生的事情。”“1.1 世界是所有事实，而非事物的总和。”“1.11 世界是由事实所决定的，并且由全部事实所决定。”“1.2 世界可以分解为事实。”这样一来，语言与世界的关系，就可以化约为语言与事实之间的关系。
罗素在《意义和真理的探究》中说道：“……我要考虑是否有什么东西，——如果有的话，又是什么东西——使得能够从语言的结构推出世界的结构来。一直有一种倾向，特别是在逻辑实证主义者当中，把语言当成独立王国，可以不管语言之外的事实来研究它。在某种程度，在有限的范围内，这样把语言和其他事实分隔开来是可能的；这种对逻辑句法分离的研究无疑产生了有价值的结果。但我认为很容易夸大自由句法能获得的东西。我认为，在句子的结构和句子推断事实的结构之间存在一种可以发现的关系。我并不认为言词之外的事实的结构是全然不可知的，我相信，只要充分注意，语言的性质可以帮助我们理解世界的结构。” 从这段话中可以看出，并非所有的语言哲学家们关于语言与事实的关系都有一致的看法。在此，一种倾向是“把语言当成独立王国”来研究；另一种趋势则认为语言与事实有着非常密切的关系，不能将二者割裂开来加以孤立地研究。罗素本人反对第一种倾向，赞成第二种看法，并且反对传统认识论中的符合论所提倡的语言与事实或世界相符的说法。他还进一步提高语言的地位，主张语言不再是认识世界的工具，也不再是“逻各斯中心主义”二元对立中的边缘者；语言与事实具有相同的结构，事实并非先在，而是可以通过对语言结构的分析来认知事实的结构。但在这个问题上，他的学生维特根斯坦比他走得更远。
维特根斯坦在其前期著作《逻辑哲学论》中探讨的重要哲学问题之一就是语言与事实之间的关系，其实早在《战时笔记》中，他就已经在探讨这个语言哲学的核心问题了，“我的全部任务就在于解释语句的性质。这就是说，在于指出所有事实的性质，指出语句是什么东西的图画，在于指出全部存在的性质。”可见，在前期维特根斯坦的观念中，世界与语言是同构的，亦即世界可以分解成事实以及基本事实或原子事实，相应地语言也可以分解成命题与基本命题或原子命题。“2.0201 每个关于复杂事物的陈述都可以分解为对其组成部分的陈述，而且能被分解成能完全描述这些复杂事物的陈述。”语言是事实或世界的图象。“4.01 命题是现实的图画。”（4.01 Der Sats ist ein Bild der Wirklichkeit.）命题是我们想象的现实的模型。维特根斯坦用“das Bild”这个词来表达他的思想，在其他语言中很难找到相应的词来翻译它。“在德语中，‘das Bild’有两层主要的意思：第一，指对象的图象，即一种反映性的印象（形象），这是具象的；第二，指对象的结构，即一种事物内部的构成，这是非具象的，比较来看，前者是表层的东西，而后者则是深层的所在。维特根斯坦的图象论同时兼有这两层涵义，但根据维特根斯坦自己的解释，后一层意思才是其图象论的精髓所在。因此，维特根斯坦的‘图象’与洛克的‘印象’不可同日而语，而倒是与莱布尼茨的‘地图’更为接近。”图象就是事实，与事实的逻辑结构一致，而不是摹仿。“2.12 那图画是现实的模型。”、“2.141 那图画即是一个事实。语言与事实所共有的是逻辑结构。”图画与现实保持一致的东西是逻辑结构，与逻辑的模式对应的是逻辑图象。“2.181 如果那表达模式是逻辑的模式，那么那图画也可以称为一幅逻辑图。”每一副图像也是一幅逻辑图像。世界在逻辑空间中，图像亦不例外，图画是对世界的描述，并与之具有一致性。图像与它所描述的东西具有相同的逻辑表达模式。进而强化语言与事实的关系，语言就是事实。“3．14命题记号的构成在于，它的成分即语词是以确定的方式在其中结合起来的。”命题记号就是事实。“3．203名称意味着对象。对象就是它的意义。”维特根斯坦的逻辑同构论是将事实与语言在一种新的纬度上（语言哲学）联结起来，力图为后人的哲学探索标明一种新的向度；但他是在理性的领域中进行探寻的，尽管他在一定程度上看到了问题之内在关联的无穷美妙。
三、作为语言与心灵联结点的原初句
语言哲学为解决身心问题提供了一条新的路径，亦即身心问题可以转化为语言哲学问题，或者换言之，身心关系问题在语言哲学中能转化为身体的陈述和精神的陈述能否互译的问题，由是，语言分析成为心灵哲学的基础和最重要的方法。语言分析的心灵哲学提倡：心灵哲学的任务不是提供新的知识，而是通过语言分析，确定概念的意义、差别和具体用法，澄清各种语言的误用与混乱，以消除心灵哲学的传统问题。对此，赖尔曾明确说过：“为了某些目的，有必要确定那些我们完全知道怎样加以运用的概念在逻辑上的交叉方位。试图对心灵的机能、活动和状态的概念做这样的工作，始终是哲学家的主要任务之一。”“本书（作者按：指《心的概念》）并不提供关于心的新知识”之目的在于不是“增加我们对于心的所知”，而是在于“纠正我们已经掌握的知识的逻辑地理格局”。这些哲学观念对心灵哲学均产生了巨大的影响。
日常语言哲学家赖尔在其著作《心的概念》中，对身心问题作出了十分卓越的分析。 他否认有独立于生理的心理过程，把传统哲学所深信的非物质精神实体比喻为“机器中的幽灵”。他还认为，传统的身心问题是根源于语言误用的“伪问题”，它们是因为“范畴错误”而造成的。“‘官方’理论大致上就是如此。我将常常有意贬抑这个理论，把它叫做‘机器中的幽灵的教条’。我希望证明，它是全然错误的，并且不是枝节上的错误，而是原则上的错误。它不仅仅是许多个别错误的汇总。它是一个大错误，一种特殊的错误。也就是说，它是一个范畴错误。它表述了内心生活的一些事实，似乎这些事实属于一种逻辑类型或逻辑范畴（或一系列类型或范畴），但实际上它们属于另一种逻辑类型或逻辑范畴。”这种敏锐的分析，揭撕出了不少问题，尤其剔除了假问题。但我们也要看到，赖尔更多的是从一种否定式或解构的论域来探讨心灵哲学的问题，在某种程度上轻视了语言哲学对身心问题所具有的建构意义。
语言与心灵是相互建构的，语言说人，语言在一定程度上规定了人。“终有一死的人从区－分而来被召唤入区－分之中。他们的说话方式乃是应合。人之说话必须首先听到了指令；作为指令，区－分之寂静召唤世界与物入于其纯一性之裂隙中。人之说话的任何语词都是从这种听而来并且作为这种听而说话。……人说话，是因为人应合于语言。这种应合乃是倾听。人倾听，因为人归属于寂静之指令。”在语言的区－分中人成其为人，在倾听中人回到自身。这就是在这种经验饱满的原初语句中语言与心灵的相互敞开。
四、作为事实与心灵联结点的原初句
在语言分析哲学的推动下，心灵哲学开始变得活跃起来。塞尔提出，语言哲学是心灵哲学的分支。除此之外，意识问题亦倍受青睐与重视，关于心物关系问题的讨论也众说纷纭：物理事件与心理事件如何发生，它们有何种关系？心理过程能还原为物理过程吗？心灵概念能化约为物理概念吗？……针对这些学派的不同看法，我们可以将主要的争论简述如下:持本质二元论的笛卡尔派主张两个观点（心与物）所观察到的现象皆显露出实体，因此世界存在着心与物两种实体。以邱玛斯为代表的性质二元论者，接受两个观点所观察到的现象的性质皆有本体地位，以及接受心灵的不可化约性，从而主张严格的科学应当分别建立于物理与心灵两个方面。物理论者主张藉由第三人称所掌握的物理概念或客观科学来把握所有的自然现象，故而我们应该将心灵现象化约为物理现象。以丘奇兰德和唐纳兰为代表的取消唯物论者，坚持只用第三人称的世界观来理解本体世界，认为必要时可放弃第一人称的观点所看见的东西，包括心灵现象及其性质；换言之，我们毫无必要将心灵现象化约为物理现象，因为心灵的主观现象及其性质根本就不存在。以海德格尔为代表的现象学论者主张放弃第三人称的世界观来理解这个世界，认为完全应由第一人称（此在）的观点所看见的事实本身来重建本体论。持不可知论的马格印则接受两种世界观，相信心灵与物质是同一种东西，并且这个不可化约性的存在显示出人类认知能力的不足。扩展论的代表人物耐格与瑟尔则认为，这两种世界观都有问题，或说都有不足，实际上他们既同意邱玛斯的二元论所主张的心灵与物理现象及其性质都具有本体地位，也认同不可知论者所倡导的目前的两种世界观都无法解决心之不可化约性的问题，然而，他们却又不赞同这两种世界观是人类仅有可能具备的世界观。于是，耐格与瑟尔都认为，我们需要另一种能够融合主客体的世界观来重新理解心灵与物质；整个问题来自于我们使用主客观的绝对区隔的概念架构及其视域，一旦我们破除了这个区隔而重建一个新的概念架构，并让主观与客观、心灵与物质彼此跨越过这层鸿沟互相联系，那么，在这样的概念架构下，心之不可化约性就会自动消失了。由上可以看出，除了现象学与扩展论外，其他理论都是在二元论或潜在二元论的观念中作出的回应，它们虽然看到了问题的显性层，但却未触及到问题的隐性层，而只有现象学与扩展论在后一个层面做出了重要的贡献。这样，麦克道威尔也不得不走进了这个视域。
当代美国哲学家麦克道威尔从回归到现代之前的观念（超二元论的观念），同时又保留现代自然观念中的语境优点来思索心灵与世界之关系的问题。他的这种路径十分接近海德格尔，与中国道家的思维方式也有几分相似，但是他却拐到取消问题的路径上去了。在《心灵与世界》一书中，麦克道威尔说他的目的是本着一种诊断病症的精神而提出一种对于现代哲学的一些特有“忧虑”的说明；这些忧虑集中在心灵与世界的关系问题上；这种忧虑是经验如何可能既是一种被动的感受性，同时又和信念之间具有理性的关系？由于对此无法作出满意的回应，故而导致哲学家们产生了一种哲学责任的错觉，这种错觉不仅使哲学家们浪费精力，而且还毫无用处地围绕着这个“圆周圆”不停地打转并导致了对事实的歪曲；这种忧虑的来源就是“最低限度的经验”和“心灵的框架”之间的矛盾。所谓“最低限度的经验”指的是：经验必定构成一个法庭，它针对我们的思想对事物情况如何这一问题做出回答的方式予以裁决，如果我们想要弄清楚它的意思，它就必定如此。这是我答应要对我所提到的哲学忧虑进行说明的那些合理之处的一个方面。另一个方面是心灵的框架，它使我们难以看到经验怎样才能够像法庭发挥作用那样对我们的思想做出裁决。对此，麦克道威尔认为，正是由于哲人们都未意识到上述这种矛盾，才使他们纷纷掉进这种哲学的忧虑之中；一种对哲学问题的过度忧虑，将会导致对问题的误解；经验与心灵为两个不同的领域，膨胀的理性非但没有解决其中的问题，反而还因为僭越而将问题引进荆棘与混乱之中。
一个显而易见的事实是，在某些前现代的观念中，事实与心灵合而为一，没有无法跨越的鸿沟。但在现代哲学思想领域中，它们的壁垒却越来越严，不可避免地成了一个个哲学难题。可以说，这已不再是哲学的过度忧虑，更不是某种无中生有的耸听危言。因此，奎因确实是在现代观念上以一种过人的智慧意欲弥合事实与心灵的裂隙，而原初句在隐显的两个纬度上则成了四处畅通的幽径。
五、结语
在经过现象学的浸淫之后，一些哲学家开始寻求某种对二元论的超越，并努力抛弃具有先天偏见的“逻各斯中心主义”。但事实上，这种“超二元论”具有两个纬度：一个是重新思考并创造性阐释前柏拉图时代的某些主张以及中国的道家观念和印度早期的佛学思想，如心物不分、身心未分、天人合一与梵我同一等等。诸如此类的观念可被称为前二元论观念。然而这里遇到的一个难题是，在经历了两千多年的“二元对立论”之巨大影响后，我们还能完全回到前二元论观念中去吗？这显然是不可能的。第二个纬度是后二元思维。当我们力求像前二元论者那样看待问题，同时又不排斥理性时代的某些有效观念，并试图找到一个能贯穿前二元论与后二元论的有效工具时，那么，原初句在某种意义上就正是这样的“上手之物”，因为它本身就是语言、事实与心灵的联结点。
原载于《云南大学学报》2009年第2期。
