摘要：维特根斯坦一生对哲学的批判、瓦解和创新，成绩斐然，他那种特立独行的个性，以及那富有神秘性的、不可言说的思维方式和“语录体”式的叙述风格与中国禅宗思想有着天然的契合性。维特根斯坦是通过“看”和“显示”来呈现“不可说”；禅宗则是通过“默照禅”和“以势示禅”来显示“不可说”，二者“殊途同归”。维特根斯坦的思、言和行都与禅修者有着惊人的相似性，从某种意义上看，维特根斯坦可以说是西方世界里的东方禅师。
关键词：不可说；不立文字；禅宗；语言哲学；
“我要说‘这本书是写给上帝的荣光’”，维特根斯坦在《哲学评论》的序言中写下如此具有深意的话：在任何时代，人根本就无法离开信仰而存在。这也引来了争议，即维特根斯坦到底是否是一位宗教徒，持有什么样的宗教观？
许多研究者们，要么从严格的宗教学意义上否定了维特根斯坦的宗教信仰，论证他不是一个严格的教徒；并将维特根斯坦最终没有选择教徒般的生活，归诸于维特根斯坦的个性，也就是说，他因为无法忍受修道院的条条框框式的规则而离开；然而事实上，这只不过是他放弃宗教生活的次要原因，而最为关键的原因则是来自他灵魂深处的反省，他必须做到与自己的学说一致，达到知与行融为一体。要么就是从广义的信仰与人生哲学的角度，将维特根斯坦说成是一个自律和自制性相当强的虔诚者，甚至其自制力超过一般的宗教徒。
若就其一生过着禁欲和沉思的生活而言，与禅修者的生活的确有着惊人的相似性。而另一方面，就维特根斯坦的思想，尤其是前期所提出的“不可说”和“保持沉默”的思想来看，这与禅宗的“不立文字”思想也极为相似。
当然，寻找这种相似性，不只是为了比较，其宗旨在于表明：二者的终极目的都在寻“道”，只是途殊而已，维特根斯坦要解决人类的困惑，为人类的幸福提供一套更为合理的方案，禅宗也是为了使人从苦海之中游离出来，摆脱烦恼，获得解脱，证得无上正等正觉。若激进一点，从泛佛教的观点评判维特根斯坦，笔者更愿意将其看成是思想史上的一尊“菩萨”或者“佛”。
一、维特根斯坦与禅修者的相似性
在教徒与非教徒的二元之争中，维特根斯坦没有把天平倾向任何一方，而是选择了中间的均衡道路；他找到了自己的位置，那就是过沉思和圣洁的生活。虽然是一个非教徒，但却怀有深厚的宗教情怀。他既没有盲目地否定宗教，也没有狂热地鼓吹宗教。而是与不少先贤们保持着同样的宽容和应有的谨慎。
而真正明白维特根斯坦这种宗教情怀，体会其苦心孤诣地维持着这种教徒与非教徒之间的平衡的用意，莫过于其弟子赖特先生，他有言:“他肯定没有基督教信仰，但是他也不像歌德那样有着非基督的、异教徒的人生观。指出维特根斯坦不是一个泛神论者，那是很重要的。”。[1](P16)
纵观维特根斯坦的一生，我们就会发现，他就是一个虔诚的“魏格宁”追随者：他一生都是那种强势、不妥协、尽善尽美和支配性的性格；他放弃了巨额的遗产，过着清贫的生活；他断绝了性欲，终生不娶，像一个虔诚的清教徒；他看淡了名誉，正当声名鹊起时，他选择了隐匿；好像世间的一切不过是“梦幻泡影”或“过眼云烟”而已，他没有执着，更没有去追求，而是悄无声息地“放下”。
而他这种终其一生都过着节欲和沉思般圣洁的生活，已经与禅修者的生活方式很是接近了。禅修者的目标就是脱离苦海，如佛陀所说：善来，比丘。法已善说，坚持梵行以究竟离苦。通过修习戒、定、慧三学，来消除十种烦恼：贪欲、瞋恨、愚痴、傲慢、邪见、怀疑、昏沉、散乱、无惭、无愧。
然而，禅修的道路并没有如此顺畅，于是佛陀便以《大、小心材譬喻经》来向信众开示了修行途中的种种烦恼和困境，共有五种禅修者，而前四种都自以为修行到家，但那只不过是妄念而已，只有最后那种修行者才真正得到解脱；具体五种禅修情形如下：
第一种禅修者，虽然能离家修行，但由于他对供养、恭敬和名望的执着之心尚在，而误入歧途，无法实现禅修的目标。某人基于信心，舍弃家居生活而选择出家，遭受种种苦难，后来他得到供养、恭敬与名望。但是他乐于那供养、恭敬与名望，而且认为目标已经达成。因此，他赞美自己，轻视别人。[2](P2-3)于是他便不再激发修行的意愿，也不精进以求达到比供养、恭敬与名望更高超与殊胜的境界；他自满、退缩与懈怠。佛陀说这个人舍本逐末，就像需要心材，虽然找到了一棵有心材的大树，却忽略了大树的心材、边材、内树皮与外树皮，只砍下树枝与树叶，自认为带走了心材。如此，若此人将它们用在那种只能用心材来做的工作上，无论如何他都无法实现最终目标。[3]（P2-3）
当维特根斯坦的父亲卡尔·维特根斯坦，也就是当时奥匈帝国的钢铁大亨，“19世纪的最后十年他已是帝国最富有的人之一，帝国钢铁工业的领军人物。”[4](P7)去世后，留下大量的财产，而维特根斯坦却将继承的遗产捐赠出去，他果断地放弃了财富；《逻辑哲学论》出版后，正当他在学术界声名鹊起时，他没有带着光环走进人们的视野，而是选择了隐去，他到几个偏僻的山村里去做一名小学教师，而且一做就是九年。
他没有被财富和名望牵绊，而是毅然地放下了，继续前行。超越了这种禅修的境界；进入了更高的层次。
第二种禅修者，虽然得到戒行的成就，然而却难以抵挡这种成就所带来的诱惑，而渐生自满心，走上邪道，没有修成正果。佛陀说：他得到供养、恭敬与名望。……于是他得到了戒行的成就。可他却乐于此成就，而且认为目标已经达成。基于此，他赞美自己，并轻视别人。于是他不再激发自己修行的意愿，也不精进以求达到比戒行的成就更高超与殊胜的境界。[2](P3)佛陀说这种禅修者就像那些将外树皮误认为是心材的人。由于他对戒行的成就感到骄傲自满，所以就落入烦恼的陷阱，走上了歧途，因而无法达到禅修的目标。[3](P3)
维特根斯坦一生几乎都在艰苦朴素之中度过，微薄的收入仅能维持他的生存，一直过着禁欲般的生活，对名望没有表现出任何过激的行为，就像一个虔诚的宗教徒，恪守着戒律。
他没有因为自己能做到“持戒清净，品行良好”而沾沾自喜，没有将“树皮”当“树心”，而是继续展开对自己的“反省”与“批判”，以求达到更高的境地。
第三种禅修者，虽修得了定力的成绩，但却乐于这样的成绩，自赞而贬人，且自以为功德圆满，止步不前。佛陀说：他得到供养、恭敬与名望……他得到了戒行的成就……于是他得到定力的成就。但是他却乐于该成就，且认为目标已达成。故而他赞美自己与轻视别人。因此，他不激发修行的意愿，也不精进以求达到比定力的成就更高超与殊胜的境界。[2](P4)佛陀说这种禅修者就像那些将内树皮误认为是心材的人。由于他对定力的成就感到骄傲自满，所以他落入烦恼的陷阱，并走上歧途，因而无法达到禅修的真正目标。[3](P3)
维特根斯坦一生都专注于思，不论是在一战中，还是在北欧的小木屋、乡村教师期间，还是四处游走时，他都不断地思索，不停地将所思写下来，他的笔记就有上百万字；当别人正将他的思想奉为圭臬时，他却早已对之进行了深刻的批判，后期维特根斯坦对自己早期的思想进行了“颠覆式”的批判，而维也纳学派却将之视若珍宝。
他一生都“定”在思想里，就像是上帝钉在思想史上的一颗转折钉。而维特根斯坦，却没有一丝的自豪，恰恰是带着急迫的心情，不断地促迫自己在思上有所突破。超越自己，达到更高的境界。
第四种禅修者，得到了供养、恭敬与名望，得到了戒行的成就，得到了定力的成就，也成就了知见，因所得很多，就以为得到了一切，少了精进心，而陷入泥潭。佛说：他得到供养、恭敬与名望。……他得到戒行的成就……后来他得到定力的成就……于是他成就知见。但是他却乐于知见，且以为目标现实。因而他赞美自己，并轻视别人。不再激发修行的宏愿，也不精进以求达到比知见更高超与殊胜的其他境界。[2](P4-5)佛陀说这种禅修者就像那些把边材误认为是心材的人。由于他对知见的成就感到骄傲自满，所以他落入了烦恼的陷阱，因此无法达到禅修的真正目标。[3](P4)
维特根斯坦前期思想成为维也纳学派的源泉，后期思想则成为牛津学派的基石，他所思所获超出平常人，洞穿人类思想的局限性，力求避免陷入任何一端。他不断创造各种新观念，如：语言游戏论、家族相似性、意义即用法、哲学语法、规则悖论等等，用以克服绝对主义、独断论和本质主义，同时又竭力摆脱相对主义、怀疑论和后现代主义的纠缠。
尽管维特根斯坦说：哲学就是一场语言搏斗；然而他的一生就是在与自己搏斗，与自己的思想和行为在不断地搏斗，通过自省与批判，他不断地修正自己的思想，使得自己的“知见”逐渐与“生活形式”相容，于是便有了“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。不断地超越自我，实现了禅修者的最高境界。
第五种禅修者，克服了前四种禅修者的问题，并且能继续修持不止，最后终于“灭除了诸漏”，离苦得乐。佛陀说：他得到了供养、恭敬与名望，但不乐于此，他的目标尚未现实。他得到了戒行的成就……他得到了定力的成就……他成就了知见，虽乐于此，但因最后目标未实现。他未赞美自己而轻视别人，进而激发修行的意愿，付出精进以求达到比知见更高超与殊胜的其他境界，既不退缩也不懈怠。[2](5-6)这种禅修者不因为上述的种种成就而感到骄傲自满，他没有落入烦恼的陷阱，一直走在正道上，继续严格地修行止禅与观禅。最后，他达到了禅修的真正目标，因此说，藉着以智慧来彻见，他灭除了诸漏。这不动的心解脱才是此梵行的目标。[2](P10)“诸漏”就是种种烦恼。这表明：他以阿罗汉道智彻底地灭除了一切烦恼。佛陀如此描述这种禅修者：我说这个人好比是需要心材、找寻心材、四处寻求心材而找到一棵具有心材的耸立大树，只砍下大树的心材，知道它是心材而带走的人。如此，这人终将实现他自己的目标。[3](P5)
维特根斯坦经过一生不懈的努力：放弃荣华富贵的生活，选择简朴的生活；弃绝爱情，终生孤独一人；抛却盛名，隐居在乡村或者是海边的小屋里，与世隔绝，无人知晓；拒绝长期稳定、体面且收入可观的大学教师工作，只是临时性地上一些课程，以此来维持生计；放弃出版著作，一生所出版的著作实在是与我们这个“文本时代”背道而驰，微乎其微；他从未停止对自己进行批判，不断革新思想；最后，终于实现了他少年时代的“天才梦”。
弥留之际，维特根斯坦对人说：告诉他们，我度过了美好的一生！这在某种意义上，也印证了一个高境界的禅修者的结局：消除烦恼，摆脱六道轮回，往生极乐世界。
二、“不可说”与“不立文字”的相似性
早期维特根斯坦，致力于对传统哲学进行革新；基于语言和逻辑，他试图对整个世界给出一个全新的答案。语言、事实、思想和图像具有同一性，当然这是“弗雷格之谜”中的同一性关系。他试图建立起一套精准而完备的人工语言，使之与世界具有对应性；命题是事实，也是事实的符号“语言命题是关于事实的符号，其本身也是事实。”[5](P9)语言与事实具有同一性关系；“命题是一个事态的逻辑图像。”“对象是命题的对应物。”[5]( P83、P121)语言是世界的尺度，语言的界限和世界的界限同一。“命题是世界的尺度。”[5](P106)“事实的逻辑图像是思想。”“命题记号即是事实”。[6](§3.、§3.14)事实的逻辑图像和思想是一回事，命题的记号就是事实。
而其另一个哲学变革，就是对哲学是什么提出新的看法：“哲学的目标就是从逻辑上澄清思想。哲学不是一个理论，而是一种活动。哲学的结果不是一些‘哲学命题’，而是使命题清晰。可以说，没有哲学，思想就会模糊不清：哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限。”[6](§4.112)他力求回到原初状态，把哲学中被遗忘的那一面，即活动，正式摆到案台上来，哲学是理论与实践融为一体的；哲学是一种使思想清晰化的活动，为理性和思想划定界限；“哲学应当为能思考的东西划定界限，从而也为不能思考的东西划定界限。”[6](§4.114)在思想的范畴里，可以分为可思考的和不可思考的“凡是能思考的东西都能清楚地思考。凡是可以说的东西都可以清楚地说出来。”[6](§4.116)对能思考的，就能做到清楚地思考；逻辑空间一分为二，也就是分为可以说的和不能说的。语言与世界的界限是一致的“我的语言的界限就意味着我的世界的界限。”“逻辑充满整个世界: 世界的界限也就是逻辑的界限。”[6](§5.6、§5.61)逻辑与世界的界限也是一致的，从而就可以推出语言与逻辑也具有同一性关系，并能得出语言、逻辑、思想和世界都具有同一性的关系。同样，对于不可说的，我们就不能僭越，语言和理性一样，在远处都有一面墙立在那里，若不及时刹车，便很可能撞墙，因此“对于不可说的东西，我们必须保持沉默。”[6](§7．)
在维特根斯坦意义上的不可说之神秘域，涵盖了形而上学、伦理学、人生意义、美学和信仰等类似的问题。
维特根斯坦没有掉进科学主义的陷阱；他不同意维也纳学派所提倡的逻辑实证观将形而上学和人生意义等问题都取消，认为靠科学就能够解决一切问题的态度。他坚持科学不能解决人生的意义问题“我们觉得，即使一切可能的科学问题都被解答了，我们的人生问题还是全然没有触及”。[6](§6.52)他把形而上学问题纳入了自己的思考范围，将上帝与人生的意义问题联系在一起:“我们可以把上帝称为人生的意义，亦即世界的意义。上帝之比作父亲就与此有关。”[5](P153)宗教信仰传统早已深深渗入了西方的社会、政治、制度、文化和生活等各个方面，对这些问题的探索都会涉及宗教；甚至在某种意义上，宗教就是西方生活形式的组成部分，一切问题都在神光的照耀下进行追寻“信仰上帝意即理解了人生意义的问题。……信仰上帝意即看到了人生有一种意义。”[5](P155)这与“信仰，然后再理解”有异曲同工之妙。维特根斯坦所划之界，除了伪问题和无意义之物外，没有摒弃任何一方，而是为它们都留下了地盘。
这一系列广为人知的观念，如“凡是可以说的东西都可以清楚地说出来。”[6](§4.116)和“对于不可说的东西，我们必须保持沉默。”[6](§7．)使得维特根斯坦的观点和禅宗的“不立文字”看法具有某种不言自明的相似性。
佛学中有言：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶’”[7](P9)于是“拈花微笑”这一公案成了禅宗“不立文字”的源头。微妙法门当以心传心，而非假文字，一切的有为造作、思维和推理只会离正法愈来愈远，智慧反而被蒙蔽。
禅宗的“不立文字”喻示了佛法的精深奥妙，不可揣测。真如妙理识自本心、见自本性，佛理智慧不借文字，便可传。“诸佛妙理，非关文字”“自用智慧常观照，故不假文字”。[8](P12-15)禅宗倡导一切众生皆有佛性，皆因被妄念无明覆盖，不能见性。实性真如妙理，除了依靠诸佛菩萨的慈悲护航之外，还须个人的悟性或灵性和坚持不解的修持。不是向外寻找，而是向内寻求，这与孔孟的“君子求诸己”观点较近“君子求诸己，小人求诸人。”“行有不得，反求诸己”[9](卫灵公篇) “万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行 求仁莫近焉。”“仁，人心也；义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。……学问之道无他求其放心而已矣。”[10](P132)这种求诸己、反身而诚和求其放心的方式，恰恰也是禅宗的修炼方法，其法门从修心开始，在“行慧”中领悟，即在实际修行中，凭智慧自悟法理。人生的终极意义和目的，就是要不断地发挥潜能，契会法界妙理，实证本来具足的自性。故而，应“找回本来面目”“菩提只向心觅，何劳向外求玄”[8](决疑品第三)只有向内寻求，才可能证得菩提心。因此要舍弃言语文字，同时还要看破相、法和执“凡所有相，皆是虚妄。……随时得见如来!”“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”[11]（P68）其要诀便是“看破”和“放下”，这样才可能摆脱语言、逻辑、知识和理性的干扰，寻到生命之中那些更为本真的东西；只有破除障碍(文字障与所知障)，破除执著(分别我执、分别法执、俱生我执和俱生法执)，做到“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”[11]（P112）在非语言文字的修行活动中，通过深度的体悟才可能进入这高妙的法门，洞见法界实体，度人间的一切苦厄，最后达到大智慧大解脱的境界:不生不灭，不垢不净，不增不减的静、止、灵、诚、敬和乐俱足的极乐之境。
三、看、显示与势示、默照的相似性
不论是维特根斯坦，还是禅宗，都没有将“可说”和“不可说”推向二元对立的极端，都反向探究，在二者之间，找到了另一个更为合理的通道，免于滑入辩证法的圈套和二元论的怪圈。
二者所采取的策略各异：维特根斯坦是通过“看”和“显示”等方式，使得“不可说的”自己现身，与海德格尔现象学“事物是其所是”的方法类似。而禅宗的策略则更为丰富多彩，可以概括为“默照禅”和“以势示禅”两大方式。以此在“可说”与“不可说”之间开启了一条独特的思路。
前期维特根斯坦虽然划出了“可说的”和“不可说的”的界限，前者是科学命题，后者则囊括生命、伦理、价值、情感、宗教、激情、想象、直觉和形而上的本体等一切可以赋予人生以意义和价值的东西。但问题是，二者之中，何者更为重要？“不可说的”何以被我们知晓、理解和把握？在给出版商冯·费克尔的一封信中，维特根斯坦表明了：“我的著作由两部分组成；写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分才是重要的部分。”[12](P210)没有写出来的东西反而比已经写出来的东西更为重要，即“不可说的”且必须对之保持“沉默”的东西比那些可用命题表达清楚的东西更加重要。在1929年所作的关于伦理学的一次演讲中，维特根斯坦言道：“对我来讲，事实并不重要”“伦理学，因它想谈及人生的最终目的，绝对的善、绝对的价值，不能是科学。它所说的一点都不增加我们的知识。但它是人类心灵的倾向的一个档案。我个人不免深深地尊敬它而绝不敢嘲笑的。”[13](P67)轻事实，重价值，寻找人类的终极意义；人类向对语言界限的碰撞，虽不能成功地超越，然而这种超越的倾向就足以使人心生敬意，这表明了维特根斯坦在“可说的”与“不可说的”的价值取向：虽然在前者，他投入了大量的精力，进行了多年艰辛的探索，取得了卓越的成就，但是其归宿却是后者，这才是人类的意义家园。
那么，我们如何才能把握“不可说的”东西呢？维特根斯坦的解决方案是：“看”和“显示”。
维特根斯坦扭转传统哲学的一个重要的观点便是：不要想，而要看；哲学是一种活动。一改哲学过度专注于“思”的毛病，因为“思”并不能解决所有的问题，这是理性和语言膨胀的表征：企图通过“思”和“言”解决一切问题。而事实上，逻辑空间里有一部分东西是在世界之外的，是理性和语言都无法解决的。“哲学是我们的理智冲撞语言的界限留下的肿块。”“哲学在于语言的误用”，哲学问题是哲学家“神志昏迷”与“理智痉挛”所导致的结果。“什么是哲学？是给苍蝇指出逃出捕蝇瓶的道路。”“哲学的目的在于治疗。”[14]（§19）如果我们能换一个角度，就像瓶中的苍蝇要是掉过头来，就立即能找到出口。维特根斯坦还用了一些比喻来表明这样的思想误区，单腿站久了，换一条腿站立；或者是，出门时，那扇门本该用手拉，可我们却在使劲推，只要换一种方式，就能立即解决问题，思想也如此，对于那些“不可说的”，我们为什么要执着于寻找其对应的表达命题呢？如果改用“直观”“看”或者“观察”和“显示”的方式，那不就领悟了不可言说之物的深义了。“能显示出来的东西，不能说出来。”“确实有不可说的东西；它们显示自己，它们是神秘的东西。”[6](§4.1212、§6.522)它们是如此神圣之物，以至不能被说，而只能在沉默中显示；“看”和“显示”是维特根斯坦描绘“不可说之物”的重要方式，它们是非科学语言和命题“在可被语言显示但不可说的东西之间的这同一个区别说明了关于类型所感到的困难，例如关于事物、事实、属性、关系间的差别。M是一事物这一点是不可说的；这样说是无意义的。但有某种东西是被“M”这个符号所显示的。同样地，一个命题之为一主谓式命题是不可说的；但它是被符号所显示的。”[15](P31)那些“不可说的”，在命题中显示出来，不需要语言来进行二次或多次解释。
而中国的禅宗（尤其是以惠能为代表的南禅）比较推崇以无言说不可说，一般分为壁观静坐的默照禅和努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅这两类。在语与默之间，开辟了一条条丰富多彩的参禅悟道的蹊径“禅宗不仅给我们提出了语默之间这样一个禅语言学的问题，同时它的历史展开过程为解决这一悖谬也创造了语势兼用、语默无二这样丰富多彩的说不可说的方式，这就是：寓言、卮言、重言、无言、玄言、机锋、棒喝。……无言（问而不答的默照，努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅），则属于不立文字、无语中语。语中无语、无语中语两个层面逻辑地建构了一个语默不二、不即不离的禅宗语言学的理论体系”。
这些都超出了日常语言观，笔者将其归为宗教化的言语，也就是非常规化言语行为，如体态语、默语、静观等等在宗教信仰的浸透下，逐渐成为宗教的特别用语，这已经溢展出语言的世界，渗入行为系统，还是行为活动世界的组成部分。在默照禅中，默，就是静默坐禅；照，则是以慧鉴照清净之心性；不用假借语言文字，只需端坐潜神，默游内观，久而久之，便达到了莲开梦觉、彻见本源的悟境；这与老子的“涤除玄览”法较为接近。棒喝交驰、打地画圆、刀劈断指等方式则是无语之语的另一种诠释方式，行为代替语言，同样能够实现参禅悟道的最高境界。唐代临济义玄禅师教导学人多用喝，德山宣鉴禅师则多用棒“德山棒如雨点，临济喝似雷奔”。[16](卷四八)此外，还有打掴、画地、吹耳、竖拂、蹋等更为神秘的方式，都能使有缘信徒修得正果。因而，禅宗也被冯友兰先生称为“静默的哲学”。在某种程度上，言与默达到了同一的境地“语即默，默即语”的“语默不二”。这是东方式的、别具一格的、神秘化的宗教言语行为。成为一条间于“不立文字”和“不离文字”之中的有效的参禅悟道的方式。
四、结语：同归于“道”
维特根斯坦的“不可说”观点和禅宗的“不立文字”理论，其旨为：前者在于消除人类思想中的伪问题和困惑，为人类寻找新的出路，探寻什么是值得过的生活，他用自己一生的行动来诠释什么是“美好生活”；后者则在于通过禅修，消除烦恼，脱离苦海，证得菩提心“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛”。
在谈及宗教本质这一问题时，维特根斯坦认为:宗教属于“不可说”的神秘之域，因此最好保持沉默。“对于宗教信仰的本质是否可以言说呢?我可以很好地思考一种宗教信仰，其中没有任何原理，因而不根据原理谈论任何东西。宗教的本质显然与被言说的东西没有关系，或者更确切地说，被言说，这本身就是宗教行动的一部分，而不是理论。所以，甚至根本就不取决于词是真的还是假的，或者是无意义的。”[17](P80)宗教信仰的本质是不可以言说的，因为它与言说的对象没有关系，言说只是一种宗教行为而不涉及理论或实体的语言。事实上，“宗教性”的那种东西不是通过言语能“解释”的，而是通过宗教信仰行为呈现出来的，能够显示出来，却无法道说。
维特根斯坦并没有陷入独断论的泥潭，他意识到自己“不可说”理论的吊诡性，于是便说：“我们无法思考的东西，我们就不能思考: 因此我们不能说出我们无法思考的东西。（但我们还是说了这么一句话！！！）”[6](§5.61)尽管被罗素说成是言之过多“归根到底维特根斯坦先生还是在设法说出一大堆不能说的东西”，[6](P18)但是维特根斯坦已经做得相当节制了，终其一生都没有写过关于宗教信仰和其它“不可说”的专著，他只不过是“开示”其“不可说性”，这就像我们必须得借助“不立文字”这四个字来“立”这个意思，否则就只能猜哑谜，这表明对于那些“不可说的”，只能说到此。
于是“不立文字”和“不离文字”之间的人为对立性得到缓解，二者的鸿沟在一定程度上得到弥合。维特根斯坦是通过“看”和“显示”来呈现“不可说”；禅宗则是通过“默照禅”和“以势示禅”来显示“不可说”，可以说是殊途同归。
二者不光是态度相似，即它们在对于真理，即终极价值、绝对意义上的态度是一致的，都渴望寻找宇宙和人生的真谛，同时，对待“方法”的态度也一致，即得鱼忘筌的态度“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[18]（外物篇）方法不是目的，是梯子，登上了高处，则可以“悬隔”梯子，维特根斯坦说:“我的命题由下述方式而起一种说明的作用，即理解我的人，当其既以通过这些命题，并攀援其上之时，最后便会认识到它们是无意义的(可以说，在其已经爬上梯子以后，必须把梯子丢开)。”[6](§6.54)方法论上的策略也相似，即并未走向极端，而是选择第三种方法，在“可说”与“不可说”之间寻找出“显示”和“默照”的路径，未执两端之中的任何一端，弥合“不立文字”和“不离文字”的裂痕，其旨宏远，如蕅益大师所言：“道不在文字，亦在不离文字。执文字为道，讲师所以有说食数宝之讥也。执离文字为道，禅士所以有暗证生盲之祸也”；[19](P172)终极目的一致，不断探寻那个“隐微之道”，解民于苦痛，为人类的精神构建一个安稳的家园。
维特根斯坦一生对哲学的批判、瓦解和创新，成绩斐然，他那种特立独行的性格，以及那富有神秘性的、不可言说的思维方式和“语录体”的叙述风格与中国禅宗思想有着天然的契合性。维特根斯坦对“哲人”曾打过一个比喻：一个搞哲学的人，仿佛被困在房子里走不出去。他想从窗户爬出去，可窗户太高；他想从烟筒钻出去，可烟筒太窄。可只要他一回头，就可以看见：原来大门是一直敞开着的！出人意料的是，这个比喻，竟然和神赞禅师的咏蜂禅案有着惊人的相似性：一天，本师坐在窗前看经，这时恰好有一只蜂子，在不断地撞击着窗纸，想飞出室外。神赞禅师看了这一幕，含沙射影地说道：“世界如许广阔不肯出，钻他故纸，驴年去！”说完，便念了一首偈子：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？”本师一听，连忙放下手中的经卷，问道：“汝行脚遇何人？吾前后见汝发言异常。”神赞禅师道：“某甲蒙百丈和尚指个歇处。今欲报慈德耳。”[20](135)本师听了，便命令大众设斋，请神赞禅师说法。
不光是在思想里，就是在日常生活中，我们何尝不像一只只“撞击窗纸”的蜂子，撞得头破血流，还不知为何。忙碌一生，四处奔破，终日惶惶，却未得法门，经师傅指点，才可能有所“破”和“精进”。一如“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”如是观之，维特根斯坦不愧是一个西方世界的东方大禅师！
参考文献：
[1][美]马尔科姆.回忆维特根斯坦[M].李步楼 等译，北京：商务印书馆，2012.
[2]大心譬喻经[M].译自中部，第29经.
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原载于《学术探索》，2013年第3期。
