智者学派在古希腊非常盛行，我们在苏格拉底的对话中看到，与他讨论的对象，大部分都是那些智者学派中人。为什么苏格拉底喜欢找他们对话呢？因为他们自称为智者，认为自己很有知识和智慧。但是苏格拉底“自知其无知”，他于是要找那些有知识或者自以为有知识的人来探讨问题。智者学派五花八门，有人认为不能够将智者学派称为一个独立的学派，因为他们的观念极为不同，甚至相反。在另一方面，一般说来，智者学派并不是很认真地对待自己的观点，他随时可以放弃自己的观点。观点在他们看来并不重要，重要的是什么呢？重要的是他们用来表达这些观点的时候所使用的语言技巧。他们所看重的并不是你表达了什么样的观点，而是你如何表达你的观点。表达得好不好，漂亮不漂亮，能不能说服人，所以他们通常喜欢卖弄修辞学和诡辩术，后来的人又将他们称为“诡辩学派”（sophists），中文是意译。将智者学派翻译为诡辩学派，从意思上说是这样的，但是在字面上并不是。智者学派沉溺于诡辩，尽管如此，在希腊哲学发展史上，智者学派是绕不过去的一个环节。因为正是他们在希腊第一次使得语言和逻各斯摆脱了对于外部世界的指称作用，而具有了独立性。
我们知道，语言是用来指称的，首先是指着一个东西给它“命名”，所以每一个语词都应该有其指称。现代分析哲学专门研究这一方面——名称和指称。但是智者学派恰好是致力于使语言从指称作用中脱离开来，把它们独立地当作一个体系。也就是说，把语言本身当作一个合乎逻辑的体系，而不管其指称如何。他们所考虑的问题只是能否做到“言之成理”，于是他们深刻地揭示了语言本身的一种内在的辩证本性。因为他们使得语言独立出来，使得语言脱离了指称对象，而专门来研究语言本身、语法本身和修辞学，语言本身的这种内在辩证的本性就显露出来了。这一种考察为主体超越于客体、建立一个独立的精神世界提供了一个支撑点。这就是说，主体或者人的精神要超越于客观物质世界，应该在何处寻找支撑呢？有什么东西可以为此提供支持呢？任何外在世界的事物都无法提供支持，无论是用火还是用气，还是用水，都不能支持精神摆脱物质世界。唯有一个东西能够提供支持，这就是语言。语言当然也是物质性的，声音本身就是一种物质现象，乃是空气的振动，但是空气的振动对于语言来说，仅仅是一个借用的载体，本身并没有什么意义。不同的语言，空气的振动肯定不同，但是它们可以表达同样的意思。所以语言的真正本质是包含在其“意义”中的，这一意义超越于一切感性自然之上，因此语言可以为人的精神独立性提供一个支点。我们也可以从这里看出，为什么希腊人那么重视语言，为什么说语言是“存在的家”。如果将一个人的存在仅仅看作是物质存在、动物性的存在，那没有什么可以多说的，但是如果将人的存在视为一种精神存在，一种主体性的、自由的生存，那么就无法离开语言。语言是唯一能提供支撑的地方。
因此，古希腊哲学中的逻各斯精神和努斯精神在自然哲学中，一直是相互纠缠着，而智者学派将逻各斯精神从这种纠缠中单独地提升出来，将其矛盾揭示出来，并且推向极端：这样的一个举动就使得我们的哲学思维从自然哲学进入到了理智清明的精神哲学，也就是说排除了那些感性的混杂物以后，进入到了概念。我们今天对于“从概念到概念”持一种鄙视的态度，认为它脱离实际，但这却是一个必经的阶段。没有从概念到概念，又如何能够发现语言的本性呢？又如何从语言中发现人的精神的本性呢？你就只能始终纠缠在感性的东西中。所以这是一个前提。智者学派将逻各斯从这种纠缠中提升出来，仅仅考察逻各斯，考察我们怎么说。他们对于语言的哲学意义和对于语言规律的研究都有极大的价值。所以直到今天，人们仍然在研究智者所提出的种种命题。比如说悖论的问题，当然还有其他很多类似的辩论。辩证法，也可以说辩证逻辑，就是从这里产生出来的。赫拉克利特有辩证思维，爱利亚派的芝诺有辩证法，到了智者学派才有辩证逻辑。
（一）普罗塔哥拉
在智者学派中，我们首先要考察的是普罗塔哥拉，他的贡献主要在于语言的主观化，或者说语言的主体化。普罗塔哥拉生活于公元前481年到公元前411年，他的主要的活动地区是雅典。他成为哲学家后来到雅典，宣扬自己的观点。他是第一个自称是智者的，也是第一个收费的教师。他开馆收徒，向那些想向他学习的人收费，用自己的大脑、自己的智慧赚钱。他是智者，他给自己挂的牌子就是智者。为什么他能赚到钱呢？因为在当时有这样的一种需要，当时的雅典是一个民主制的社会，就是所谓的雅典城邦民主制，城邦民主制大量地需要这样一些能言善辩的人。不管是职业的为人打官司的讼师或律师，还是需要说服大众相信他的观点的政治家，都需要辩才，私人打官司也需要有一定的辩说能力，于是都纷纷到他那里去学习。他教授那些雅典人学习论辩或诉讼以及演说的技巧。为了教这些东西他当然有自己的研究，不可能自己不知道、不清楚，就去教人家。于是，他就专门研究了希腊语的语法问题，他被认为是希腊语法的奠基人。以往的希腊语都是自然语言，当然不能说这些语言没有语法，但是没有非常规范的语法。普罗塔哥拉是第一个把希腊语法规范下来的人，比如说，他第一个区分了动词的时态以及名词的阳、中、阴三性，他划分了句子的陈述式、疑问式、命令式和祈使式，纠正了语法中各种各样的错误，制定了修辞学和雄辩术的一般规范。经过普罗塔哥拉以及他的弟子，还有其他智者的这样一番工作，到亚里士多德建立他的形式逻辑就顺理成章了。
但是，普罗塔哥拉在哲学上的贡献，主要还不在于这些方面。他对语言的规范虽然有其实用的意图，比如说收徒、赚钱、帮人家打赢官司以取得回报等等，但是他本人其实不是一个看重钱财的人，他还是一个对真理有自己信仰的人，他把自己的规范当作是真理的逻各斯来推崇。为了这个目的，他甚至不惜牺牲其他一切成见，包括信仰。我们后面要讲到包括对神的信仰他都表示怀疑。只要是逻各斯认定的，他就认为是对的；如果逻各斯没有认定，他就会质疑。所以在同时代的人看来，向普罗塔哥拉去学习，并不是仅仅学习一种口头辩论的技巧，而是把自己的灵魂托付给他。这就很严重了，如果成为普罗塔哥拉的学生，就要把自己的灵魂交给他。普罗塔哥拉太认真了，他教授语言是怀着一种忠诚的信仰，并不是教授那些含混不清的自然语言、日常语言，而是力求精密，精益求精。所以，他揭示了语言的深层矛盾，他的语言往往表现为一种辩证的语言——一般人们在日常生活中是不用的，谁要是说出来，人们就会认为是在说怪话，觉得好笑。这是因为辩证语言往往是说反话，有一种反讽的性质。但是，普罗塔哥拉致力于研究这一方面，所以他能把学习者抛进一个相对主义和怀疑主义的深渊。学习者把灵魂交给他，跟他学习，到头来什么也不相信了，这是很危险的。正因为如此，他的弟子就需要一种执着的追求，就是要紧紧地抓住逻各斯本身，要对逻各斯有一种信仰、执着，只有这样才不会被那种无底深渊、无所依傍的状态所吓倒。所以他的学生往往有一些惊世骇俗的言论，只有不怕世俗社会的嘲笑，一意孤行，才敢于坚持他的原则，坚持他的逻各斯道路。
在普罗塔哥拉那里，既然语言的逻各斯从所有的那些日常的成见、看法，包括对自然界、感性世界的看法中，彻底地脱离开来，于是他就把这样一种逻各斯完全归入到人的主观里面。这样，逻各斯就是主观的。在主观中唯一抓得到的，就是逻各斯，这是唯一的一根救命稻草，是不能放弃的。他有一句名言表明了他的这种立场：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，是非存在者如何非存在的尺度。”从中我们可以看出一些历史渊源。存在、非存在在巴门尼德、芝诺那里都有很多的谈论，但在普罗塔哥拉这里，都归结为人自身的尺度。人是万物的尺度，因为逻各斯在人心中，而且逻各斯只存在于人的心中，于是人完全可以凭借他的逻各斯去衡量万物，判断存在还是非存在。在巴门尼德那里，把逻各斯称为神圣的，用来判定存在还是非存在；而普罗塔哥拉的逻各斯是世俗的、人的，人是万物的尺度，逻各斯在人心中，这就使神圣的逻各斯从天上降到了人间。
这样，用世俗的逻各斯判定存在和非存在，不仅能判定“是”还是“不是”，而且还能判定如何“是”、如何“不是”，所以它“是存在者如何存在的尺度，是非存在者如何非存在的尺度”，这是普罗塔哥拉对存在与非存在学说的一个推进。或者可以说，在巴门尼德那里，逻各斯还是一个抽象的“一”，是神圣的、唯一的；到普罗塔哥拉这里，他把那个唯一的逻各斯打碎成了具体的“多”，每一个人都有自己的逻各斯。这样一来，我们可以根据自己立场和视角的不同，而对事物得出不同的判断，从此不再存在一切人共同的、统一的逻各斯，每一个人都根据自己的逻各斯作为标准，来衡量万物存在、非存在以及如何存在、如何非存在，这就是相对主义了。他举例子说，有时候，同一阵风吹来，你觉得冷，我觉得不冷，或者我觉得稍冷，你觉得很冷。那么对感觉冷者来说，风就是冷的，对感觉不冷者来说，风就是不冷的，你觉得如何就如何。这是因为每一个人心中都有自己的逻各斯。事实上，感觉的相对性在德谟克利特那里已经提出来了，他之所以弄瞎自己的双眼，就是因为感觉太不固定了，是相对的，“言人人殊”，每个人说的都不相同。但是，普罗塔哥拉把这样的相对性推广到一切知识上去，不仅感觉是相对的，而且理性也是相对的，不同的人都通过理性推导出来，结果可能不一样（有点儿康德二律背反的意思，同一个理性可以推出完全不同的结果）。理性也不是完全绝对的，也有相对性。
普罗塔哥拉利用逻各斯的这种相对性，从人际交往和政治生活中间获得好处，也就是一个人能言善辩，能把死的说成活的，能够在各种情况下左右逢源，那他就会很容易地占便宜了。后来人针对此评论说，在他看来无论在诉讼、论辩，还是政治生活中，争论双方的论题或者体验都是真实的，假的是不存在的，只要一个人说得头头是道，符合逻各斯，就是真的，至于外部事物的真假已经无所谓了。无论是感性还是理性，作为主观尺度本身已经是真的了。经过主观认定的就是真的，这就是普罗塔哥拉的主观主义，也是最早的人本主义。“人是万物的尺度”，至于不同的人的尺度会发生相互的冲突，这在普罗塔哥拉看来，完全不是问题，因为本来就应该是冲突的。真理本来就是冲突的、相对的，关键在于如何在辩论中获胜，如何获得利益，有益于自己的就是真的。普罗塔哥拉要做的就是把真理的标准从外部世界转移到人的内心中来。同时他对逻各斯还是有自己的信念的（尽管其中充满着相对主义），所以他力图从这种尺度中发现某种规律性的东西。这种规律性就是：在语言或者逻各斯中处处包含一种本质上的自相矛盾性，语言和逻各斯本质上就是矛盾的。他说过，“万物都有两个对立的说法”，掌握了这种规律，我们就可以提出对立的逻各斯，那么我们就可以“使弱的道理变强”。
因此，当你听到对方对某件事发表见解的时候说得头头是道，不要丧失信心，而是要胸有成竹，肯定有一个与此相反的命题。只要你抓住这个反命题，你就可以永远立于不败之地，不管对方有着什么样的道理，你都可以使你的弱的道理变强，至少可以与他相当，说不定还可以胜过他，如果他不如你灵巧的话。在这里有一个非常著名的例子，说的是普罗塔哥拉与他的一个学生订了一个契约，规定这个学生学成毕业以后，所打的第一场官司，如果赢了的话，就要付学费，如果输了，就可以不付学费。这是很自然的，普罗塔哥拉是收费的教师，教授的效果如何，就需要看这个学生是否能打赢官司，打赢就收费，打不赢就不收费。但是，这个学生毕业以后，迟迟不去打官司，也不交费，于是普罗塔哥拉就急了，要去法庭起诉他。于是就对这个学生说，我起诉你对你是不利的，因为如果你胜诉了，那么按照契约你就必须交学费；如果我胜诉了，那么按照法庭的判决，你还是要缴费，所以无论怎样我是保赢的，只赚不赔。可是，这个学生反驳他说，不对，如果我胜诉了，那么按照法庭的判决，我就不必付费了；如果我败诉了，那么按照契约，我也可以不必付费，也可以保赢不输。这就成了两难，据说法庭无法判这个案子，就不予立案。所以我们可以看出，普罗塔哥拉对待真理和逻各斯有一种相对主义和实用主义的态度。
但是这只是一种副产品，因为他之所以会有这样一种相对主义的态度，还是由于他不带偏见地、绝对地认可逻各斯本身有一种辩证的本性。这种立足于逻各斯来探究事物的概念的辩证法，对希腊的辩证思维起了极大的推动作用。普罗塔哥拉发现语言本身有一种辩证法，具有一种自相矛盾性和相对性。在此之前，赫拉克利特已经有一种辩证思维了，但是那还是纠缠于感性的事物之中，而且带有神秘色彩；在芝诺那里，已经运用了逻各斯，但是采用的是“反证法”的方式。只有到普罗塔哥拉这里，才首次使辩证法具有了逻辑的形式，因为它纯粹依据于语言，而且是从正面阐述辩证法，不像芝诺仅仅从反面证明。普罗塔哥拉认为矛盾恰好证明冲突双方都是对的。所以他首先就把立足点完全转移到纯粹的逻各斯本性上来了，这是通过把逻各斯主观化、主体化才做到的。这就要求他对逻各斯抱有一种绝对的信仰，哪怕它出现矛盾，陷入相对主义，你还是要相信它，而其他的一切都是不可信的。
所以他就提出了“疑神论”，对神采取怀疑的态度。他说，“关于神，我不可能知道他们如何存在或如何不存在”，因为神本身是不符合逻辑、逻各斯的，“我也不可能知道他们的形象是什么，因为有很多认知方面的障碍，人们不可能认知神”。也就是说，人认知任何存在或者不存在的事物只能凭借逻各斯，而神在逻各斯中是不清晰的，神的概念本身就是不清晰的，所以就只好存而不论，这就是“疑神论”。这种疑神论是他坚持主观主义真理论的一个必然结果，所以说西方很多主观唯心主义者不一定都是通向神学的，很多主观唯心主义者都被称为无神论者，如后来的休谟、费希特这些人就被称为无神论者。他只相信自己内心中的东西，不相信其他的一切。那么，这种态度在当时就是很严重的事情，他对神都表示怀疑，所以他就触犯了众怒，雅典民众就通过法庭判决把他驱逐出境，赶出雅典。
普罗塔哥拉的逻各斯是辩证的、相对主义的，但又是肯定性的，因为他对对立的每一方都抱一种肯定的态度，只要双方在逻各斯上是成立的，那么双方就都包含真理。相反，高尔吉亚的逻各斯则是否定性的。
（二）高尔吉亚
第二个智者学派的代表人物就是高尔吉亚，他恰好从另一个方面入手，展示了语言、逻各斯的否定性。普罗塔哥拉认为，凡是能够说出来的，都是真的；相对于普罗塔哥拉对语言、逻各斯的这种肯定，高尔吉亚则认为，凡是能说得出来的，都是假的。事实上，这两个命题是一回事。高尔吉亚生活于公元前485年到公元前380年，据说活了一百多岁。他在修辞学上有很高的造诣，而且像普罗塔哥拉一样，他对修辞学也有一种信仰，所以当时的人们讥笑他是“靠舌头吃饭的人”。他不是雅典人，是西西里人，但是在雅典作为使节的演说，使他获得了很大的名声。所以有人指出，普罗塔哥拉认为每一个意见都是对的，高尔吉亚恰恰相反，认为每一个意见都是错的。他的贡献就是揭示了语言本身具有否定性的一面，并且他把这种否定性表达在本体论、认识论和语言之中。高尔吉亚提出了三个这样层层递进的命题，我们前次已经提到了。第一个命题“无物存在”（本体论），第二个命题“即使有某物存在也不可认识”（认识论），第三个命题“即使被人们认识了也无法告诉别人”（语言学），在这三个层面都提出了否定性的逻各斯。那么既然是逻各斯你就要论证，他的论证是很有特色的，古希腊辩证法的通常程序就是这样来论证的。
首先“无物存在”，他要论证这个本体论的命题。他说，如果有某物存在，那么这个某物或者是存在或者是非存在，或者是既存在又非存在，只有这样三种情况。
他首先把这个“非存在”解决掉，他说非存在是不能存在的，非存在是不可能的。因为很简单：某物不可能既同时存在又非存在，某物存在又非存在这本身就自相矛盾，它怎么既是存在又是非存在呢？非存在怎么能够存在呢？
那么，再对付第二个命题——存在是存在，这比较难一点，但主要的问题也是这个问题，即“存在存在”这样一个命题是否能够成立。某物如果是存在，那就是存在存在。那么“存在存在”这个命题是否站得住呢？他认为某物作为存在也是不能存在的。因为如果存在这个某物是存在的，那么就有三种情况：一种它是永恒的，一种它是产生出来的，一种是既是永恒的又是产生出来的，只可能有这三种情况。那么我们一种一种地依次来考察。
首先它不可能是永恒的，因为如果它是永恒的它就没有开端，就是无限的；而无限的就是无边无际，没有东西可以限制它，那也就没有任何一定的处所、场所。它就不可能存在于一定的场所，如果存在于一定的场所，那就被限制了。没有一定的场所那就意味着没有一定的存在的场所，因为存在是要场所的，既然它不在任何地方那它就不可能存在了。因此，如果存在是永恒的那它就不可能存在了。
第二个可能性，它也不能是产生出来的，这种情况也是不可能的。否则，某物要么是从存在产生出来，那就不是产生，而是已经存在。存在之物又是从存在产生出来的，那不就是已经存在了吗？那就不是产生的。一个存在从存在本身“产生”出来，那本身就是废话。要么，它产生于非存在，但是这也是说不通的，无中不能生有。从非存在中怎么可能产生存在呢？所以这一条又被否定了。再一个，是不是可以说，它既是永恒的又是产生出来的呢？这也是不可能的，因为这两者是互相排斥的，永恒的就不可能是产生出来的，凡是产生出来的就不能说它永恒的，所以这一条也被反驳掉了。结论就是：某物作为存在在所有可能的三种情况下都是不可能存在的。这里面体现出一种希腊式的论证方式，他们总是在一种形而上的层面上把各种可能性列出来，然后一条一条地把它驳倒，经常是运用反证法。我们在康德的二律背反里面就可以看出来，二律背反整个都是用反证法，它可不可能这样？可不可能那样？这样不可能，那样也不可能，那么最后当然不可能！因此，某物作为存在在各种情况下都是不可能存在的。
最后一种情况，“某物既是存在又是非存在”是否可能存在呢？他说这也是不可能的，因为存在和非存在如果是某物同时具有的，在某物身上是等同的，那么在某物身上这个存在就等于非存在了，这个某物既存在又非存在，那么它所有的这种存在不就是非存在吗？所以某物作为存在又作为非存在也是不可能的。通过这样十分繁琐的辨析，最后才得出他的结论“无物存在”。任何东西都不可能存在，因为你所能想到的就是这些可能性了，他一个一个都把它们推翻了，那么最后只有一个唯一的结论“无物存在”。这是第一个命题，也是最困难的命题。
第二个命题就是认识论上的命题——“即使有物存在也不可能认识”，不可认识在高尔吉亚看来也就是不可思维、不可想的。这第二个的命题的论据借用了对第一个命题的论证。从第一个命题的论证里面我们已经可以看出，凡是你能想到的任何东西都是不存在的。前面想了很多可能性，把所有可能性都穷尽了，从逻辑上只有这三种情况，一个正面，一个反面，一个是正面兼反面，所以凡是可以想到的东西都证明，任何某物都是不存在的。那么第二个命题就借用第一个命题已经看出来的原则——凡是能想到的东西都是不存在的，于是推出：如果有存在的东西的话，它必然在你所能想到的东西之外，因为你所能想到的东西都已经不存在了。由此就可以证明即使有某物存在也想不到，想不到当然就不能认识了。
那么有的人也许会说，你所想到的东西，能不能仅仅因为被想到、被思维就说是存在的呢？既然你已经想到了，它是不是作为想到的东西就已经有了呢？高尔吉亚说也不行，他说我想到一个飞人，我想到了一辆海上的马车，并不因为我想到了它，它就成为存在的。相反，的确有许多非存在的东西又是我们所能够想到的，比如说妖怪，妖怪我们知道是非存在的，但是我们可以想它，所以凭借你能够想到它就认定它是存在的，这是站不住脚的。我们可以想到很多不存在的东西，这个并不因为我们能想到它，它就能够存在。所以思维就它的性质来说，根本不能设想，更不能认识那种存在的东西，即使有存在的东西，思维也是不能思想、认识那些东西的。即使有物存在也不能够由我们的思想去认识它，这是他第二个命题的论证。
对第三个命题的论证，“即使有物存在又被人们认识了，也无法告诉别人”，这是从语言学的角度来谈。他的论证是这样的：他说因为我们用来传达的手段是语言，但是语言并不是存在的东西，语言只是表达那个存在的东西，它本身不是存在。它无法把存在的东西直接地传达给别人，你把语言告诉别人，别人所听到的也只是语言，你想用语言所传达的那个东西并不随语言传达过去。这是两种不同的东西，语言和语言所表达的对象完全是不同的，这就好比视觉、听觉的对象也不能通过眼睛和耳朵传达给别人一样。你看到一个东西，你并不能把这个东西通过感官传达给别人，这是一样的，你的认识器官和对象完全是两码事。所以语言与各种感官都有各自的表达方式，也不能相互通约，你看到的或感到的东西你能通过语言把它转达给别人吗？你说自己看到一团红色，你说快来看，我看到一团红色，但是你所说的是语言，不是红色，你说出来的是“红色”两个字而不是红的那个颜色。所以即使你看到了红色，你也不能把红色告诉别人，别人要知道红色还得自己去看。所以语言是不能通约的，我们的感官是外在的对象所刺激起来的，语言又是由这些感官印象所产生的。我们有语言，我们有很多印象，要把这印象传达给别人，我们就创造了语言，就把我所感到的东西告诉别人。但是语言并不能表达这种感官印象，更不能表达这些感官印象的对象，所以语言中给予的东西不同于其他感官所给予的东西。词和感知是完全不同性质的，和感知的对象更加是不能相提并论的，所以结论就是：语言完全不能传达存在的东西。这是高尔吉亚的三个命题。
上述这三个命题我们归总起来看，他是层层反驳巴门尼德的，实际上就是针对巴门尼德的。第一个命题主要就是反驳巴门尼德的“存在是存在的”，这是巴门尼德最基本的命题，只要破了这一点，那么“无物存在”就已经得出了，而其他的观点都不攻自破。本来无物存在，所以你大谈存在如何如何，存在是一，存在是什么，那都是空话了。第二个命题就是反驳巴门尼德主张“思维和存在是同一的”，而高尔吉亚认为即使有物存在也不可认识，这是反驳他的第二个命题的。思维和存在不是同一的，思维是思维，存在是存在，存在在思维之外，你所能设想到的东西都是不存在的，如果有存在也在思维之外，所以思维和存在是不同一的。第三个命题针对“思维和存在统一于逻各斯”，统一于“说”，这是从语言学上反驳巴门尼德的这个看法。这个反驳既摧毁了存在的基础，也摧毁了存在和思维同一的基础，所以第三个反驳是最根本的。前面讲的反驳第一个是本体论上的，第二个是认识论上的，第三个是语言学上的，第三个是最根本的：即使有物存在，而且被认识了，但你说不出来，你说不出来，思维和存在就没有一个统一的基点，无法统一。思维和存在无法统一，你就不能够认识存在，也不能够认为有物存在。这一点是前面的基础，是最根本、最直接地体现出来的高尔吉亚本人的立场，就是对语言这种否定性的作用加以揭示。
语言的否定性作用在高尔吉亚那里成为了一种真正主体性的力量，就是语言可以自由地不受任何事物的束缚，来想像出各种各样的非存在的东西。语言完全不受存在的束缚，它所思想到的都是非存在的东西，因而是自由的，没有任何东西可以阻碍它。所以通过他的这样一番提升，语言摆脱了一切感官而唯一地单凭它的逻各斯来传达概念，从词语到词语，从概念到概念，这就是顺理成章的。这是高尔吉亚对语言否定性的表达，但这种否定性里面包含着一个最大的危险，就是语言这种否定性会反过来否定它自身。你说了那么多，最后却说语言根本不能说什么东西，那你还说那么多干什么呢？语言的否定性导致了语言的自否定。如果我们问：“无物存在，但是语言本身存在吗”？高尔吉亚说无物存在，那语言是否存在呢？按照高尔吉亚的逻辑，语言自然是不存在的，按照他的信念，语言又是他唯一信任的真实的存在。所以高尔吉亚在这里是在自掘坟墓。他借助于逻各斯质问了他以前所有的希腊哲学，所有以前的希腊哲学都是要追求一个存在，他借助于逻各斯质问为什么有物存在而不是什么都不存在？我们上次已经提到，追问为什么有物存在而不是一无所有，乃是形而上学的根本问题。从逻各斯来看这完全有道理，一无所有也是可能的。中国哲学就是一无所有，老子的“贵无”的哲学，讲“天下万物生于有，有生于无”，中国哲学有“本无论”，为什么不能从无开始？为什么不可以把所有的东西都归于沉默？这是中西哲学的一个根本差异。高尔吉亚没有意识到这一点，但是他提出了问题：为什么一定要有物存在而不是什么都没有？但是这样一个问题反过来指向了他自己，为什么一定要有逻各斯存在呢？逻各斯本身为什么要存在呢？这样一个问题的回答必然要引出逻各斯底下的根，那就是精神性的灵魂——努斯，下面我们就要谈谈苏格拉底的灵魂学说。
原载《古希腊罗马讲演录》北京联合出版公司2016年版。
