内容提要：后现代主义在世界范围内都是一个颇具争议性的话题。但任何有意义的争辩和讨论都必须首先搞清对手的真实意谓，但恰恰在什么“是”后现代主义的问题上，不少人已经是自说自话了。文章选取赞成后现代主义的美国理论家文森特·B.里奇作为一方，反对后现代主义的德意新实在论作为另一方，进行粗线条梳理和简要评论。赞成方将后现代主义作为一种风格、一种哲学、一个时期；反对方概括其特征为反讽化、非崇高化、去客体化，两方各有胜景和洞见。在这看似不同的描述中，实则存在着根本性的一致，即均将后现代主义作为一种话语建构主义，突出话语对实在的遮蔽和取代。这一点确为把握后现代主义的关键，不挣脱实在的牵制和限制，后现代主义哲学就不可能完成对主体性的解构，后现代主义艺术就不可能做到任意的拼贴。要之，后现代主义用话语颠覆了人类与世界的现代性关系。
关 键 词：21世纪 后现代主义 里奇 新实在论
尝试去界定“后现代主义”或许一开始就是一个错误。就像马克思拒绝“马克思主义者”这个称号一样，那些被公认的后现代主义者如波德里亚也反对别人给他戴上这顶时髦的“桂冠”。福柯、德里达从未公开承认过自己是后现代主义者。职是之故，“后现代主义”便只能是对众多理论的某些共同点的抽象，而非等同于某一理论。具体到理论家个人，即便其主导倾向属于“后现代主义”，也并不能够因此就称他是典型的和标准的后现代主义者。我们只可小心翼翼地说，其思想具有较多的后现代主义因子，不存在纯粹的和彻底的后现代主义者。真正有所思考的理论家无一不是复杂的、多变的。
必须明确，当我们谈论“什么是后现代主义”时，我们说的不是某个顶着“后现代主义”头衔的具体的理论家，而是他那些与其他有此头衔的理论家大体相同或相近的言说。在这一意义上，后现代主义不是某个人的专利，而是一种思潮、气候、环境、氛围等，每个人都可能被它所熏染、所触动、所附体而代言。甚至，即便那些对后现代主义持激烈批判态度的理论家有时也难以挣脱后现代主义的魔咒，如社会理论家哈贝马斯①以及文学理论家伊格尔顿。
基于如上考虑，本文拟以美国文论家里奇文森特·B.里奇(Vincent B.Leitch)与德意(德国和意大利)新实在论关于“后现代主义”的最新言说为主线，兼涉其他相关言说，对什么“是”“后现代主义”进行再图绘和再定义。可以不必纠结这些言说者是否可被归类为或者自觉地站队于“后现代主义”流派，其有关“后现代主义”的言说或界定，对于我们从整体上把握“后现代主义”都是有所裨益的。
另外，有必要解释我们何以要选择“进入21世纪的后现代主义”这样的标题或课题，因为不少人认为，作为一种潮流的后现代主义20世纪60年代在西方兴起、70年代席卷全球、80年代中期达至鼎盛，之后便开始经历盛极而衰的命运，且伴随着其代表人物之相继谢世，如伊戈尔顿所宣称：“文化理论的黄金时代早已完结。”②又如琳达·哈琴之所见：“后现代大可以认为是一个20世纪的现象，即是说，一个过去的东西。”③从90年代至世纪之交前后的一段时间，后现代主义的葬礼在不同学者那里被一遍又一遍地举行，发布后现代主义死讯在西方学界成为一种新时髦和新狂欢。④这实际上也就是说，本文必须回应如下的质疑：21世纪还有某种叫做“后现代主义”的东西吗?这可以继续划分为两个问题：一是后现代主义对于21世纪的世界是否保有其一如既往的阐释效能；二是进入21世纪以后，国际学界是否仍有人在谈论后现代主义，而且绝非只是在挽歌的意义上谈论。因此，什么“是”后现代主义便成为本文所欲倾力探明的首要问题，但同样重要而令笔者不敢稍微放弃追询的是，在所有这些关于后现代主义的言说中，我们究竟还能抽绎出哪些可转用于当下和未来的思想。
后现代主义：风格、哲学、时期
美国理论家里奇有一篇论文叫做《再访后现代主义》，收入其著作《21世纪的文学批评：理论的复兴》(2014年第1版)。关于“后现代主义”，这篇文章有不少精辟的捕捉和新颖的见解。其主要论点是反对那种认为“后现代主义”在20世纪90年代已经终结的流行看法，坚持进入21世纪第二个十年其仍在持续和发展着：“后现代主义依然健在，且还在不断地发展。当然会有其终结，但现在还远未见到这个终点。”⑤他抓住后现代性与现代性的紧密相关性而机巧地反问说：“现代性拥有200年的跨度，那么后现代性何以就不能超过许多人草率地分派给它的区区数十年呢?”⑥对于后现代主义在21世纪的延续和进展，里奇挑选的一些支撑性现象和相关理论阐述未必多有说服力，因为反对者也完全可以对其所列举的证据做另外的解读。例如，如今商业化的无处不在、无孔不入，金融套路的花样翻新、防不胜防，组织文化的持续分解、自成风景，身份的重叠和混乱，全球与地方的冲突和磨合，等等，里奇认为，对于这些现象的概括，任何概念都不如“后现代主义”准确和有力，但是这些现象如果放在马克思主义者戴维·哈维眼里，则绝对是仍然落在资本主义现代性的描述框架之内。哈维多次批评过“后现代”或“后现代主义”词不达意，他承认20世纪60-70年代文化形式上的沧海巨变，但指出：“这些变化，当比较于资本主义积累的基本规律时，它们更像是一些浮面上的转变，而非标志某种全新的后资本主义甚或后工业社会的出现。”⑦
如果说对于后现代主义，里奇因处身当下(其中)而不能统揽、前瞻未来，眼力不济，那么他对其既往历史的概括倒是条理分明、历历在目，而且也是简洁有力、一针见血，似可以作为一种确凿的知识接受下来。在里奇，后现代主义首先是作为一种“风格”：“后现代建筑的典范性特征是拼盘(pastiche)，后现代绘画是挪用(appropriation)，后现代菜肴是大杂烩(fusion)。历史的再生(引注：对历史的循环使用)和混合是其首要的文化模式。”⑧这些描述已经够简约了，在另一处，他还有更惜墨如金的表述，而且涵括面更广，说的是整个“后现代文化”：“在我看来，后现代文化最突出的特征是杂乱无章(disorganization)。”⑨而与此相反，现代性的典型特征则是“艺术、科学、宗教和政治的自治(autonomies)”⑩。这不难理解，启蒙现代性是理性替代了神，即理性成为新的神祇；且因为每个人身上都有理性/神性，故而每个人都是独立自主的个体。
这于是便说到了后现代主义的第二个意指，即作为一种“哲学或运动”：“对哲学家来说，后现代主义指的是法国后结构主义，主要是让·波德里亚、吉尔·德勒兹、雅克·德里达、米歇尔·福柯、茱莉亚·克里斯蒂娃和让-弗朗索瓦·利奥塔等人的著作，它们特别强调现实之转变为图像、漂浮的能指和模拟，并为越来越无处不在的媒体荧幕和景观所播散。”(11)福柯的“话语的秩序”、德里达的“文本之外无一物”、德勒兹的非表象性“差异”、利奥塔的“宏大叙事”、克里斯蒂娃的引发“作者之死”(罗兰·巴特语)的“互文性”、波德里亚的不包含任何现实内容的“拟像”，等等，都是后现代主义这一意指的简明表达。在哲学上，我们知道，也有学者将后现代主义的主要特征概括为三个论点：“人之死”“历史之死”以及“形而上学之死”。(12)这当然也很精准，但考虑到后结构主义的语言学渊源(索绪尔)，那么里奇“现实之转变为图像、漂浮的能指和模拟”的概括虽简短、单一，却抓住了后现代主义的内核和真髓。
作为后结构主义的后现代主义，更具体言之，作为一种语言论哲学的后结构主义，因而也就是从语言学角度来看的后现代主义，其更简明的概括是“再现危机”，即在语言与其所再现的实在之间所发生的危机，这一方面是因为语言先天的无能，如公孙龙子所揭示的“物莫非指，而指非指”(《公孙龙子·指物论》)，即是说，“能指”(任何符号)从来不是全能的，它总有遗落，总有错位和不当，而另一方面则是源于这样一个事实：语言作为一种社会交流工具，虽然具有公共性和全民性等属性，但在其实际运用中又总是被意识形态化和话语化，被社会主导力量所扭曲而成为某一阶级的语言，成为实施阶级压迫的精神鸦片。如果说启蒙理性坚信语言的再现功能来自其对偏好、迷信和偏见的净除，那么后结构主义则认为这些掺进语言的杂质既是天然存在的，也是被蓄意添加的，是语言自身的属性，因而是不可随便剥离的。这一语言论的“再现危机”，一方面在哲学上瓦解了关于人、主体、理性、形而上学等的神话，另一方面则在实践上鼓舞了诸如性别、族群之争取权益的文化抗争，语言论哲学的“再现危机”合理地演变为现实的“再现政治”。(13)这就是说，后现代主义带来了“再现危机”，引起人们对于语言之再现实在的不信任。“我们许多人开始认识到传统意义上的再现其实一直与权力运作相关。它通常是随心所欲的，依赖于错误的假设。这一认识不仅指向语词、图像、符号以及诸如此类的东西，其指涉地位之被视为当然，而且也指向任何个人之被认为是某种性别、类别、族群等的代表，就彷佛有‘本质’蕴含或表现于其中。”(14)
里奇在其《21世纪的文学批评：理论的复兴》一书中未曾使用“再现危机”一语，我们将其所谓的“现实之转变为图像、漂浮的能指和模拟”简化为“再现危机”在国际学术界并不孤单。德国认知符号学家温弗里德·诺伊特在叙写“再现危机”概念谱系的一篇论文中，早已将法国后结构主义主要代表福柯、德里达、利奥塔、波德里亚等人涵括其内了。值得关注的是，他提到卢卡奇认为20世纪再现已无可能的观点，认为法国诗人马拉美是最早抛弃语言指涉性的先锋之一，福柯将这位诗人的“再现危机”诊断为一种由“语言与再现分离”所导致的“语言的碎裂”并发展为“话语的消逝”；他将利奥塔的“再现危机”阐释为“尤其在一个宏大叙事失去其可信性的世界里知识和话语之合法性的危机”；当然，他也没有忘记举证波德里亚那耸人听闻的名言“海湾战争没有发生”。不过遗憾的是，诺伊特并未把这些人的话语归为哲学，他认为哲学中的“再现危机”另有代表人物，如作为现象学家的胡塞尔和海德格尔等。(15)
后现代主义的第三重指谓是它被用作一个“时期”概念。里奇指出：“文化理论家将后现代主义解释为一个从20世纪60、70年代或80年代一直延伸到当前(或者结束于20世纪90年代)的时期(period)。其区别性特征是例如传统雅俗文化界限的急剧销蚀，学科自主性的内爆，新异社会运动的风起云涌，以及提倡极端自由放任的经济学说的全球传播。”(16)这就是说，“后现代”具体是指1960年代以后的时间段。据此，我们不可能将20世纪的前半段称作“后现代”，因为它们有不同的时代特征。
在后现代主义的三重含义中，里奇更看重“时期”这个概念。他提出在杰姆逊的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》被广为接受之后，“时期概念便一直涵括了后现代风格与后现代哲学”。对此，可反过来再确认一下：是“时期”呈现和代表了“后现代”的“风格”和“哲学”；因而，这样的“时期”就不再是一个空洞的时间概念，而是充满意义和独特性的理论概念了。里奇认为，时至今日，“作为一个时期概念”，后现代主义“持续地发挥着其有益的作用”，而“若是缺少了它，当代历史就会显得无序、混沌和破碎”。显然，具有如此功能的“时期”早已跃变为一种理论或工具了。就其本质而言，里奇指出，“后现代主义”与“后现代性(postmodernity)”是两个可以互换的概念。(17)
里奇在谈论自己的生活和学术履历时涉及他对后现代主义“时期”概念的迷恋，尤其是这一概念的工具性优势：“当我初次着手思考后现代主义的时候，自然地就转向了绘画、文学、哲学和流行艺术(我是60年代的孩子)。将后现代主义解释为一段时期，而不只是作为一个哲学流派或者一种风格，其益处在于我们由此便必须去探讨政治经济、社会以及高雅艺术和低俗艺术。我发现，后现代融合、多元文化主义以及对新事物的抵抗都表现在一个时期的食物、葡萄酒、时尚、电影、音乐、艺术、哲学、宗教、文学和理论之中。”(18)进入后现代主义“时期”，则一切便都是后现代主义的了，这不难理解：在一个新时代，即便传统的东西也会找到与新时代的某种链接，从而具有一个时代的色彩。这就是所谓“时代精神”或“时代风尚”对于一个时代的整体形塑能力。从“时期”概念出发而非单独从某一风格或哲学出发，将获得对发生于该时期内各种现象和事件之相互关系的认识，即一种综合的和整体的视野。这是一种“时期语境”的观察优势。我们知道，语境既是时间性的，也是空间性的，因此它也是立体性的。而由于“时期”概念的语境性，任何事物或活动都必须存在于一定的语境之中，所以“时期”甚至可以成为研究其内一切风格和哲学的视角和方法。
不过对于里奇来说，“时期”并非一般意义上的理论视角或方法。他赋予“时期”以特别的后现代内涵。“时期”初看似乎具有形而上学的“总体性”，但当它被里奇作为一种特定意义上的“理论”时，这一“总体性”实则为一种总体上的“混沌性”，即一个无所不包的“时期”是无法为任何单一的理论所把握的。这就需要多元的理论、跨界的理论、“大写的理论”，不追求“真理”而只是表达“立场”、众声喧哗的理论。这样的“理论”被里奇认作后现代性质的理论：“理论代表了一个作为历史新变的话语或领域，即一种后现代的现象，它汇聚和融合了诸多现代学科以及学科分支，将其构造成为一种混杂了文学批评、语言学、人类学、心理分析、哲学、社会学、史学以及政治经济学的复合体。如其批判者所点明的，大多数当代理论都与立场认识论、社会建构主义、文化相对主义和流行文化密不可分，因此理论在相当程度上乃是一种后现代的合成。”(19)里奇还指出，造成这种学科间混杂的原因在于研究对象的混杂，而这也属于“理论”的一个后现代表征：“21世纪的理论复兴采取了后现代特征的形式，即许多学科分支、领域和话题的无组织或解体。”(20)研究方法的杂合源于研究对象的混沌不分，因此，里奇已经意味着唯有后现代的“理论”才能够准确解释后现代的“时期”。例如里奇一次在列举了大量的文化混杂现象乃至科学领域中基因编辑和DNA重组之后提出：“作为后现代时代特征的杂乱、拼贴在文化中的表现可以说无处不在”，“我们需要解释这些现象”，而由于“理论本身即是一种杂合，解释起来自然有效”。里奇把作为“交叉学科”或“大杂拌”的“文化研究”也算作“理论”，明确指出：“这一类型的理论呼应于它的时代”，即呼应于一个“自主性”到处倾覆的时代。(21)里奇公开宣称：“我本人即是一个大写的理论家。”(22)因此，如果说里奇是一个后现代理论家，那么这根源于他是一个时代的理论家，一个“时期”的“理论”家。显然，“时期”是里奇的后现代“理论”的根基，是他人生和学术履历中刻骨铭心的经历和敏感性，(23)因此也是他“理论”的忧思难忘。如前引述，他是1960年代的孩子。“时期”是他一生抹不去的文化胎记。
然而也恰恰是因为其与“时期”概念的深度纠缠，里奇才会特别执念于后现代主义是否已经终结的问题。这就是说，后现代主义一旦被作为一个“时期”概念，它便终归有结束的那一天。“神龟虽寿，犹有竟时”。我们可以追随里奇将后现代主义继续延伸进21世纪，延伸到目前尚看不见尽头的未来的某一天，至少延长得与现代主义等长的200年。现在尚无法验证里奇的说法是否正确，因为未来尚未到来。不过，从理论上看，里奇的辩解也不是毫无道理：如果说现代主义有200年的历史，那么作为其反动的后现代主义为什么只有区区40年，即只有其五分之一时长的命运呢?!如果后现代主义是如此短命，那只能说明现代主义太过脆弱、太不堪一击了：它苦心经营了200年，而后现代主义仅用40年居然可以将其打败，而后功成身退。事实上，现代性从其出现的那一时刻起就伴随着对它的疏离和批判，就如有启蒙就有对启蒙的不信任和批判，因而只要现代性没有终结，那么后现代作为一种反对的力量就不会马放南山、刀枪入库。
但是里奇未能意识到，第一，无论现代性还是后现代性都是对于历史和现实的一种理论“标签”，而“标签”是绝不等同于它所楬橥的对象的。可以说，甚至是对于20世纪后半叶的文化现象，后现代主义这个标签也未必能够全部涵盖。第二，后现代主义的描述对象主要是20世纪60年代以来兴起的一些文化现象，具有无深度、无意义、碎片性、混杂性、差异化、多元化、拟像化等特征，但作为后现代主义哲学的后结构主义一是不完全对应于这些文化现象，甚至也不仅仅对应于20世纪60年代以来这个时期划分，它有理论自身的逻辑演绎轨迹和意向所指；(24)二是即便其中如波德里亚、杰姆逊等人对这样的文化现象大有感动而表达了他们的后现代理论，但这些理论一经生产出来，便获得其生命力，即是说，即便这样的文化于整体上不复存在，但这些理论并不因此而失去其意义。对此，里奇不是毫无觉察，在本书的末尾，他表露：“作为方法和路径，作为持久的文本与知识问题，以及作为批判，理论不仅不死，而且还过得顺风顺水。”(25)不过，如果提出一个不算苛刻的要求，即如果里奇能够将“时期”理论化，那么这样的“时期”就不会随着这个“时期”的终结而终结。例如，当“启蒙世纪(siècle des Lumières)”变成“启蒙”或“理性”时，它至今也没有终结。当然，终结启蒙的呼应一直不绝于耳，但这也恰恰说明它一直未被终结。
也许有研究者会追问里奇关于后现代主义的描述和定义有无原创性。的确，将后现代主义分别与风格、哲学、时期相关联，并且以后者为前者之本质特征，这种做法在学界大有人在，例如20世纪80年代末期巴利·沙博特(C.Barry Chabot)在比较了包括哈桑在内的几位后现代阐释者之观点后即指出：“杰姆逊之特别之处尤其在于他的后现代是一个系统性的时期概念，它含涉各种不同的运动和风格，而且也指各种各样的艺术以及当代世界的其他社会体制。”(26)里奇对原创性有自己的看法，他袒露心迹说：“原创性问题一直困扰着我的整个职业生涯。这就是我的主要关注点。历史学家应该以原创性为目标吗?我不知道。我的前辈学者，譬如雷纳·韦勒克，追求过原创性吗?”(27)里奇为自己作为历史学家多少做了一些辩解，例如他把“精细化、整体化、多元化”作为历史学家的“绝对命令”，(28)然后谈他本人如何在研究中努力践行这些要求。其实“原创性”有多重含义，作为理论家，里奇没有提供体系性的原创，即没有自己独创的理论体系或主张，但作为理论史教授，他给我们预备了体系性的知识或教材。如果有谁想原创，那么这些理论史知识则是必须具备的。
建构主义：新实在论对后现代主义的定性
俗话说，旁观者清。“旁观者”首先意味着非介入的位置，但“旁观者”除了非介入这一种之外，还有对面、对立的那一种，它不是不介入，而是不但介入其中，且亦能够出乎其外，即使对其本人亦复如是：一方面从自身出发，另一方面还能够反观自身。这就是论敌的位置，好的论敌始终能够保持一种对己对人的“外位性”旁观。巴赫金和朱利安盛赞认识主体的“外位性”，因为这个位置能够使对象清晰地呈现出来，如果再结合以入乎其内，那么对象就更是无处躲藏了。
后现代主义有数不清的论敌，新近在德国和意大利出现的新实在论便是典型代表，其在德国的代表人物马库斯·加布里尔宣称，“标志着所谓的‘后现代’之后的时代的哲学立场”，是“对后现代之后的时代的命名”。(29)那么，在新实在论眼中，这个在它之前、被作为克服和超越对象的后现代主义是一个怎样的形象呢?通过前文我们知道，在哲学家看来，后现代主义就是将现实存在的一切都变成与现实不再相关的话语、文本或图像。新实在论者加布里尔将此称之为“建构主义”，其要点是认为“根本不存在任何自在的事实，毋宁说一切事实都只是我们通过形形色色的话语或科学研究方法所建构起来的”(30)。他注意到，即便是温和的后现代主义者如美国哲学家理查德·罗蒂也只是说，“在对我们显现的世界背后或许的确存在某些东西，但它对我们人类来说无足轻重”(31)，其虽有所保留，但根本上仍旧是认同于后现代主义之基本理念的。
熟悉西方哲学史的读者想必已觉察到，这样论及的后现代主义就是对康德关于自在之物与现象之经典划分的一个当代延续。不错，正是在这一意义上，加布里尔断言，“后现代主义不过是形而上学的又一个变体”(32)。这一论断可能让我们感到困惑，因为我们早被告知，德里达哲学的核心就是解构“形而上学”。那么在加布里尔，其所谓的“形而上学”又究竟何指呢?难道他们说的不是同一个“形而上学”吗?加布里尔举例来描述他的“形而上学”概念。他说，最晚至伽利略和牛顿以来，人们开始怀疑颜色的存在，以为自在的世界是无色的，我们之所以看见五颜六色的世界，是因为具有特定波长的电磁波刺激了我们的视觉神经。他指出，“这一观点正是形而上学”，它主张“自在的世界完全异于其对我们的显现”，“世界实际如何，我们根本无从得知。我们所认识的，都只是我们所创造的，而这也是我们能认识它们的原因”。康德属于这一传统，“相比之下”，他“只是更加激进地提出，甚至是这一观点本身——即关于时空中的粒子的观点——也只是自在的世界对我们显现的一种方式”。(33)简单说，人的世界就是人化的世界。借用德国戏剧家克莱斯特的一个比喻，加布里尔把人类认识世界所经由的“知性”视为“绿色眼镜”，通过这副眼镜所看到的一切对象都是绿色的。如此被解释的康德就变成了建构主义的同道和鼻祖：“建构主义相信康德的‘绿色眼镜’。后现代主义甚至认为我们实际上不只佩戴了一副眼镜，而是许多副眼镜：科学、政治、爱和诗歌的语言游戏、各种自然语言、社会风俗，等等。”(34)整个世界而非其局部就这样地被形形色色的有色眼镜变得面目全非了。加布里尔归纳形而上学和建构主义的共同点说：“它们要么将现实片面地看作一个没有观察者的世界，要么同样片面地只将现实看作一个由观察者所建构的世界。”(35)
加布里尔的新实在论同道和学长、意大利哲学家毛里齐奥·费拉里斯可以说对于后现代主义有着更系统、更深入的批判，其代表作《新实在论宣言》与其说是对其新实在论基本原理的宣言，毋宁说是对后现代主义基本形象的展示，原因似乎在于对旧理论的了解总是多于对新理论的想象。或者说，通过这本书，费氏的新实在论尚未令人信服地建立起来，而其所欲打倒的后现代主义却在他的批判中赫然耸立。与加布里尔一样，费氏对后现代主义的定性也是建构主义的，他从建构主义的视角对后现代主义的特征做了三点概括：
其一是“反讽化”，即对任何号称为“实在”的东西打引号——“后现代主义标志着引号之进入了哲学：实在变成了‘实在’，真理变成了‘真理’，客观性变成了‘客观性’，正义变成了‘正义’，性别变成了‘性别’，如此等等。”(36)关于加引号的意义，费氏解释说，由于后现代主义者深信一个“文化转向”，即认定“概念图式凌驾于外部世界之上”(37)，那么世界上的任何事物都不是其自身，而是以概念图式为中介的建构：“我们从未处理过事物本身，而永远只是处理那些被中介的、被扭曲的、不真切的、因而可以置其于引号之内的现象。”(38)因此，“诉诸引号”就被作为一种其与外部世界“拉开距离的手段”，(39)意味着尼采为后现代主义所预制的元命题“没有事实，只有阐释”，即事实与阐释或再现之间的分裂。
其二是“非崇高化(desublimation)”，即认为：“欲望构成了一种解放的形式。这是因为，理性和理智是统治的形式，自由就必须通过感觉和身体来寻找，它们自身即是革命性的。”(40)我们知道，与“崇高”相反的是“沉沦”“堕落”“下沉”等。换言之，在“崇高”的金字塔中，居于上位的是精神和信仰，而居于底部则是肉体和欲望。费氏所谓的“非崇高化”指的就是后现代主义者对于肉身或欲望的迷恋、崇拜和赞美。在后现代主义者如费氏所特别提及的德勒兹和瓜塔里(41)看来，话语、秩序、制度、组织、伦理和社会等均是对人类正常欲望的抑制和规训，因而人类要争得自由，就必须向一切统治形式造反，让欲望摆脱主体、客体(对象)、器官(组织)而回归其自身，即回归到尼采“权力意志”那样一种盲动的力量。
其三是“去客体化(deobjectification)”。它意味着根本没有什么客观性或真理性的存在，而任何被奉之为“客观”“真理”和“知识”的东西都不过是“权力意志的表达”，是“构成统治或欺骗的工具”。(42)既然世界无“实在”可言，那么“实在”也就被作为一种“信仰”，一种“隐喻”，一种“神话”，一种“梦想”，一种以“实在”之名而实际上将“实在”弃之不顾的对于“团结”或“共同体”的诉求，即主张“团结友爱必须优先于冷血和暴力的客观性”(43)。费氏拣出理查德·罗蒂的《团结还是客观性?》一文作为这一观点的代表作(44)，其中罗蒂阐释说：“在实用主义者看来，欲求客观性并不是欲求避开某人所属之共同体的限制，而只是欲求尽可能的主体间性一致，欲求尽我们所能地延伸‘我们’一语的指涉范围。”(45)其实，并非局限于此文，认为“团结”优先于“真理”和“知识”是罗蒂作为实用主义者一贯坚持的观点。简单地说，这一观点就是让“真”服从于“善”，而于“善”无益、无补的“真”则是不值得追求的。“善”是伦理学范畴，是主体间性的范畴，不涉及形而上学(实在)和认识论(符合)，因而实用主义的“团结”或“善”也是后现代主义意义上的“话语”，尽管这一“话语”并不是在批判的意义上使用。在否认与人类语言、历史无关的“自然秩序(natural order)”即“实在”方面，罗蒂坦承实用主义与后现代主义并无二致，而这一否定所同时假定的另一方面则是费氏所概括的“概念图式凌驾于外部世界之上”。因此对罗蒂来说，“自然秩序”可以存在，但它只能在语言的描述中存在；而人们对语言思考得愈多，则愈不需要考虑自然。这与尼采及其所启迪的后现代主义何其相似乃尔!不过，罗蒂并不情愿将其实用主义主张归属在“后现代主义”麾下，原因据他说是“后现代主义”一语被滥用而用烂了，用得混乱不堪、模糊不清。的确，那些文化的或艺术的后现代主义与他作为哲学的实用主义，严格来说，是不能混为一谈的。他很怀疑海德格尔或者福柯这样一些后尼采哲学家(实际上也包括他这样的后现代主义的实用主义哲学家)与北美建筑和绘画领域里所发生的那些新变化有干系。他也不相信这些哲学家的观点与那些新出现的、令人恐怖的社会-政治问题有相关性。(46)当然偏爱以“时期”来包揽所有“后现代主义”现象概念的里奇，是绝难认同罗蒂这种“洁身自好”的。(47)
在对后现代主义谱系的描述中，费氏也是把康德置于开山之位：“追随康德并将其极端化，建构主义者混淆本体论和认识论，不留残余(连本体也不留存)，也就是说，他们混淆事实上存在什么(不依赖概念图式)与我们知道什么(依赖于概念图式)。”(48)为了表达后现代主义与康德的密切关系，费氏将康德和福柯之名捏合在一起，生造一个“福康(Foukant)”，并简单概括其共同的思想如下：“福康的论题最终构成了如下三段论：实在被知识建构，而知识又被权力建构，因此实在被权力建构。”(49)如果要往更根本处追究，那么知识则来自于经验；进一步，如果说经验是如休谟所怀疑的那般不确定，那么康德则通过予其以先验结构而确定了经验的普遍有效性。这种先验结构乃主体之先于任何经验，因而不接受任何具体经验情境所左右的永恒认识图式。这就是现代科学所谓“科学性”的由来，而如果说“科学是一种范式建构”，那么费氏认为，“在这一点上，经验也将同样是建构，即是说，它将从概念图式出发去构型世界”。(50)最终，费氏建议“抛弃康德的托勒密式革命并且终结本体论上的人类中心主义”，而对认识论的人类中心主义则表达了某种宽容：“在认识论上我们当然可以为所欲为，但是绝不能在本体论上犯人类中心主义错误。”(51)费氏把后现代主义视为人类中心主义，这与学界通常的认识恰好相反，后现代主义一直是以反人类中心主义而著名于世的，如后现代主义对主体、自我的怀疑和批判。我们需要看到康德乃至黑格尔及其影响的复杂性，也要看到后现代主义对于“实在”求之而不得的尴尬。
本文所设定的主要目标既不远大，也不深邃，不过是尝试梳理一下进入21世纪以来、尤其是最近十年间对于“后现代主义”有哪些新的认识和总结，充实或更新一下我们“后现代主义”知识的基本库存。我们特意选择了赞成的一方和反对的一方，前者以里奇为代表，后者以德意新实在论为代表，它们构成了一种更清晰的互文性阐释。虽然其态度迥异，但在对后现代主义形象的描绘上，二者则表现出高度的一致性：第一，后现代主义是一种话语建构主义，即认为世界是由话语建构起来的，舍弃话语，我们不能进入现实，而经由话语，我们仍然不能进入现实，我们只会进入我们通过自己的话语或符号体系所建构起来的现实。第二，后现代主义批判的一个靶标是主体性理论，一旦主体性被证明是一种话语建构，以及必与他者相关涉，但最终又无能于同世界和实在的表接(即所谓“再现危机”)，主体性的权威性、自主性便轰然倒下、分崩离析。这在美学上就是对于“审美自治性”的瓦解，在文学理论上是“作者之死”和“文本性”的诞生，在文化上是精英的衰微和“庶民的胜利”，复制、拼贴、涂鸦、现成品等“反艺术”现象在艺术领域的喧哗鼎沸从此可得到理解。可以想象，当人类不能为自然立法时，其所做的一切则一定是组织缺位而显得散乱无章了。后现代主义的出场在西方历史的发展中具有必然性，甚至也可以说是人类历史发展的必然结果，这就是自古希腊以来整个西方社会的“平民化(plebeianization)”(52)。但若是辩证而客观地看，对于“平民化”则可以有两种叙述：一种叙述称其为“一个解构的过程，粗暴地将普通个体的生活世界向资本主义洞开”，当今表现为“全球体系对日常生活的透入”。由是观之，“平民化”意味着“生存的匮乏、主体的萎缩、非个人化，以及自我的匿名”等。现代主义即是如此的观点，它把“平民化”描述为“历史的衰败、存在的苦恼、社会的碎片化、语言的无效和主体的异化”等。而另一叙述则认为，“资本主义现代性对隐秘自我的平面化影响带来一种对于生命之多元性和他者之众多性的更大范围的认知(这是平民化的积极内容)。平民化与无名无姓的、没有面孔的、缺乏特征的大众无关，相反，它呼唤一个灵活的集体概念，即自我能够想象一套新的匿名的、可互换的与他者的连接”。(53)冲动及其过程，文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、后现代社会是其中的四个重要节点。
本文之首要意图在于建构和提供一种关于后现代主义的知识，因而行文中未能对其中的一些知识点进行及时和深入的批评性审查，而这又可能使我们携带着后现代主义的馈赠而迈出其门槛，其重要性自不待言。作为一种补救，本文只能是概略性地指出，在实在和话语之间，在自律与他律之间，都存在着一种互动的和对话性的关系。不能简单认为话语隔绝了实在：话语一是主体对于客体/实在的一种智识反应，二是这种反应尽管赋有反映论的性质，但同时亦包含对话论的性质。反映论即真理论，要求话语与实在之间的契合，而对话论则重在主体之如何回应客体，具有实践之导向。在人类具体的活动中，反映论必须服从于对话论，因为人类的生存和交往永远是第一重要的。我们也不能同意自律与他律之间的截然对立：自律是理性的自主，而理性又必须关涉社会交往，因而自主那有赖于构成自主的律条则一定来自于社会，与社会相通。心中道德律之有无且不去管它，但只要实践出来，其必为一种社会规范，调节自我与他者的关系。这即是说，自律必同时为他律。进一步，即便是非社会性的欲望，也不是无组织的、纯粹肉身性的。德勒兹所谓“无器官的身体”无法形成任何实质性的“欲望”，它只能是一堆僵死的肉体，是纯物质性的。欲望没有总体性目标，但欲望的每一次展露都有其具体的对象。无机物貌似脱离了“组织”，如德勒兹所想象的是脱离了“组织”(器官)的无机“身体”，但若是较真起来，它同样有其自身的结构，有叔本华所谓之“意志”，从而表现为“欲望”。世间万事万物皆有其自组织性，否则便无以存在。而一切存在必然是“要求”存在，“去/趋”存在，即存在必然是有其欲求和方向的。一个社会、一个共同体，就其整体而言，有其自组织，有其自律，有其自体欲求，但相对于个体之差异性存在而言，一个社会或共同体的自律就可能表现为他律；不过这一他律是众多个体之间的律条，为其所分有和拥有，因而此他律便同时属于具体个体的自律，纵使不完全地属于。其实，具体个体也是一个差异共同体，如赫尔曼斯“对话自我理论”所揭示，也是一个小社会，一个“微型心灵社会”(54)，因而其自律对于其内部各种差异性力量也同样是他律。作为他律的话语，有强制的性质，但并不完全是强制性的、乃至暴力性的，它总已是部分地反映了具体个体的自律。没有认同，认同于超越自身的对象，何以聚合为一体?!由此返观我们讨论过的后现代主义对于话语的抵制和对身体解放的奋力争取，其片面性一目了然。
我们不必太过认真于后现代主义是否已经过去的争辩，因为后现代主义提出了许多至今尚未解决的问题，因而如文章已经表达过的，作为理论，后现代主义是不死的，是一个永远说不尽的话题。后现代主义的永恒性在于它是一种哲学，无论它是纯粹哲学，抑或“风格”哲学，再或“时期”哲学：风格之所以成为“风格”，时期之所以被作为“时期”，盖在于其中包含着某种同一性的元素，而此同一性即是哲学，只是形式上不同寻常而已。这可以解释为什么有不少人竟在前现代寻找后现代的原因：后现代是一种超越时代的人类思维模式。
注释：
①有学者证明哈贝马斯与其论敌福柯、德里达和利奥塔等人之间实际上存在很多共同点，这尤其表现在其于1990年代以后发表的著述，并非如通常所想象的那么对立。这位论者将哈贝马斯的哲学定性为后现代主义的“弱形式”，或者以“不情愿的后现代主义”称之，意思是尽管不那么强烈，不那么情愿，但最终效果上仍赋有与后现代主义气味相投的一面。See Peter J.,"The Reluctant Postmodernism of Jürgen Habermas:Reevaluating Habermas's Debates with Foucault and Derrida",The Review of Politics,Vol.84,Issue3,2022,pp.397-421.
②Terry Eagleton,After Theory,New York:Basic Books,2003,p.1.于伊戈尔顿而言，“文化理论”与后现代主义或后结构主义同义。
③Linda Hutcheon,The Politics of Postmodernism,2nd edition,London:Routledge,2002,p.165.
④参见陈后亮：《后现代主义“终结”论：分析与理解》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)2021年第3期。
⑤Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.131.
⑥Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.122.
⑦David Harvey,The Condition of Postmodernity:An Enquiry into the Origins of Cultural Change,Cambridge,MA:Blackwell,1992,p.vii.当哈维讨论作为后现代体验的“时空压缩”时，他总是将其牢牢地置放在资本价值论之上。参见刘宝、赵冰翻译和整理：《世界问题与中国方案：中外学者对话哈维实录》，《湘潭大学学报》(哲学社会科学版)2017年第1期。
⑧Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21 Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.121.
⑨Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.9.
⑩Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.68.
(11)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.121.
(12)See Jane Flax,Thinking Fragments:Psychoanalysis,Feminism,and Postmodernism in the Contemporary West,Berkeley:University of California Press,1990,pp.32-34.
(13)对于后现代主义从“再现危机”到“再现政治”的逻辑轨迹，美国哲学家玛克辛·格林有清晰的描述：“所谓的后现代主义引发了对于如下一个观念的拒绝，即语言作为一种媒介表达或再现预先存在的东西。”Maxine Greene,"Postmodernism and the Crisis of Representation," English Education,Vol.26,No.4,Dec.,1994,pp.206-219.
(14)Maxine Greene,"Postmodernism and the Crisis of Representation," English Education,Vol.26,No.4,Dec.,1994,pp.206-219.
(15)See Winfried Nth,"Crisis of Representation?" Semiotica,Vol.143,No.1/4,2003,pp.9-15.
(16)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.122.
(17)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.122.
(18)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.10.
(19)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.56.
(20)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.vi.
(21)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,pp.68-69.
(22)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.31.
(23)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,Chapter One.
(24)据佩里·安德森的研究，当利奥塔将“后现代主义”描述为“宏大叙事”或“元叙事”之合法性丧失时，他还不了解该术语在北美建筑学界的使用情况，他也没有指明这种合法性丧失究竟始于何时。同样，当哈贝马斯认为后现代的标志是生活世界之被殖民时，他也没有给出这一世界之被殖民和未被殖民的时间分界点。结果，“一个在定义上本来与时间相关的概念，在他们谁那儿都没有时期(periodic)的重要性”。安德森发现，由于利奥塔和哈贝马斯没有积极回应哈桑和詹克斯笔下的后现代诸形式，后现代主义话语便呈现出“一方面是缺乏重要美学内容的哲学概览；而另一方面则是缺乏通贯之理论视野的审美洞识”。这就是说，后现代主义话语是凌乱的、自说自话的，未能形成“知识性的整合”或体系性的理论。在众多的后现代理论家中，能够将后现代主义的风格、时期和哲学三大方面统一和贯穿起来的恐怕非杰姆逊莫属，对此，安德森有言：“杰姆逊之将美学和经济学联姻生产出对整个后现代文化之精妙的总体化。”而此处所谓之“经济学”乃是杰姆逊描述后现代主义文化所诉诸的政治经济学框架，即曼德尔的“晚期资本主义”概念对资本主义的时期划分。换言之：“杰姆逊将后现代解释为资本主义发展的一个阶段，在此期间，文化变得实际上与经济齐头并进。”至于杰姆逊作为一位马克思主义批评家在政治上是怎样对待后现代文化的，审美/文化批判是对政治批判的深化抑或是从政治批判前线的退却，虽然事关重大，但不是此处所要讨论的问题。安德森的观点参见Perry Anderson,The Origins of Postmodernity,London:Verso,1999。
(25)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.157.
(26)C.Barry Chabot,"The Problem of the Postmodern," New Literary History,Vol.20,No.1,1988,p.13.当然，严格说来，沙博特的这一观点也不能算作原创，它只是对杰姆逊后现代主义论说的一个概括。
(27)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,p.82.
(28)Vincent B.Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance,London:Bloomsbury,2014,pp.81-82.
(29)马库斯·加布里尔：《为什么世界不存在》，王熙、张振华译，北京：商务印书馆，2022年，第2页。
(30)马库斯·加布里尔：《为什么世界不存在》，王熙、张振华译，北京：商务印书馆，2022年，第3页。
(31)马库斯·加布里尔：《为什么世界不存在》，王熙、张振华译，北京：商务印书馆，2022年，第3页。
(32)马库斯·加布里尔：《为什么世界不存在》，王熙、张振华译，北京：商务印书馆，2022年，第3页。
(33)马库斯·加布里尔：《为什么世界不存在》，王熙、张振华译，北京：商务印书馆，2022年，第3-4页。
(34)马库斯·加布里尔：《为什么世界不存在》，王熙、张振华译，北京：商务印书馆，2022年，第4页。
(35)马库斯·加布里尔：《为什么世界不存在》，王熙、张振华译，北京：商务印书馆，2022年，第6页。
(36)Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.4.
(37)此处英文版翻译有误，或者至少可能造成误导，引文经核对意大利文原版后修正。英文版："namely,the prevalence of conceptual schemes over the external world."(Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.6.)意大利文版："ossia il prevalere degli schemi concettuali sul mondo esterno."(Mauris Ferraris,Manifesto del nuovo realism,Rome-Bari:Gius.Laterza & Figli,2012,p.11)问题出在英文版直接将意大利语的“prevalere”翻译为英语的“prevalence”，此二者虽然同源(拉丁语)，但在现代英语中“prevalence”已经没有意大利语“prevalere”所依然保持着的“优先”“高于”“主导”等意义，而仅仅意味着“普遍”“流行”“常见”等。读者需要有语源的敏感性，方才可能捕捉到作者的真实意谓。
(38)Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.6.
(39)Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.6.
(40)Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.4.
(41)费氏在脚注中说明其论述的依据是德勒兹和瓜塔里合著的《反俄狄浦斯：资本主义与精神分裂》一书(Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.4.)。
(42)Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.13.
(43)Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.4.
(44)Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.6,Note 6.
(45)Richard Rorty,"Solidarity or Objectivity?" in Michael Krausz,ed.,Relativism:A Contemporary Anthology,New York:Columbia University Press,2010,p.395.
(46)See Richard Rorty,"Is it desirable to love truth?" in Truth,Politics and "Post-modernism",Assen:Van Gorcum,1997,pp.13-14.
(47)罗蒂明确提出不能用诸如“后现代时代(postmodern epoch)”“后现代主义”“后现代思维”之类的术语不加区分地指称后尼采哲学、建筑、绘画和社会政治的新变化(Richard Rorty,"Is it desirable to love truth?" in Truth,Politics and "Post-modernism",Assen:Van Gorcum,1997,p.13)。
(48)Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.27.
(49)毛里奇奥·费拉里斯：《新实在论导论》，傅星源、王成兵译，北京：北京理工大学出版社，2021年，第20页。
(50)Maurizio Ferraris,Manifesto of New Realism,trans.Sarab De Sanctis,Albany,NY:SUNY Press,2014,p.27.
(51)毛里奇奥·费拉里斯：《新实在论导论》，傅星源、王成兵译，北京：北京理工大学出版社，2021年，第36页。
(52)据安德森说，“平民化”一语源自布莱希特，被杰姆逊用以表示一个社会的“平面化过程(levelling process)”，并强调这个术语与“民主化”不同，因为民主化意味着最高政治权威在体制上的丧失。对此，杰姆逊可能多半持一种欣赏的态度。See Perry Anderson,The Origins of Postmodernity,London:Verso,1999,pp.111-112.
(53)See Firat Oruc,"Plebeianization,Un/Bound Seriality,and Global Modernism," Criticism,Vol.55,No.2,2013,pp.280-281.我们可以将“平民化”作为理解后现代社会和后现代主义文化的一个视角，至于予其以怎样的评价，那是另外一个问题。
(54)参见赫伯特·赫尔曼斯：《对话自我理论：反对西方与非西方二元之争》，赵冰译，《差异》第11辑，成都：四川大学出版社，2022年，第27页。
