[摘 要]不论何种文明，都有自识与反思的传统，寻求精神的超越，以期找到最为根本的人生真谛。这样的理论与实践，可称为修身之学。此乃自由之学，是一条自我觉醒、渴望寻求终极真理之路。尽管各文明的修身之法，不尽相同，但亦有相通之处，即修身之学是一条为己、由己、求己的觉悟之道。对于此学，古中国贡献非凡，儒释道皆有丰富的修身之学，认为修身是一个自我不断发展与完善的过程，是真理的自我展开、绽放的过程。道只能在知行合一的实践中，不断发展，实现自身。在长期的修炼之中，通过诚敬守拙、克己慎独、安贫乐道、博学审问、慎思明辨、持戒循礼和笃行弘道，改过自新，苟日新，日日新，不断完善自身，逐渐实现固本、正心、明志、致知、正行和利人的目标，最后塑造出完美的人格。这一自由之学，含摄丰富的人生哲学、精神哲学、宗教哲学和实践哲学，可为当今各民族之思想源泉，以对治时代的症疾，从而构建新的中国文化形态。
[关键词]修身之学；为己；由己；反求诸己
中国古代有着丰富的修身之学，旨在通过各种法门提高个体的心性修养，不断完善自身，塑造出完美的人格，兼具美德与智慧，获得不为物所役的自由和圆满。不论是儒家道家，还是佛家，皆以修身为主，以实现内圣外王、长生成仙或者觉悟成佛为终极目的。在古中国，道德与政治、家庭与国家、个人与集体交织互嵌，融为一体，因而形成家国一体，以家庭伦理为本位的伦理政治。个体的品格与智慧，不仅关系着自身的前程，还关乎着国家的命运。因此，修身就具有奠基性的地位，“自天子以至于庶民，一是皆以修身为本”1。修身之学，不仅具有始基性意义，而且还是中国文化的一大特色。
这种独具特色的修身之学，不依赖外界，不需要他律，而是建立在主体自身之上。不论修学的基础、方法、过程，还是目的，都指向“自己”。是一条向内修炼自身的途径，即是一种为己、由己和反求诸己的修学之路。这是一门为己之学，关注自身，提升精神境界，塑造理想人格——以达于至善，然后再安人济世。即便在当今，它依然有效，散发着活力，不仅有益于人们提高自身的素养，还能对治诸种社会病症。
当下中国正处于中国特色社会主义新时代，面对“中国问题”，阐述“中国经验”，汇成“中国道路”，独具一格，铸就“中国风格”。在这一过程中，不可缺少精神文化的建构，即要不断铸造新的中国文化形态，“目前，我们所面临的最紧迫、最重大的思想任务之一，是当代中国的精神建设”2。在马克思主义哲学、中国哲学和西方哲学，已经融入了中国的历史现实的情形下，仍需要以开放的心态，引入他山之石，同时，也要深入系统地挖掘传统文化之精髓；我国古代的修身之学，就是其中具有强大生命力的精神宝藏，对其进行发掘、整理和研究，不仅有益于当代的公民道德建设，更有益于中国精神文化的建构。
一、为己：修身之学的目的
在中国文化里，人具有非常高的地位，“三才者，天地人”，人与天地齐观。《周易》系统而深刻地阐述了人与天地的关系，作为万物之精灵，人和自然休戚与共、和谐相处——这种天人合一的思想，很早就形成了。“是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义；兼三才而两之，故《易》六画而成卦”3。天地人皆由对立的两种元素，合而构成卦象。由此可见，人与天地共在从而形成一个有机的整体。甚至可以“附会”而言，人的主体性地位，在中国文化之中，很早就确立了起来。能够意识到自身在宇宙中的位置——仰观天文，俯察地理，知幽明之故。既能洞察时变，又能以文化天下4。而同时，人又未曾与自然撕裂，抽身而出，成为一种宰制自然的“主人”，依然与自然协和共处。而西方科学理性文化，则走向了“人类中心主义”的极端——“人是万物的尺度”；人与自然分离，并成为上位者，“当人使自己脱离自然，以便把自然变成他统治的对象，以及新的艺术原则和符号原则的对象——就在这些行为发生的同一时刻，人必然在世界以外、在世界的彼岸确定下自己的中心。”5人脱离自然，在世界之外，确立自己的中心地位，将自然变为自己的统治对象，自认为不再是世界的一个“肢体”，或者组成“部分”，而自诩“已经勇猛地超越了这个世界！”6我国古代这种天人平衡关系，正是中道或中庸思想的体现，其精妙之处，值得我们反复琢磨和借鉴。
人在自然中地位的确立，与天地并列，系万物之精灵，但不是自然的主宰，更不是无所不能的统治者。人既是自然的一部分，但又具有独特性，即是宇宙中具有超越性的物种，“人，只有人——倘使他是人本身[Person]的话——能够自己——作为生物——超越自己，从一个中心、可以说空间时间世界的彼岸出发，把一切，其中也包括他自己本身，变成他的认识的对象。”7人不但能够认识世界，还能够认识自身，这也是古典希腊哲学的宗旨所在。
正是这种超越性，使得人在宇宙中具有不可忽视的地位，不仅能够认识自身，还能够认识世界，设置诸多规定，创建各种文明。尤其是那些兼具德性和智慧之人，能够“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”8这样的人，就是“大人”，即是儒家的圣贤，或是道家的真人或神仙，或是佛家的佛、菩萨。这样的得道者，能够顺道而行，弘扬大道，为己安人，自利利他。
如此完美的人，凡夫俗子能够企及吗？虽然孔夫子叹言：“唯上智与下愚不移”，但他自己就是一个伟大的师者，倡导有教无类，因材施教，且育人三千，贤者七十余人。他的感慨，成为千古难题，实属为师者的肺腑之言——希望通过教育改变学生，塑造出完美的人，更希望每一个学生都成才，而现实却不尽人意。不过佛教更为空灵，抛却一切规定，清净无妄念，认为人皆有佛性，净土宗更是倡导带业往生，当生成就。道家道教也倡导教育的积极意义，通过修学，能够改变命运，可以逆命而行，学有所成，修得真仙。
为了实现人生命运的转变，中国古代各家都有一系列的修炼方法，儒学至明清，衍生出实学，反对空谈，倡导经世致用，其主要内容有：在人格修养上，主张实有诸己，即“崇实黜虚”；在经学上，主张通经致用和笃实解经之学风，即“实事求是”之精神；在事功上，主张经世致用。概言之，修德、通经、致用是其三个题中要义。
以此而论，几乎各家各派皆收罟中，故而不以实学为门派，只是一种治学的价值取向而已。“实学实际上是一个标志学术转型的价值性名称，不是一个有确定内容并因之与他种思潮区别开来的学术概念。”9所以，也就没有绝然的对立，以划清实学的界线——倍受明清实学攻击的程朱理学与陆王心学，也有丰富的实学思想。朱熹在《中庸章句题解》里，就表达了对佛老务虚的不满：“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老、佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物人伦日用之外别有一物，空虚玄妙，不可测度，其心悬然惟侥幸于一见此物，以为极致。”佛老因过于追求方外的空虚玄妙之物，而轻视方内之事，便无致知之功，无力行之实，工夫用错地方，犹如石锅炒沙，终究无用。因此，朱熹也就出佛道，引释入儒，以儒学为宗，作为终身的志业。
事实上，陆王心学并未流入空谈，就阳明先生而言，他极为重视经世致用，力倡知行合一，崇义轻利，可以说是实学的践行者。王阳明精通儒释道，认为道不离日常生活，反对抛开具象谈心性，批判释家抛弃君臣、父子、夫妇之责，这种刻意的逃避，也是执着，“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”他提倡知行合一，二者实为一体，互为条件，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”。10互相生成对方，知行不分，互相拥有彼此。“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”11只是其后学，未能守中，则有崇空谈，轻事功，王夫之明确批评——王氏后学“废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域”12。以至于有人，将大明之亡，都归咎于其上，斥之为：平时袖手谈心性，临危一死报君王。但却无益于天下太平事业。
于是，遭受亡国之痛的颜元，便深恶“静坐冥想”和“穷理居敬”， 提出“文武相济”“兵学合一”全面发展的实学观；学校应“教文即以教武”，即除了教授学生经史子集之外，还须教之以射、御、兵、农及钱谷之事；这样所培养出来的人才，平时可以“修己治人”，战时则可“持干戈，卫社稷”，成为“出将入相”的经天纬地之大才。只是实学家将罪责归因于理学和心学，有欠妥当，它们的精神极为相似，不过是阳明后学偏离了主旨，而堕于末流罢了。
在文明之洋里，不论东西古今，都有修身之学。其内容极为丰富，方法多样，细则繁杂，为了避免无聊之争，我们统称之为修身之学。其目的在于提高个体的德性与智慧，成为圣贤、神仙及佛菩萨。这是一门为己的学问，始终以自身为目的。
通常认为古代中国家国一体的观念浓厚，往往是集体利益高于个体利益，大我优于小我，于是就认为修身是为了家国及天下。而事实上，修身的第一目的是为了自身——完善自我，使自己具备优良的道德、超群的智慧与卓越的品格。因此，孔夫子言：古之学者为己，今之学者为人。古代的学者是为了完善自身而求学问道，现今的学者则是为获得别人的赞誉而为学，二者目的截然相反。道教修身之学，首倡是改变自身的命运，成就长生不老，而后才是济世为民。佛法的修学更是如此，此生修行的首要任务是消除自身的业障，积累资粮，以获得更高的福报与功德，了脱轮回之苦。
真正的修身之学，是为了“自己”，专注于自性，只在“心”上下工夫，不为外界所动——不为稻粮谋，不为声名谋，不为权势谋，也就是不以一切外在的东西为目的，它以自身的完善为目的。犹如康德对审美的看法，审美是无目的性的，不带任何功利目的，是纯粹的精神愉悦和享受。儒道释的修身之学无不如此，修行在于自身的完善和觉悟，也只有内圣、成仙或是觉悟了，方能有效济世度人。一如横渠先生豪言：为天地立心，为生民立命；为往圣继绝学，为万世开太平。否则，很可能会陷入“以盲导盲”的窘境，既无法独善其身，也无法兼济天下。
二、由己：修身之学的自我规定
这种为己的修身之学，是行为者的一种自觉行为，已经走出蒙昧之态，渴望寻求值得过的生活。是人的自我觉醒之开端，已经进入自省与反思的历程，意识到未经反思的人生是不值得的。对自我的认识、对意义的追问是修身之学的前提——作为主体性的“我”逐渐形成。这个“我”从“自在的存在”转变“自为的存在”，从无规定状态走向“自己规定自身的存在”。即是自我意识诞生，“在自我意识看来，它的本质和绝对对象就是自我”13。追问自身的根源，竭力摆脱浑噩之态，于是就有“王阳明之问”——何为人生第一等事？“读书做圣贤，方为第一等事”！在古中国，就有不少这样的奇人异士，他们审察自己的人生，寻求精神上的超越，不但敢于摆脱世俗的羁绊，甚至还拒绝科举考试，放下功名利禄，修身养性，研习各种绝学，进而救世济民，或是力挽狂澜，或是教化众生，也有大器免成者，终老于山林，寂寥无声！
这些身怀绝学的隐者，形成了中国文化的又一特色，即隐逸文化，超脱于政治和俗世，隐身匿迹，寻求内心的清净、素朴、平和与安详，以自得其乐，逍遥于天地之间。许由、伯夷、叔齐、“商山四皓”和“竹林七贤”，便是其代表。隐逸者或是远离庙堂、避世逃逸，持一种消极的政治态度——“天下有道则见，无道则隐”14，或是因政治纷争不息，为保全自身，而抽身避祸，魏晋名士最为突出。然而，亦不乏为赚取名声，货与帝王的伪隐者，一朝得名，便欣然入彀。高洁如巢父与庄子者，罕比麟角，甘为“野鸣之鹤”，不为神龛之龟，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”15真隐者，彰显隐逸精神，即一种简朴少欲，自由自在的自然主义风格。
当第欧根尼面对权倾一时的亚历山时，依然故我，亚历山大问之：我能为您效什么劳？而他却答道：有，就是——不要挡住我的阳光！这一问一答，是世界史上最具穿透力的问答。是对智慧之学和修身之学的最好诠释——精神的自由高于一切。以致于世界之王心生仰慕之情，自叹：若不做王者，就做哲学家。爱智慧，就是一种自我修炼的工夫，一种拯救灵魂——使之干净无染——追寻自由、智慧和美德的活计，一种永远在路上的修身之旅。
而这种活计，必须是自己才能完成，无有代替者，无有帮助者，无有监督者。在尘世中，不少事情和行为，貌似可托付于人，其实不过是琐碎之事。凡可托付者，非至关重要之事，不是“关乎己身”之事之行，而真正的“本己”之事，如个体感受、信仰和生死等事是无法托付的。“人在爱欲之中，独生独死，独去独来。苦乐之地，身自当之，无有代者”16。不论是生死大事，还是往来之小行，甚至是苦乐等细微之感，都是每个人的“本己”之事，别人不可代行，也无法代之，这不属信托范畴。死亡，是本己之事，已无需多言，而如何生？则是生命哲学和修身之学的议题。修身之学，便是一个追寻本真之存在的学问，是一门本己的学问，是知行合一的学问。
故而，孔夫子言：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”17能够实现“天下归仁”的宏愿，关键在于自己，是“克己”而非“克人”，己言己行合于礼仪。“为仁由己”——行仁义是一项本己的事情，必须亲力亲为，不可也不能由他人代替。这是自我要求，是“自我设定自己”，是“自我的纯粹活动”18，一种自由的有意识的精神活动。而非对他者的要求，更不是寻求外在的目的。所以王阳明也提倡“人须在事上磨炼做工夫，乃有益”，修身之学要落实在具体的事情上，“钱谷兵甲，搬柴运水”、“应接俗事”、“民人社稷”等日常事务，无处不是修炼心性的场所。
释道更是如此，修行完全是自家事，解脱只能靠自身。在佛教看来，个人的业力只能依靠自身的修行——闻思修一齐并进，断恶修善，才能消除业障。业力如影随形，永世相伴，他者无法斩断轮回的因果链条，即便是伟大的善导师，也不过是助缘而已。即便是这样的助缘，也是潜在于个体的前世福德之中，不过是实现于今生罢了。只有诸恶不做，众善奉行，精进勇猛地修习佛法，方能了生死出轮回——跳出因果轮回的火炉。道教也持类似的看法，“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形”19。因果报应不虚，不仅自身难逃，且家人亦会受到牵连，积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。而消除灾殃之法，就是个体自身去守道遵德，性命双修，止恶扬善，才能超拔凡俗，飞升方外。也只有从这一点出发，才能领悟道德主义的精妙之处，而不会斥之为假冒伪劣之行。
由己不由人的修身之学，不仅无人能够替代，也无须任何监督者，它是一条自律之路。这种自律乃是自由，是自由意志的活动——有能力按自己的意志行动，也是理性的，并承担着责任。一如康德对自由的理解，已经包含着理性与责任——自由不是想干什么就干什么，而是想不干什么就有能力不干什么。不仅肯定自己的自由，也尊重他人的自由，相互承认，并相互尊重。这就是他的一条“纯粹实践理性的基本法则”：你要这样行动，使你的意志的准则任何时候都能够同时作为一个普遍立法的原则20。即当个人按自己的自由意志行动时，不妨碍他人也按其自由意志行动，并使之成为一条普遍性的原理。这样的底线原则，各民族皆有相似的祖训。犹太圣哲教导——汝所恶者，勿施于汝伴。释迦牟尼有言：“勿以使汝痛苦之事加于人。”耆那教训谕：“无论苦乐，吾人当以待己之道应天下造物，勿以己之不欲加害于人。”柏拉图曾言：“吾欲人怎样待吾，吾亦怎样待人”。基督也教导：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”孔子亦教言：“己所不欲，勿施于人。”这些珠玑之言，已经成为人类的道德金规则，即便是在全球化、虚拟化、数字化的今天，依然充满着活力，焕发着思想的魅力。
因此，对于修身之学而言，它是自律而自由的，是义务与权利的结合，是灵与肉的统一。因其是对人的真实“本质”的认识，就是“精神”——“精神的所有行为都仅仅是对于它自己的把握(Erfassen)，所有真正的科学的目的仅仅是，精神在天上地下的一切东西中都认识到它自己。”21自我为自己立法，在修身的过程中，不断降低欲望，减少对外物的依赖，进而扬弃外物回到自身，化“他者”为自我——境随心转，达到主客统一，心物言一体——吾心和宇宙融为一体，迈入澄澈光明之境。
然而，这种精神自由，虽然是从个体开始的，但却没有止于个体，即内圣是个人的事情，但是修身之学还有外王的维度，不能只有前者，而没有后者，这一完整的过程不能缺少任何一个环节，也只有这样才能有益于解决不道德和伪道德的社会难题，从而实现美好生活之理想。“精神的自由不是单纯外在于他者的自由，而是一种在他者之内赢得的对于他者的非依赖性——它不是通过逃离他者，而是通过克服他者而得以实现”22。所以修身之学，不是只顾自己的自由与自我完善，还要对他者施以援手，或是相互承认，将共同的善当做个人的善，进一步当成共同的事业，竭力而使之圆满，并展现出来。
三、求己：修身之学的方式
基于自由，又不断追求自由，自我规定自身的修身之学，在克己的历程中，促使个体精神不断上升，趋于完满。那么，在修炼的实践之中，到底有哪些方法，能够使人不断回归本真的存在，寻到自性呢？要言之，就是一种反求诸己的方法，但其内容却渊博难测。
我国古代的修身之学，最为精妙的是有一套严密而科学的方法，儒家称之为工夫论。释道则称之为修行次第，老庄提出清静无为、见素抱朴、无待心斋及坐忘守一等修道方式；道教吸收了方仙道、黄老道与民间天神信仰等宗教观和修行方法，融会贯通为长生成仙的修炼之法，如服食仙药与外丹等、炼气与导引、内丹修炼，并藉由道教科仪和法术——符箓、咒语、斋醮与扶乩等仪式，以达到积功累德，修仙飞升的目的。后来的全真道与南宗则更倾向内丹修炼法，这也被仙学23所含摄，提倡性命双修，肉身与精神皆炼，用食饵、拳法和筑基等法培元固本，增强体魄；用方剂、针灸与灵治等法，去病保健，消除苦痛；用玄典与符咒等法，修炼精神，增益生命力和正能量；若能长期坚守，其结果“小则延年益寿”，乃至长生不老，“大则白日飞升”24。清代丹道家黄元吉，将内丹修炼法总结为：至若修炼要诀，不过以虚为君，以阴阳为臣，以意为使，识此三者而次第修之，神仙之道尽于此矣25。简洁而近佛教修法，妙在运用之中，方可意会。佛法则有前行、加行、出离心、菩提心、空性和大圆满等一系列的修法，戒定慧和闻思修皆须苦学、勤修、忙炼，才能积累资粮，消除业障，证得果位26。
在长期的历史实践之中，儒生们探寻出一条比较完整的修身方法，即“三纲八条”，《大学》提出“三纲领”与“八条目”：大学之道在明明德，在亲民，在止于至善27。修炼的方法是：知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。物有本末；事有终始。知所先后则近道矣。只有先止住各种杂念和欲望，才能心气安定，然后才能心神宁静，方能安详，并进行细致而周全的思考，搞清事物的本末始终，才能从容应对各种难题。
并进一步，推己及人，由家及天下，将内圣与外王的内在关系呈现出来。“古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平”28。这貌似经验主义的论证，却又具有深层的合理性，即从自律和内在关系来探究个体与天下的同一性。这隐含着深层的自由价值，也就是每个人修好身养好性，则家庭兴旺；每个家庭具有美德，则国家繁荣昌盛；每个国家具有优良德性，则天下和谐大同。如此推论，人类便无矛盾无战争，能够和谐相处，人们能够追求自己的理想，实现美好的生活。
而要实现这样的大同世界，反推溯源，则须要每个人具备良好的素养和德性，即不同程度地实现修身之学的目的。所以天下太平的前提是国治、家齐和身修。那么如何修身呢？则要进一步以自身为矢，向自己寻求，即正心诚意。诚在儒学之中，有着极为重要的地位，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”29。诚不仅是宇宙生成的动力机制，还是人之为人的根据。生而诚或是虔心而诚者，其一切言行举止都自然而合乎“道—德—仁—礼”，不违良知，不违礼法，不悖伦常。能够明辨是非善恶，选择善，并能坚守大道，“固执”不变，这样的诚者，就是儒家的圣贤——反身而诚，正己安人，“正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人”30。若是“行有不得”，则“反求诸己”，而不怨天尤人，更不迁怒于人。
为了呈现“求己”的模态，孟子以射为喻，诠释仁者：仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣31。仁者好比射手，仁行如射箭，射之前，应先调整好自己的位置，摸清风向，瞄好靶心，然后再发射，射不中，只能内归因，寻找自己的原因，而不是怨恨胜己者。修身就是这样的过程，没有达到仁的境界，只能反躬自省，而不能苛责于人。
反求诸己之法，在实修之中，有着相应的规定。对于渴望求道得道的修身者而言，只能一门心思在自身上下工夫，若是向外求，则离题更远，甚至是南辕北撤，无迹可寻。因此修身者，不仅要善守下述规定，还要将之内化于心，外化于行，成为修行的组成部分。
首要者，诚敬守拙以固本。诚敬为圣贤之本，“诚者，圣人之本”32。不仅于己而诚，于人亦诚，于神也诚；以诚守身，安于本分，守护大道。诚则无私，无私则明，明则神。“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也，故诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉。故曰：一日克己复礼，天下归仁焉”33。诚不仅是一种形而上的本体，还是纲常名教和行动的根源，是克己的内在动力。程朱理学认为“居敬”就是保持谨慎敬重的态度，是“心”的“专一”，专于道，“自作主宰”——仁义礼智勇兼具，不为外物所累，义无反顾地求道。因此，朱熹强调居敬穷理的重要性，“学者工夫，唯在居敬穷理二事”34。这是固守本元即大道的唯一方法，貌似“笨拙”，却有大智慧——明确终生修身的方向，才是最为根本的，否则走错方向，用错工夫，不论如何用功，也是徒劳无益。
其次，克己慎独以正心。只有提高自制力，节制欲望，秉持慎独之德，循中道而行，才能安顿好身心。克己慎独是节制、自制和中道等美德的体现。它意味着对欲望，尤其是肉体快乐的节制，既不怯弱，也不放纵，是快乐的“中间状态”——节制之人，“欲求他所应欲求的东西，以应该的方式，在应该的时间，这也正是理性的安排”35。能够清楚地认识到自身的情况，而不盲动乱来；节制虽是灵魂的非理性部分，但能使自己的需求和理性保持一致，不刻意追逐各种欲望。而自制则是理性的自愿行为，其选择不受外界影响，具有自制力者“能坚持他通过理性论断所得的结论，而无自制力的人，为情感所驱使，去做明知道的坏事。能服从理性，在他明知欲望是不好时，就不再追随。人们认为，一个有自制力的人既能自制又能忍耐”36。用理性驾驭欲望，能够控制好激情与欲望的冲动，具有较强的忍耐力，经得住欲望的诱惑及痛苦的煎熬。从某种意义上说，这便是“慎独”，基于自身的理性，管理好自身的欲望和情绪，不论何时何地，不论人前人后，皆能始终如一。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”37。即便人所不见不闻，也要谨慎，不可妄为，暗室不欺。天下没有隐而不宣之事，亦无微而不显之事，天理昭昭，良知熠熠，岂可自欺又欺人乎？
于是，亚里士多德认为这样的“德性”就是“中道”。“德性像自然一样，较一切技艺更精确、更优秀，它能够娴熟地命中中间。我是指伦理德性。因为它是关于感受和行动的，在其中存在着过度、不及和中间”38。它们是主体最优能力的两面，前者是主观方面，后者是客观方面。中道是指与主体能力的最优相联系的感受和行为的最佳状态39。中道，意味着不堕两边，但却不是“平均值或中间数”，是一种度感哲学。“应该的时候、应该的地方、应该的对象、应该的目的、应该的方式，这就是中间和最优……因此德性就是中道，就是对中间的娴熟命中”40。中道是居于过和不及之间的德性，德性在合乎中道的行为选择中实现至善。德性是人特有的功能，使人趋于完满和优秀。因此，亚里士多德的“德性”不同于当代的“道德”意义。这与我国先秦诸子，尤其是道家的“道德”论更为接近，与其说“道德”为品德，不如说是追求自身的完善。原初的修身之学，也是如此，它并非是当代的道德品行，而是一种超越性的卓越，超凡脱俗，不断趋于完满。
复次，还要安贫乐道以明志。夫子曾言“君子固穷”，不论身处任何窘境，都能安然适之。而“小人”则无法“固穷”，一遇困境，便乱动妄为，“小人穷斯滥矣”！41滥则乱，乱则惑，不知将往何方，志向不明，大道隐而不显。所以老子告诫：少则得，多则惑。只有“固”于穷——不知穷为何物，燕然处之。似泰山盘于齐鲁大地，虽经千万载风雨，而纹丝不动，方可穷且益坚，不坠青云之志！只有“固”于穷，抱朴少欲，才能乐道，达到“曾点之志”的境界，领悟“孔颜之乐”，走上切近大道之路。
复次，要博学审问以致知，不断博学多问细究，才能获得丰富的知识，探究宇宙、社会和人生的真谛。人因学习，而改变自身，这不仅能够使人认识世界，还能够认识自身，踏上自我觉醒之旅。故而《论语》开篇即讲为学，广学才能增识，好问才能开启求道的大门。审问，就是一种求知欲，要探究清楚深层的原因，要明白所以然，做一个明白之人、觉醒之人、知人又自知的人。这不仅是哲学的起源，也是修身之学的源头——不仅惊异于作为对象的世界，更诧异于人自身——另一个浩渺的宇宙，好奇又渴望知晓谜底。为学之中，可通过拜师受教——三人必有我师，或是与友讨论——不可独学无友，或是静思冥想，或是勤学苦读，以达到博学多才的境地。
再次，要慎思明辨以正行。若博学而无甄别，一味收集，难免鱼龙混杂，珠宝废品一起收，因而就须谨慎思虑，细究之，进行筛选与分辨，去粗取精，去伪存真，摄取知识和真理，方能正确指导实践。而此中之乐，犹如法喜，洋溢于身心，愉悦无比——一种自足的思辨活动，即亚里士多德的“至福”；也是实践不可或缺的一个环节。
并要持戒循礼以正身，自觉地履行，不需外力。自我对自身的规定，体现在诸种细致入微的戒律之中，就是自行约束自身的言行意。戒律与礼仪外在于我，是“自我对非我的设定”，但自我与非我具有统一性，皆以“自我”为目的，因此还是“为己”的。只是这样的规定，不仅有益于避免伪装的横行，还能防止他者对共同之善的破坏。因而繁杂的礼仪、戒律和章程，常以“他律”与命令式的形式公诸于世，具有可感性，易于操作，能够践行。
系统而严密的修身学，要求严格，有着全面而细致的规定，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，夫子有这“四勿”之戒。他还有更为生动而丰富的劝诫：君子要“四毋”——毋意，毋必，毋固，毋我；君子应“四不”——不怨天，不由人，不二过，不迁怒；君子有“三戒”——少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得；君子还有“三畏”——畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。此外，夫子还有很多教言，儒家其他宗师亦有不少诫言。于儒家而言，人们的一切言行举止都要合乎礼仪的规定，“三礼”不仅从理论上阐述了“秩序”的重要性，还在实践中制定了繁复的行为细则，以规范人们的日常行为。进而衍生出一套完整的蒙学理论，编写出系列的童蒙读物，其目的在于培养儿童的基础知识，养成良好的行为习惯，并具备基本的道德伦理规范。
相比儒家，道教和佛教则有更为庞杂而严格的戒律，规范着信众的言行意。不仅有世俗之准则，还有宗教之清规。道教初创时，戒律简约，旨在戒贪欲、守清静。后摄纳儒佛名教纲常与戒律，进而形成较为成熟的戒律思想和制度。其主要戒律有：五戒——第一戒杀，第二戒盗，第三戒淫，第四戒妄语，第五戒酒；还有想尔九戒、十戒、碧玉真宫大戒规、孚佑帝君十戒、智慧上品大戒、智慧智慧度生上品大戒、闭塞六情上品戒、三洞众戒文、三坛大戒及崇百药等细致而繁多的戒律。老子亦胸怀瑰宝——“我有三宝持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长”42。佛教，不但有丰富的戒律，而且还形成与“经”“论”鼎立的“律”藏——专门规定戒律，并作出解释的佛教经典之总汇，此外还有专门学习研究戒律的僧侣——“律师”，所形成的流派，被称为律宗。佛教小乘有五戒、八戒、二百五十戒等；大乘则有三聚净戒、十重四十八轻戒等。不论大小乘，都有要遵循最基本的戒律，即“五戒与十善”，以断恶修善，一心向善，诸恶莫作。
这些戒律、规定和章程，貌似“他律”，实则是“自律”，即是行为主体对自身的要求。修身不是依靠他者的监督与规则的制约，而是“由己”，完全在于自己的自觉，自行按理性和章程约束自己的言行意。克己是自己对自身的要求，依于理性自制欲望，借助戒律节制自己的欲望，提高自身的自制力，这是与他人无关、与各种规定也无涉的自由活动。这是一种自我要求，自我规定的精神修炼之法。只有这样，才能提高自身的素养，才可能“天下归仁”。
最后，要笃行弘道以利人，学有所得，道有所悟，就专心去行道，在实践中，不断修证，并发扬光大，使更多的人受益。这也是修身的长远目的所在，从自身觉悟开始，以便利民利国。从修己安心伊始，进而正己安人，最后实现正己安天下的宏图。“上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之”43。上等根性之人，闻道就行，毫不迟疑——与真理同在，只有在践行真理的过程之中，才能领悟真理。“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”44圣贤与凡夫根本差异在于：圣贤闻道，听之便存于心，转化为德性，一经施行就是善业。而凡夫，即便听见大道，也不过将之当成文章而已，知而不行，甚至还会嘲讽。
笑道的凡夫，以为“道”是论断，听之记之便可，却不知——行道弘道也是修身的必要环节，修身不是静止的，而是一个过程，是一个自我不断发展与完善的过程，是真理的自我展开、绽放的过程。没有行道弘道，就无法证悟道。道只能在知行合一的实践中不断发展，不断实现自身。荀子尤为重视行道，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣”45。一切闻见和知只有在行之中得到良好的运用才有效，与其坐而论道，不如起而行之，这正是虚云老和尚所倡——说得一丈不如行得一尺，说得一尺不如行得一寸。从而实现己欲立而立人，己欲达而达人——这是内圣外王之道，由正己安心始，进而正己安人，最后正己安天下。
四、结语：重回为己之学
在中国文化史上，众多文化相互影响，即便是外来文化，也能扎根进而繁荣发展，汉唐以来，诸种文化互相融摄，成为不可忽视的表征，儒道释、医易仙等各派，互取长短、相互借鉴、互摄互补已成为思想潮流。
在多元文化互补互摄的环境之中，无疑对修身之学带来挑战和机遇。使得修身之学，不再专属某家，或是固执于某一法门，而是诸家互鉴互纳，根据自己所需，摄取他者的理论和实修之法，为己所用。从而促使修身之学的繁荣，不仅理论极为丰富，而且实修方法多不胜数。
要言之，中国古代的修身之学是一套完整而科学的人格修炼方法。其蕴含的前提是人的觉醒，自我意识形成，自身成为思想的对象，意识到人之为人的本真之态，能够自由地运用理性，不再懵懂度日，不愿如动物那般无知——渴望精神的超越，渴望永恒的自由，走上精神的流浪和探险之旅。其目的是“为己”，不以任何外在物为目的，“游心者不羁于物”，要创造属于自己的意义世界，一个独具特色，而又积极健康的精神王国。因其执行者与监督者都是自己，即“由己”，所以修身是自己的事情，是无规定的规定性，是自由高贵的。其方式是反求诸己，不怨天，不由人，反躬自省，在长期的修炼之中不断完善自身，从而塑造出完美的人格。
这种完美的人格，是一种精神性的人格，于黑格尔而言，精神的最高特质就是自由。自由不是随意，更不是放纵，“自由正是精神在其他物中即在其自身中，是精神自己依赖自己，是精神自己规定自己”46。修身之学是一门自由者追求自由自在的学问。而真正的“自在”者，无待——无需外在条件，坐忘——毫无杂念，返回自性。这一个过程，犹如黑格尔的精神运动，是一个回归自身的“圆圈”，起点就是前提，且只有在终点才达到起点47。抵达修身之学的终点时，看山仍是山。
修身而成的圣贤或真人，是自由自在者，不被规定，能够民胞物与，不受约制，亦不对他者造成伤害，随心所欲不逾矩，融天地万物于一体——“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。这样一个“精神”的本质不再受本能和环境的制约，而是“不受环境限制的”，是对世界开放(Weltoffen)。这样一种本质拥有“世界”48。与世界互相拥有，共同在场。回归真实之我，即清净无为之心——“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”49。自性清净无染，不生不灭，能生万法，相由心生，境随心转。只有达至无执、无别、无念的空境，而又不失慈悲之心，才是最为上乘的圣人，即觉悟者如佛陀——“应无所住而生其心”50——圆满自足而空灵的人。
修身之学，各民族皆有，印度的瑜伽就是一门觉悟自我的文化传统与实践类型。在修炼之中，通过瑜伽、学习经典、聆听真理、冥想真理，并实践真理，将自我与至上意识联结，最终达到梵我合一的境地51。尽管瑜伽种类多，各自的方法、体位、调息、分辨和冥想法等，不太一样，但都有共同的终极目的，那就是控制心意，不执着欲望，寻求生命的觉醒，认识真我，最终获得解脱。还有风靡世界的灵修——不依赖肉体，是一种纯粹的精神活动。这表明不论何种文明，都有自识与反思的传统，寻求精神的超越，以期找到最为根本的人生真谛。尽管各派修身之法，皆不尽相同，但是亦有令人欣喜的相通性。修身之学皆为自由之学，是自我的觉醒，渴望寻求终极的真理，即是一条为己、由己、求己的觉醒之道。含摄丰富的人生哲学，精神哲学，宗教哲学和实践哲学，可为当今各民族之思想源泉，以对治时代的顽疾。
本文原载《理论学刊》2021年第5期。
