作者按：
我在香港中文大学的《二十一世纪》杂志九五年二月号和八月号分别发表了“‘后学’与中国新保守主义”和“文化批判与后现代主义理论”两篇短文，得到海内外研究中国当代文化同行慷慨而坦率的指教。比较而言，的确批评的意见多，赞同的少一些。批评督促我思考，弥足珍贵。
该刊在国内不易见到。《花城》的编辑林宋瑜小姐建议重写一文，在更广的范围内征求批评。我很高兴有这个机会。
在此，我先向最先组织这场讨论的《二十一世纪》编辑刘青峰女士致谢。下面的文字，某些段落重述了《二十一世纪》二文。为减省篇幅，注释从略。
一
西文中没有与“后学”相当的词，不允许我杜撰一个Post-isms。美国有人用过postpeople（后学家）似没有多少人跟着用。而“后学”在中国几乎已经不再是个调侃词，它几乎是千年之末在中国的象征：一切都已是过去时，新的存在新的现状要求不象语言的语言，失语症中的术语。
指责中国“后学家”食西学而不化，是旧式的“影响陷井”重版，是把论题简单化而置对手于绝地的故技。西方无“后学”一词，证明中国理论家的综合程度超过了西方。
二
以后结构主义、后现代主义、后殖民主义为主的西方晚近文化研究潮流，一直被其反对者指责为“太激进”，而从未被指为“保守”。
笔者感到非常惊奇的是，近年（具体说，１９９３、１９９４这两年）在中国知识界出现的新保守主义潮流，却常常引用这些理论作根据，或作佐证。
中国知识界的新保守主义至今没有引起足够注意：而其理论根据部份来自西方激进学说，这件怪事，也没人提及。
这里说的“保守”，不是与“革命”相对，也不是与“激进”相对，更不是贬义词。本文中提到的同行，恐怕都不认为“保守”是一种指控，我个人也认为“保守”至少比“激进”好多了。撇开褒贬不谈，保守的最基本意义是保持现状，强调现存文化状态的合理性，现行语言的有效性。因此，保守是与批判相对，文化保守主义是与文化批判精神相对。
反过来，文化批判并不是据激进批判保守，它完全可以据保守批判激进，全看当下已体制化的主流语言为何者。望勿把我卷入保守激进何者更有害的老争论，我谈的是批判与非批判。
三
但当代西方文化学的三大潮流都姓“后”，让人深思。不少学者讨论过“此后是否彼后？”结论是yes。
三后合一，并非三教合一妥协共处，它们几乎是同理论的三个方面，而且三者互为条件：“后殖民主义处理的是向后现代过渡时期的文化政治”，而后现代主义则是“西方文化意识到它作为世界中心的地位已受到质疑时的文化反应”。后现代主义需要后殖民主义的它者来构成其“指称拆裂的叙述”。后结构主义虽主要在反思现代性，但是“因为现代主义总是幻想通过文化来赎救现代生活。此类幻想之破产，正是后现代条件之核心”。
既然三后合一非有意矫设，那么“后学”之说在西方也应成立。
四
近两年中国文化界的复苏，令人瞩目。知识份子走出沉默，开始寻找自己的立足点，也开始就一系列问题展开热烈讨论。这些讨论大都只是谈中国问题。可是，每次讨论都多少触及一点西方“后学”。
任何学说进入中国，必然被中国化。人文学科本来就是“你找到的必是你想找的材料，你引用的必是你心里早有的理论”。我们感兴趣的是，为什么这些讨论者都能用“后学”。支持保守观点？是因为讨论者只不过为我所用，任意摘录一些词句，非“后学”之罪？还是“后学”本身具有某些特点，使它在中国的具体情境中自然趋向保守？
为此，必须回顾一下两年来中国知识界的一些讨论。本文不拟“综述”这些讨论，只是介绍其中与“后学”有关的部分，请勿以“不全面”责我。
６０年代海外学者以林毓生等人为代表，对五四“全盘反传统主义的批判”，８０年代去海外的大陆学者几乎只闻赞同未闻异议。
郑敏先生在《文学评论》１９９３年第三期上发表的《世纪末的回顾：汉语语言的变革与中国新诗创作》，之所以让人吃了一惊，一是海外对五四的保守主义评价，看来已经传回大陆；二是谈的是老问题旧观点，用的却是新理论：拉康的心理分析，德里达的解构主义。
郑文引起范钦林的商榷（《文学评论》１９９４年２月号），同期郑敏写了《商榷之商榷》，四期《文学评论》发表许明《文化激进主义的历史维变》，试图从历史性角度说明当时的激进当时有理；五期发表张颐武的《重估现代性与汉语书面语论争》，把争论引向“现代性”的历史与后殖民主义的“它者化”及“它者的它者”等命题。
郑敏指责五四白话文运动“急躁”、“偏见”、“形而上”、“从形式到内容都是否定继承”、“自绝于古典文学”，其结果是二十世纪中国诗歌“成绩不够理想”。论据一：白话文“以口语代替书面语”，是重蹈德里达所批判的西方语音中心主义导致逻各斯中心主义之覆辙。论据二：追求一种“易懂”的文字，是忽视拉康指出的“能指与所指之间有一条难以完全跃过的横杠”，而且是在追求虚幻的语言透明性，导致５０年代政治压力下“汉语透明度达到超常程度”。
指责新诗割裂传统的人，往往忘了文言诗早已在明清搁浅了六、七百年：指责现代汉语的人，往往忘记了在十九世纪，文言已经捉襟见肘，无法再延续“五千年中华文化传统”。五四时期作家，充分利用文言、口语与翻译的资源，在晚清文学的基础上，因势利导，建立了现代汉语，作为中国现代文化各个领域的根本工具。
郑敏先生的看法，实际上是说在现代汉语成形之前，中文处于一种“自然状态”，一种未被殖民者污染的纯净语，原汁原味的原生文化语。“未污染语”是不是个神话暂且不谈，德里达赞美汉语与语音中心的西方语相比是个光荣的例外，受到如此夸奖的汉语就应保持原样？文字中心就不可能是导致中国式逻各斯中心？
现代汉语的“创造”，正是在文化批判中产生的。应当说，这是五四运动最站得住脚的成就，也是中国文化转型能力的明证。
五
刘康与张隆溪关于文章、批评与政治关系的辩论，从１９９３年初由海外开始，从英文刊物转入中文刊物，最后也卷入了国内学者。
刘康的发难指向两个问题，一是“后学”未能进入西方汉学：“西方文化界学术界里轰轰烈烈的后现代主义辩论与理论之争，在汉学界自成一体的小圈子里总掀不起波澜，学术的反省和反思总形不成气候”。二是西方汉学界因（中国）现代文学的政治社会性而否定其艺术价值。
这两点都是很敏锐的观察。刘康原文中举了两个例子说明上述两点，而这二例恰恰与文本讨论的问题有关。第一段说后结构主义借用毛泽东思想，强调任何文化构造的政治性：
正当福柯揭示权力与知识的关系，以及历史与艺术文本话语构成中的政治，从而被盛赞为在批判控制西方人文学科的自由人文主义，人们却往往忘记，无论是好是坏，正是毛关于政治和艺术关系的看法激励了福柯对西方自由人道主义作激烈批判。毛从政治策略和权力斗争角度考虑这些问题，使他的观点容易导致压制性文化政策。但这并没有改变这样一个事实：政治永远用各种方式渗透每一种文化构造和体制。
另一段关系到夏志清对杨朔的“抗美援朝小说”《三千里江山》的评价。夏志清在《中国现代小说史》一书中认为此小说（以及其他５０年代大陆政治小说）唯一的价值是：尽管是宣传作品，作者有意无意地加了对家庭和个人幸福的向往。刘康认为夏的评价是偏见：“其隐藏的信息是资产阶级家庭幻想可以化解共产主义的英雄精神，此小说由此被寓言式地分割成两大块政治寓言……《小说史》用这种寓言方式读中国现代文学，只发现其主要部分没有能达到象征表现（个人经验）的要求。”
刘康的看法实际上是：既然连福柯也认为任何艺术都与政治或权力解不脱关系，那么《三千里江山》就不应与８０年代后期中国先锋小说有什么本质上的区别：都是政治，也都是艺术。刘康指责８０年代先锋小说及批评“试图把语言和艺术形式发展成审美客体，但这种审美化本身是政治性的，它证实而不是瓦解了毛关于文化与文学活动的政治本质之观点”。也许如此，但是刘康难道不是在为他的第二点指责：“西方学界至今在政治化地读中国文学”提供根据？
张隆溪指责刘康“以福柯或西方理论作为检验真理的标准”，实际上是自我矛盾地接受西方“政治辞藻”。
六
由陈晓明主持，张颐武、戴锦华、朱伟参加的座谈会《新十批判书》，或许是最近几年文化讨论中最有锋芒最精彩的篇什，可惜至今只见其二，即《钟山》１９９４年１期上的《东方主义与后殖民主义》、２期上的《文化控制与文化大众》。
几位讨论者对目前大陆文化情势的特殊看法相同：“精英主义式的控制不再能驾驭文化生产和传播，新的文化控制网络正趋形成……某种意义上，这是和工业革命相类似的文化革命。”对精英文化，“这次文化转型可能是致命的”。问题知识分子对此应怎么办？朱伟认为某些知识分子“仍然在坚持自己的精英立场，无法习惯这种转型期的变化……他们要站出来捍卫一种模式的精英文化”。朱伟表示：“我认为这是荒谬的。”
张颐武认为市场化是知识分子自己呼唤出来的，出现后又非常绝望。“其他阶层都感到了自己在这个文化里有一个自己的位置，而文化的代表者恰恰找不到自己的位置。”这个局面太可笑，因此他们发出的抗议只是“唐吉诃德式的狂吼”。
陈晓明在《上海文学》上那篇文章为知识分子指一出路：既然在后现代的西方，精英文化与大众文化在合一，精英文化就应当向大众文化靠拢，“集体自焚，认同市场，随波逐流，全面抹平”，并且预言“不久后的事实将证明它的同流合污”。他认为再次把精英文化与大众化分离开来，“重新加深二者之间的鸿沟”，是徒劳而且有害的。
显然，讨论者们认为自己虽是知识分子，但并非堂吉诃德，他们认为他们的任务只是“后批判”：批判即控制，“后批判”最反感的是文化批判。陈晓明认为后批判接近于李奥塔的“后现代知识”立场：“增强我们对于差异的敏感，促进我们对不可通约事物的宽容能力。
张颐武对后现代主义论的顺应性总结如下：“（后现代／后殖民理论）意味着对当下文化的参与……它不站在文化的对立面，也不试图超越它。
四位讨论者中，只有戴锦华表示不安，并对文化“沙漠化”表示焦虑。
七
由陈思和与王晓明在１９８８年发起的“重写文学史”课题，近年来在海内外学者中一直在继续，只是在大陆不再打“重写”的旗帜而已。但无论在国内外重写的对象，大都从体制化文学史转向知识份子自身的“迷误史”。王晓明的“一个杂志和一个社团”，检讨了《新青年》与“文学研究会”编辑与组会方针上给整个现代文学史带来严重后果的错误，很值得一读。
另一篇可标志“重写”方向转变的是陈思和于１９９４年１月《上海文学》发表的：《民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》。同刊９月号“批评家俱乐部”集合１０位批评家讨论此文。
据讨论者之一陈福民的意见，陈思和用的是“解构策略”。陈思和自己在前言中说是以“西欧十七、十八世纪出现的市民社会为参照”，我们心头立即闪过福柯的影子。但陈思和没有直接引用任何西方文化论者的观点。
陈文认为在本世纪中国，“学术文化分裂为三：国家权力支持的政治意识形态，知识分子为主体的西方外来形态，保留在中国民间社会的民间文化形态。”在不同时期，这三者有分有合，但在本世纪，民间文化基本上被政府和激进知识分子排斥。
陈文精彩之处是用阿尔图塞式的“征候式阅读法”，从中国现代文学作品中发掘民间文化的潜文本。“民间”不仅吸引了一些知识分子，甚至化解了国家权力意识：它成功地渗入“革命小说”或“样板戏”，成为其“隐形结构”（例如《林海雪原》中的绿林匪气，《沙家浜》中的男女斗智），实际上是其中最有趣的部分。因此陈思和给予“民间文化”很高的赞美：“它充塞了这一历史时期最辉煌的文学创作空间”，“自由自在是它最基本的审美风格。”
陈把“重写”范围限定在“抗战到文革”，而且有意只处理“农民文化”，避开他自己也承认的中国现代民间文化的另外两层——“市民文化”与“传统文化散落部分”。
在《上海文学》举行的讨论会中，一部分人不同意陈思和，他们明显想到近年俗文化之来势汹汹，正在“置文学艺术于死地”。对陈文批评最尖锐的陈福民指出，“民间文化”与官式意识形态一直处于“水乳交融”的关系，并且有强烈的反智色彩。
但郜元宝支持陈思和，他甚至取消了陈的三分式：“对知识分子来说，民间还不只是一种临时的支撑点，而是他最后的家园与安身立命之地。从过于浓厚的意识形态兴趣转向广阔的民间大地，这已不仅是８０—９０年代文学的一个演化趋势，也可以说是世纪末中国知识分子的一种精神自觉。”
陈思和文中说到本世纪中：“一部分保守的知识分子……默默地守护着”散落在民间的传统文化。陈赞扬这些“非主流知识分子”，而郜认为今日中国知识界不仅应当而且已经都成为这种“保守的”“传统文化守护者”。
这条“唯一的出路”，与陈晓明的“合流”相近，陈、郜说的是民俗或传统形态的俗文化，而陈晓明说的是商业性俗文化。这两者正在迅速合流。
八
读完这些讨论，有一个局面已相当清楚：一个强大的新保守主义思潮正在中国知识界翻卷起来。我说的是“思潮”，并不是说上述同行是保守主义者。
新保守主义首先表现在对８０年代文化热的忏悔自罪心情。最近王蒙反驳“人文精神失落”之说，他反问：“中国哪有过humanism？”套了个洋字，回答自然是否定的。其实王蒙明白，中国知识界感到失落的，是８０年代的文化精神。对那场轰轰烈烈的“文化热”，人们记忆犹新。高瑞泉的描述生动而准确：“文革后，高分学生涌进文史哲专业，大量古籍再版，名著翻译。人们又一次确认：知识是有价值的，思想是有意义的，人本身应得到尊重。这一切都有点像文艺复兴的欧洲。现在看来，这次思潮的动因已消失，很多人为此焦虑，这是我们今天呼唤人文精神的思想环境。”
然而许明认为，近年的争论之所以必要，“是因为８０年代我们共同参与了一出典型的文化激进主义的历史活剧，而它的影响余音袅袅，至今不绝于耳”。许明为五四“文化激进主义”辩护，却称８０年代为“活剧”，颇为内疚。
郜元宝则对８０年代文化热更感羞惭：“８０年代起来的一辈人，首先面对的就是长期压抑的话语火山大爆发后留下的一片狼藉。他们一下子就被抛进声音的海洋，还没弄清楚怎么一回事，就稀里糊涂跟着说起来，一说开去便不可收拾。……现在是说多了说累了需要静下来倾听的时候了。”
对五四与８０年代两次文化精神高扬的清算，是新保守主义的一个共同倾向，不管讨论者是否自觉到这一点。
九
新保守主义潮流的最重要表征是自我唾弃精英地位或责任，转而与民间文化——俗文化认同。我们前面提到的四场争议，郑敏试图回归传统，刘康认为官式话语有美学或理论价值，其余人都在不同程度上对俗文化持肯定态度。
悖论的是，具体到俗文化作品，这些人的批评却又十分尖锐，例如《钟山》座谈会对张艺谋、陈凯歌猛烈抨击，对《中国人在纽约》无情剖析，只有王蒙对王朔作品一贯赞扬有加，认为文化精英指责“痞子文学”正是缺乏人文精神。
此悖论把很多人弄糊涂了，其实它是后现代主义理论的题中应有之义。这个理论的一大特点是数量崇拜，从而严重忽视质与价值。后现代主义理论的主要触媒，是当代文化生产（尤其是影视和畅销书）令人敬畏的巨大数量，商业俗文化由其数量声势赫赫而得到很高评价，成为后现代论为之辩护的文化主流。但是具体到作品上，无论西方东方的后现代主义者，毕竟都是饱读之士，常感到难以消受。因此，讨论俗文化作品时各有所见的一批中外批评家，却为“大众文化急剧扩张”的速度和面积所折服，用加拿大研究者胡可丽（Marie-Claire Huot）绝妙的标题，就是“文化小革命”（Lapetite r'evolution culturelle）。
我建议一种恰好相反的立场：对俗文艺的个别作品应多找其优点；正在体制化的俗文化主流需要清醒的批判。
十
８０年代詹姆森在中国宣讲后现代主义时，中国学界还只是对其文化研究方法感兴趣，后现代主义此词尚未时兴。晚至１９９２年，这个题目还受到嘲笑，到１９９３、１９９４年，讨论后现代主义不仅不再是东施效颦，我们甚至听到这样的议论：
后现代主义几乎是畅通无阻地进入我国文艺领域的。中国人接受后现代主义没有像现代主义那么不情愿。当代文学中具有明显后现代主义文化因子的作品一出现就比较成熟和老练。文化的落差为什么没有造成交融的阻塞？原因是我国传统文化中有一种超越历史性的文化基因，能粗线条的与后现代主义文化思想共时性相接。
此处所谓文化现实，是指商业伪文化的泛滥“深入人心”：文化基因，指的是传统亚文化，两者渐渐互相渗入，于是中国消费文化被抹上严重的江湖气加“港澳气”，于是中国文化跳过现代性直撞入后现代。
多少都认同欧洲人文精神的中国以及其它第三世界知识分子，在本国文化中完全失去地位，只能在三面夹攻的话语牵制间寻找生存的边缘。即使这样，他们还是被西方理论家称为患着“殖民时代的怀旧病”，“买办知识分子”（comprador intelligentsia），西方话语的叙述者（agent of narration）：被中国理论家称为“有如老式唱机发出的声音”。
十一
后现代主义理论的第二个特点，是它自居为一种无偏向的全景性描述。
现代主义论者眼中，整个社会的文学艺术，或其他文化产品，只有很少一部分是现代主义的，其他是现代作品但非现代主义作品：而后现代主义论者眼中，整个社会的文学艺术，全部文化现象，都是后现代主义的。
且慢。据中国权威意见：“后现代现象指的是两个层面的东西，一个是先锋性、实验性的后现代文学艺术……另一个是指大众性、通俗性、商业性的流行作品。”
同一个词，怎么有两个完全相反互不兼容的指称？
指我们把“后现代主义”这词稍稍整理一下。七十年代初这词在美国出现时，指的是后现代先锋主义文艺（与“现代主义”一词的用法相应），当时已经有些人用来指整个当代文化，到８０年代，后一个用法占了上风，后一个包容前一个。
此词指“商业流行文化”，想必是第三义。
不管这个术语如何混乱，对每个论者本人，该术语的指称是不应当在几个事物间滑动的。对李奥塔或詹姆逊，后现代主义指当代文化的整体状况，文化消费主义就成了其中的显著特征，但他们的后现代主义并不“是指”消费文化。
同时指称两个东西，而且是先锋文艺与流行文艺这样两个完全相反的东西，恐怕需要再下点功夫论证。
让我们暂且只说第二个定义——全景扫描式的描述。那样，一个社会只要被指认为“后现代”，所有的文化现象也就都是后现代主义的，没有什么标记性的，前导性的，或典型性的作品可言。
不管哪种成分，只要在被标上“后现代”的社会中存在，就是堂而皇之的多元之一：不管哪种文本，落入“后现代”的文化之中，就有了历史合理性。后现代主义作为一种理论，拒绝褒贬、拒绝价值、拒绝批判，只要在已被封为后现代的社会出现，就是等价的，一律进入后现代主义话语的扫描之中，一样是后现代多元散离文化的文本。
文化产品的等价，说到底，是文化商品化的必须。商品当然不是等价的，商品的交换基础却是等价，一幅杰作当然价值比一幅劣作为高，但如果劣作能销售出上百万复制品，那也就可与杰作等值。甚至，杰作如果销售不出去，那就远远不如劣作。伪币驱逐良币的规律现在整个文化幅度上演出。
三年前，在北京大学一次后现代主义国际讨论会上，我提出一个问题：当代作家还有谁不是后现代的？在座的中外专家没有一人愿意回答我的问题。
这样的理论自然有操作困难：一部后现代主义作品选，应当是当代出版物标本集？北京大学中文系编选的《后现代中国文学选》，其小说、诗歌、评论卷，大致上与一般说的先锋派重合：作家出版社的《西方后现代主义小说系列》，选取标准大致上即后现代先锋主义。是否中国人弄错了？不见得。美国批评家麦卡夫雷（Larry McCaffery）编的《后现代小说家辞典》（PostmodernFiction,a Biobibliographical Guide）所列作家近百人，几乎全部是先锋作家，实验型作家，我没有找到俗文学作家。卡利奈斯库列举二十名最有代表性的后现代主义作家，全是先锋作家。
要选，就有价值偏好；要论，却强调无价值偏好。后现代主义理论与对象之剥离，一至于此。
我本人讨论后现代主义，一直指先锋派。意识到其中的混乱，我后来宁愿累赘些，改称“后现代先锋主义”。
十二
对于以理性和科学为基石的西方文化来说，后结构主义的批判是尖刻的，尤其是直接进行文化批判的福柯，他认为西方启蒙以来的科学积累与人文精神，只是为了织成一张由知识构成的权力网络。知识分子在这知识权力体制中自然起了类似宗教审判法官式的作用，必须对现代社会的压迫性本质负主要责任。
对资本主义如此尖锐的批判，自马克思主义以来尚未见过。但福柯并没有解释现代社会为何需要这样一个压迫性体制，也没有指出任何改造的必要，似乎压迫是理性知识的必然结果，与生俱来，在所难免。像马克思认为资本必然剥削一样，福柯认为知识必然对社会进行控制。资本可以剥夺，知识呢？
福柯理论是后学诸家的主要出发点，这样，知识分子自然成为西方“文化殖民主义”进入非西方国家的通道。
后殖民主义不是一个纯理论，它关系到非西方民族想建成什么样的国家：更确切地说，是西方后学家希望看到一个什么样的非西方。新殖民主义尚想把非西方国家市场化，而后殖民主义理论想看到的是回复到本土价值、本土文化、本土话语，“观光化前样式”，原汁原味国粹主义、原教旨主义。这种文化对特定非西方国家的人民福祉是否有利，却不在他们考虑之中。
西方的后殖民主义理论家，以剥夺非西方国家知识份子的话语为代价，树立自己在西方学术界的激进形象。
十三
缺乏批判精神的文学，是庙堂文学，或娱乐文学；缺乏批判精神的理论，可以说是体制理论，或顺应理论。二者都对文化主流起装饰和润滑作用。
诸“后”理论，针对西方社会文化的主流形态，平衡其价值偏向，在西方可以是批判理论；在中国，却正好顺应主流文化。这种变化的关键是：在中国，现代价值并没有立住脚，更没有体制化。后学的无情解构，正好化解了这文化中本来就被排挤的批判精神。
后现代论者明白宣言：当今根本不需要文化批判。批判即“控制”，即“训导”。应当说，他们有拒绝参与文化批判的权利。毕竟一个文化中的大部分话语并不具有文化批判色彩，例如当今致力于新国学的学者们在重建传统学术，这是人文建设必要的部份；又例如从事大众文化的朋友们为当代文化的繁荣做了很多努力。传统文化与大众文化本身并不是文化批判的对象，文化批判的对象是体制化，是现存文化秩序的理论化、合理化。
那么，究竟为什么需要文化批判？文化批判的确不是中国学术传统，现代中国除了五四和８０年代两个很短的时期，文化批判一直未能立足。没有文化批判，文化就会缺少价值制衡，朝一个方向猛踏油门。每当全民一致向什么看，没有别的价值样式的提醒，其结果之不妙，我们领教已不止一次。
我建议：中国文化批判的主体性建立，并不一定单以西方为它者，更有必要以本国的体制文化（官式文化、俗文化、国粹文化）为它者，这样可避免以主体单一面对文化多元的窘境，也可避开西方中心主义的陷阱。现在是应该在各种顺应理论之外，重建文化批判的时候了；这个文化正在被无情地牵上媚俗之路。
