2006年9月9日，施明德率众走上台北街头，要求陈水扁下台。这场“反贪倒扁”运动历经三次动员高峰(9月9日凯道誓师、9月15日围城游行、10月10日天下围攻)，吸引了上百万人参与。它是台湾自1987年解除戒严以来，历时最久的、参与者自发性最强的、规模最大的一场群众运动。
运动的最高潮出现在9月15日。当天晚间，近百万红衫军上街游行，在雨中呐喊“阿扁下台”。这大概是台湾有史以来，参与人数最多的一场示威游行，但并未发生任何零星的暴力冲突事件。此外，9月9日与10月10日的场合，也都有数十万人参与，也都近乎绝对非暴力。称其为“非暴力抗争”，可能还不够贴切。盖以台北市民为主体的红衫军，如同1960年代在美国南方静坐的第一批黑人学生，相当有意识地在抗议过程中展现其“公民性”。
但“公民性”与“合法性”未必是同一回事。黑人学生进入实施种族隔离的餐厅静坐，固然违反了当地法律，但却是公民性的具体展现。这类违法的公民抗争行动，一般被称作“公民不服从”(civil disobedience)。包括黑人民权运动、反越战运动、校园民主运动、反核运动、环保运动、和平运动、同志运动、移住民权利运动、无住屋者运动、动物保护运动、反人头税运动、反伊战运动等各种运动，都采取过公民不服从行动。
倒扁运动其实不是例外。在915围城游行过後，倒扁总部曾一度考虑采取更积极的，但可能违法的抗争行动(如政治性罢工、非暴力围堵、越过警方封锁线、瘫痪交通等)，但内部意见纷歧，始终犹豫不决。影响所至，10月10日天下围攻的参与者，从头到尾搞不清楚要如何“围攻”，以及要不要违法。当天傍晚，倒扁总部号召红衫军游行至忠孝东路；受到新闻媒体即时报导的影响，加入这场“违法”游行的人数逐渐增加，一度占据了整条忠孝东路。次日凌晨，近百名红衫军因违法夜宿忠孝西路，而遭到台北市警方“柔性驱离”。此後，倒扁总部酝酿在11月份发起经济抵制运动(一种可能违反金融秩序法规的公民不服从)，但碍於各种现实考量而作罢。
总的来说，除了几起零星的违法行为外，倒扁运动并未采取更积极的、更具政治压力的违法抗争手段；但称其为不排除违法抗争的“准公民不服从”，或许并不为过。事实上，若非台北市当局执法从宽，这场运动很可能从一开始便是违法的，甚至被迫与公权力进行更全面的对峙。类似於10月10日忠孝东路游行的违法行动，若是发生在美国(如2003年3月的反伊战游行潮)，不无可能导致大规模的警民冲突与逮捕行动。
“公民不服从”的基本特徵在於：它是一种公开的、政治性的、非暴力的、诉诸公理的、自知(可能)违法的、愿接受法律後果的抗争行为，其目的通常在於抵制、改变某些被认为不合乎公义的现状、政策或法律。在1980年代台湾走向政治开放的过程中，即曾经出现一些接近於“公民不服从”的非暴力抗争。发生在1989年、最後以悲剧告终的大陆八九民运，亦呈现出“公民不服从”的某些重要特色。
在台湾，某些强烈同情八九民运的论者如龙应台，却对倒扁运动充满了疑虑，彷佛这类大规模群众运动与“民主”是不相容的。在倒扁运动登场之前，龙应台即为文表示：既然台湾选民在2004年选出了陈水扁，便必须尊重这种民主契约；要是陈水扁坚持不下台，不满者也只能自责，怪自己选错了人，而不宜走上街头，更不该祭出体制外的抗争手段。龙应台的这番见解，当时获得了民进党挺扁人士的高度赞扬，但并未被百万红衫军所接受。
也许，龙应台并不反对合法的街头运动，因其属於民主基本权利的行使；但她显然反对违法的公民不服从行动，并认为其与“民主”难以相容。但我们不妨追问：为了抵制、改变某些严重偏离公义的情事，违法的抗争手段在任何情况下都是不正当的吗？如果台湾的民选地方首长以“安定”、“秩序”为藉口，全面封杀倒扁运动的集会游行权利，红衫军应该服从於这种决定吗？在所谓的“民主”制度下，“公民不服从”全无容身之地吗？
在讨论这些课题以前，我们将先回顾历史上的公民不服从运动与理念。
从梭罗到甘地
1848年，美国作家梭罗(1817-1862)以“论个人与国家之关系”为题，公开阐述他的不服从理念。此文後来被更名成〈公民不服从〉，广被推崇为“公民不服从”一词的滥觞。
梭罗反对奴隶制，也反对美国侵略墨西哥，故拒绝向州政府缴纳人头税，并因此在狱中待了一夜。出狱後，他在〈公民不服从〉文中写道：“若州政府要在将所有正义之士关进监狱，与放弃战争与奴隶制之间做选择，它的选择简直就绝不会犹豫。若是有一千个人今年不纳税，这方法既非暴力，也不会流血，正如纳税既非暴力也非流血一样；而州政府亦不至於动用暴力，流无辜人的血。事实上，这便是和平革命的意义所在--如果说这种革命能够出现的话”[1]。
以後见之明，梭罗心目中的“和平革命”并未出现，否则美国也不会为了蓄奴争议而走向南北战争。但梭罗的贡献在於，他指出了一种非暴力抗争的可能形式。这种抗争形式(如拒绝缴税)虽然违法，违反了实存的法律，但却是为了矫正更大的不公义(如奴隶制与帝国主义行径)。
在梭罗之後，托尔斯泰(1828-1910)与甘地(1869-1948)分别从不同的角度，进一步丰富了公民不服从的可能内涵。托尔斯泰是位和平主义者，他对爱国主义的批判，及对民族国家体制的嗜战倾向的反思，今日读来仍发人深省。面对这整个战争建制，他主张采取非暴力抵抗。他认为，若每一个人都拒绝爱国主义的召唤，都拒绝从军，都拒绝出战，都不与战争机器为伍，则民族国家体制终将难以为继。
甘地先後在南非与印度所领导的公民不服从运动，则以对抗殖民政府、争取民权、追求独立为主要目标。在印度，甘地的政治目标是革命性的，即要革掉英国殖民政府的命，但他的手段却是非暴力的、公然违法(但接受法律後果)的公民不服从。对甘地而言，公民不服从是一种道德之争，抗争者必须心中有爱与真理，必须尽可能排除仇恨与报复心态，并以承受苦难(即来自殖民政府的镇压与迫害)来赢得支持、说服对手，获得最终的胜利。
以甘地在1930年所发动的抵抗食盐法运动为例。他之所以选择垄断性的食盐法体制作为抗争对象，主要目的在於让外来的英国统治者露出狰狞的面目。除了拒买官盐、自行制盐等违法行动外，甘地还号召民众去围堵官方盐厂，直接以肉身挑战公权力，以逼迫总督在政治让步与强力镇压之间做出选择。对甘地来说，为了唤起印度人的国族主义情操，付出被镇压的代价是值得的，甚至是必要的。在那场运动中，超过10万人入狱，还有数百人牺牲了生命。
虽然甘地被推崇为“公民不服从”的运动导师，但甘地式的公民不服从有其特殊性，而未必能够套用於其他的政治脉络。第一，甘地对於非暴力的坚持，是近乎宗教性的。甘地要求追随者打不还手，无条件承受苦难，即使枪林弹雨也不退却。正是这种受难精神，才使甘地得以采取猛烈挑衅国家机器的运动策略。
第二，甘地式的公民不服从具有公开的革命(政体改变)意涵，必须理解为革命运动脉络下的阶段性抗争手段。表面上，反食盐法运动是针对特定议题(即食盐法体制)的有限抗争，但实际目的则在於打造印度国族主义。
第三，并不是所有的威权政府，都像印度当年的英国统治者一样，能够(或不得不)在一定程度上容许甘地式运动实践的“出现”。在威权体制下，非暴力行动未必是违法的(如陈情请愿)，或即使违法但不直接挑战政权(如针对雇主的罢工、地方性的维权运动)。但甘地式的公民不服从则构成对威权政体的公然挑衅，因此往往在尚未壮大或出现以前，即遭到预防性的镇压。
第四，经验显示，在相对稳定的“民主”社会(如战後欧美社会)里，甘地那种革命性的公民不服从几乎不曾出现。大规模的公民不服从运动，系针对特定议题(如黑人民权、越战、人头税、伊战等等)而发，目的从不在於政体革命。
若论及当代民主体制下的公民不服从运动，更重要、更经典的参照座标，或许是1960年代美国的黑人民权运动。
金恩与黑人民权运动
自1950年代後期起，金恩(1929-1968)效法甘地精神，发动争取黑人民权的公民不服从运动。不过，1950、1960年代的美国毕竟不同於英国殖民下的印度。与甘地最为不同的是，金恩要的不是革命，而是黑白的平等待遇。
在金恩的领导下，民权运动者一开始努力效法甘地，希望尽最大可能落实爱与非暴力原则。但受限於各种现实条件，这个运动逐渐偏离了甘地的苦行僧路线与宗教色彩，呈现出另一些风貌。研究者指出：甘地打不还手骂不还口、无条件承受苦难的精神，在民权运动的初期或许较为显着；但运动参与者对於非暴力原则的态度，逐渐显得更加“务实”。例如，部分运动者认为：只要不主动施暴，警察对运动者施暴未必是坏事，因其可能产生有利的媒体效应。运动者承受某些暴力，主要是基於现实考量。
虽然金恩不断重申甘地那套运动理念，但运动领导者未必能够有效地规训运动参与者。再者，一旦运动参与者的权利意识开始发酵，则变得很难充分落实甘地那种对国家暴力甘之如饴的受难精神。试想：当和平抗议者被白人警察或暴民殴打时，绝不能还手自卫吗？连一点义愤都不能表现吗？若是被起诉，连辩护官司都不打吗？若运动领导阶层的刑期太长，对运动的发展是好是坏？凡此种种问题显示，黑人民权运动所从出的政治环境(1950、1960年代的美式民主)，与甘地所面对的情况(英国殖民政府的少数统治)之间，存在着一些重要差异。
在美国，黑人是被压迫的少数，这使得甘地模式的不合作运动窒碍难行。正如梭罗所暗示，不合作策略(如拒绝缴税、经济抵制)能否产生重大作用，首先得看参与人数而定。它当年在印度之所以行得通，是因为背後有一群人海予以支持，是因为外来的英国殖民者在人数上居劣势。但在1950、1960年代的美国，黑人不仅是少数，权利意识也还未充分觉醒；因此，不合作策略很难瘫痪种族隔离体制的运作。
自1955年起，阿拉巴马州蒙哥马利市的黑人市民，对实行隔离措施的市公车发起抵制运动。相较於甘地那种与国家机器对决的不合作策略，由金恩所领导的这个不合作运动，从一开始就是自我设限的。为了抵制食盐法，甘地号召群众去围堵官方盐厂；但蒙哥马利市的黑人市民并未去瘫痪公车行驶，而只是合夥开车上下班。合夥开车照说并不违法，但仍被当地白人政府认定成违法，因此构成了公民不服从。透过媒体的报导，公车抵制运动固然受到了注意，但由於黑人不是主要客源，抵制运动对公车系统的影响相当有限。
更具作用的是金恩所谓的“非暴力直接行动”，及游行示威活动。当时，“非暴力直接行动”的主要形式是“静╱进坐”(sit-in)，也就是进入实施隔离措施的商家，直接坐在黑人被禁止坐下的位置上。这是一种公开违法的公民不服从行动，直接挑战在地的种族隔离措施，并间接抗议整个种族歧视体制。虽然静╱进坐者(以黑人学生为主体)经常遭到白人暴民与警方的暴力相向，但被打被关被退学的人愈多，加入的人也愈多。1960年，静╱进坐运动在美国南方遍地开花；在其影响下，不少南方城市务实地改采了种族融合措施。
在所谓的“民主”体制下，照说示威游行是公民的基本权利，而不算是公民不服从。但在1950、1960年代的美国南方，白人警察动辄以“破坏秩序”为藉口，限制、干扰民权运动者的示威游行活动。这使得本属合法的示威游行，也变成了一种公民不服从。在许多示威游行的场合中，黑人遭到白人暴民与警方的殴打。透过媒体，这些画面变成了相当有效的运动宣传工具。
从一开始，金恩所追求的便不是革命，而是美国梦的一视同仁，这是他与甘地之间最重要的差异。在金恩的实践中，“公民不服从”开始趋近於“为了抵抗、矫正民主体制下的某些重大不公义，所采取的非暴力有限抗争”。这种“有限”抗争虽逾越了实存的法律界线，虽看似反体制，但诉诸的却是既存体制所供奉的、未能充分实现的公共价值。影响所至，绝大多数西方论者都把“公民不服从”视为某种非革命性、针对特定议题的有限抗争。这个看法虽未必适用於甘地，但相当贴近当代民主社会的现实。
金恩在1968年遭到暗杀，大约与此同时，1960年代的公民不服从运动也接近尾声。1960年代末，无论是黑人民权运动还是反越战运动，都出现了激进化的趋势；以校园为基地的盲目占领行动，与校园外的暴力破坏行动，逐渐取代金恩式的公民不服从。新左派的理论教父马库色(1898-1979)视学生为新革命主体，主张对极权化的资本主义社会进行“大拒绝”。受到这类说法所影响的革命学生及其追随者，自然不会把“公民不服从”放在眼里。
总的来说，1960年代美国的公民不服从运动，既未一夕间彻底改变黑人的命运，亦未能及时阻止美军在越南的侵略与反人道行径。但换个角度来看，黑人民权运动不仅带动了平等意识的觉醒，也促成了一些相对进步的平权法案，如1964年的〈民权法案〉与1965年的〈投票权法案〉。反越战运动(拒绝从军、焚烧徵兵令、妨碍徵兵、示威游行等等)使反战民意在1967年上升到5成左右，揭开了当代反战运动的序幕，并为其他各种进步运动提供了萌芽的土壤。时至今日，“公民不服从”已变成西方政治生活的常见戏码，而不再被视为洪水猛兽--这不能不说是1960年代的开花结果。
公民不服从的基本特徵
美国论者夏普(GeneSharp)曾归纳出198种“非暴力行动”的方法，并将其区分为“非暴力的抗议与说服”、“社会不合作”、“抵制型的经济不合作”、“罢工型的经济不合作”、“政治不合作”与“非暴力的介入”等6大类。这并非唯一的分类方式，但有助於说明公民不服从的基本性质。
严格来说，公民不服从是一种抗争形式，而非抗争方法。作为一种“公开违法”的抗争形式，公民不服从原则上可以与各种不同的抗争方法相结合。例如，在某些政治体制下，集体连署公开信(一种“非暴力的抗议与说服”方法)是违法的，因此构成了公民不服从。又如，在某些不容许罢工或仅容许经济性罢工的体制下，政治性罢工可以成为公民不服从的抗争方法。再如前面提到，即使在“民主”体制下，抗争者的示威游行权利也经常遭到不当限缩；这使得本来合法的示威游行，很容易就转变成公民不服从。
因此，公民不服从并没有任何固定的抗争方法。在某些国家或地区(如台北市)属於合法的体制内抗议，在其他国家或地区(如台南市)却未必如此。现在合法的某些抗争方法，过去可能是非法的；现在无法可管的某些网路抗争行动，未来不无可能变成非法。一般来说，在政治自由受到较高度保障的地方，由於合法抗议的空间较大，公民不服从往往是合法抗议的延伸或补充；针对同一议题的抗争运动(如晚近的反伊战运动)，往往同时采用体制内的合法手段，与某些公然违法的公民不服从行动。
自1960年代起，在黑人民权运动与反越战运动的浪潮下，西方思想家开始尝试为“公民不服从”提供更明确的定义。其中最着名、最具影响力的几位论者，包括哲学家比多(H.A.Bedau)、罗尔斯和彼得？辛格。照这三位论者的说法，“公民不服从”基本上可被定义为：公开的、政治性的、非革命性的、非暴力的、非威胁性的、非强制性的、道德劝说式的、出於良心的、自知违法的、愿接受法律制裁的抗争行为，其目的通常在於改变某些被认为不合乎公义的现状、政策或法律。今日观之，这个定义虽已呈现出公民不服从的一些重要特徵，但涵盖性显得不足，或有斟酌与补充的必要。
首先，由於西方论者所关切的是“民主体制下的公民不服从”，并以黑人民权运动为最主要的参照对象，因此特别强调公民不服从的非革命性。的确，就相对稳定的民主社会来说，确实很难想像革命可以靠公民不服从来达成；而事实上，在今日欧美社会，几乎所有被称为“公民不服从”的运动，都属於非革命性的有限抗争。但如果我们坚持公民不服从必须是非革命性的，那就很难妥善定位甘地的历史贡献。正如甘地的抗争经验所显示，在某些特殊的现实条件下，公民不服从说不定具有革命的潜力。若然，我们实不需要从定义上，就把这种可能性完全排除。
公民不服从是非暴力的，这点几乎无可厚非。不过，如果警方先动手打人，运动者绝不能自卫吗？倘若所谓的非暴力原则，意味着连被动行使自卫性暴力的权利都没有，这种定义恐怕就违反了世俗社会的人之常情。再者，如果部分运动者决定越过警方所设下的封锁线，因而遭到警方的暴力镇压，甚至出现“先镇後暴”的情况，那整个运动就从非暴力变成了暴力的吗？就从公民不服从变成了暴力抗争吗？若然，今日许多被认为属於“公民不服从”的运动，恐怕都不符合如此严苛的定义。
再从政治社会学的角度来看，正如梭罗所暗示，即使是非暴力的公民不服从，在效果上(若非意图上)也往往带有一定的强制性或甚至威胁性，而不纯然是道德劝说。无论是甘地或金恩，都矢口否认他们心中有强制或威胁对手的意图，都声称他们只不过是在进行道德劝说或教育。但对英国殖民政府来说，甘地式的公民不服从显然具有强制或威胁的效果。同样的，某些研究调查显示：在1960年代的美国，白人政府之所以愿意让步，与民权运动所造成的各种“不可欲後果”息息相关。
换句话说，虽然公民不服从行动必须尽可能彰显其诉求的道德正当性，尽可能争取社会大众的同情与支持，但如果它只不过是道德劝说，而不带任何强制或威胁的效果，那很可能产生不了实质的政治作用。试问：如果违法抗争像合法抗议一样，只不过是在重申道德立场而已，那人们为什麽还要违法抗争？这个道理，运动者其实知之甚详。也正因此，现实世界里的公民不服从行为，鲜少是“道德劝说而已”。如果我们坚持公民不服从(在效果上)必须是非强制性的、非威胁性的，必须是纯粹的道德劝说而不带其他杂质，那符合这种定义的公民不服从将有如凤毛麟角。梭罗、托尔斯泰、甘地和金恩，也都不合乎这种定义。
此外，任何稍具规模的群众运动，领导者都不太可能对参与者的动机进行有效管控，而只能设法把握住运动的主轴。如果参与者的动机太过复杂或太不纯粹，以至无法凸显出运动的道德正当性，那运动几乎注定要以失败告终。但反过来说，要每位参与者都动机纯正，都发自良心而不存任何私心，却也几乎是不可能的。在现实世界里，支持同一运动诉求的群众，往往来自不同角落；他们在动机上未必一致，也很难一致。
至於“自知违法”与“愿接受法律制裁”这两项要件，今日恐怕也无法像以往那样过度诠释。以台湾为例，就算警方在某些情况下认定集会者“行为违法”，集会者说不定相信自己其实并未违法，因为法官未必会接受警方的裁量标准。若警方举牌告知“行为违法”，但集会者置之不理，“公民不服从”即已成立。此时，运动者虽知自己可能违法，但也许不相信自己真的违法。
运动者既知自己(可能)违法，便必须准备接受法律後果，但这未必意味着连律师也不请，或甚至连其他基本人权都必须放弃。再者，不服从运动者并非一般罪犯，而接近於某种良心犯或政治犯；倘若辩护律师以此为由，要求减刑或缓刑，应该未必是不正当的。为了凸显运动的道德正当性(甘地)或为了宣誓忠於既存体制(某些西方论者的要求)而放弃基本权利的运动手段，如今恐已不合时宜，不该被认为是公民不服从的必要条件。
综上，“公民不服从”的基本特徵在於：它是一种公开的、政治性的、非暴力的、诉诸公理的、自知(可能)违法的、愿接受法律後果的抗争行为，其目的通常在於抵抗、改变某些被认为不合乎公义的现状、政策或法律。但它是否属於非革命性的有限抗争，须视其实际发生的主客观环境而定。在道德劝说之外，它未必不具任何强制或威胁的效果，且往往附带这类政治效果。运动参与者固然可以、但却不必拒绝行使自卫与法律辩护等基本权利。此外，任何大型群众运动都无法保证参与者动机的一致性，也难以完全排除潜在的暴力分子。职是之故，我们在判断一场运动是否属於“公民不服从”时，仍须从大处着眼。
新型态的公民不服从
在当代西方社会，“公民不服从”已广被理解为某种非革命性的、非暴力的、违法或接近法律边缘的有限抗争。近年来随着经济、政治、社会、文化等各方面的发展，公民不服从也开始呈现出更多不同於以往的样态。
比方说，过去的公民不服从运动不仅强调非暴力，也比较容易与暴力抗争区隔开来；但晚近的公民不服从运动则不然。同一场大规模群众运动(如反全球化运动、反伊战运动、英国的反人头税运动、法国的反就业法运动等等)的参与者，往往来自四面八方；其中除了合法示威者外，还包括不排除违法、或即使违法也要继续的和平抗议者，以及积极非暴力路线的拥护者(准备越过封锁线，迎接警方的暴力相向，不排除行使自卫)，再加上少数准备进行暴力破坏(如毁损商家)或与警方大干一场的激烈分子，以及中途跑来插花的暴民和愤青。同一个运动场合，一开始通常是合法的示威抗议，然後逐渐演变成违法抗争，乃至以警民冲突告终。这样的运动，仍广被认定成“公民不服从”(若绝大多数参与者未主动使用暴力)。
以英国的反人头税运动为例，它被喻为英国有史以来最为成功的“公民不服从”运动，但却很难让人联想起甘地或金恩。自1989年起，为了抵抗柴契尔的人头税政策，英国公民开始祭出各种合法或违法的抗争手段，包括拒绝缴税在内。在1800万人拒绝缴税之外，街头运动的最高潮发生在1990年3月31日。当天下午2点左右，20万抗议群众从集结地点出发，游行到伦敦市中心的特拉法加广场，把邻近区域挤得水泄不通。正式的抗议活动在4点左右告一段落，但随即出现的镇暴车以及警方的驱离行动，却使得部分群众情绪高昂，最後演变成警民之间的肢体冲突，还有部分暴民对沿路商家和街车进行破坏。这场所谓的“特拉法加之战”，虽以暴力冲突作收，但广被视为是一场成功的“公民不服从”行动；它引发了保守党内的权力斗争，使得柴契尔最後黯然下台，人头税政策也随之遭到取消。
这种集合法示威、违法抗争、警民冲突於一身的“公民不服从”，不仅发生在英国，更经常出现在法国；近年来朝气蓬勃的反全球化运动，其实也不例外。基本上，就算绝大多数运动参与者皆非暴民，发生有限暴力冲突的可能性还是难以完全排除。不管是为了凸显抗议对象的可恶，为了吸引媒体的注意，还是为了贯彻积极非暴力的运动路线，部分抗议者总是不愿主动离去。只要警方在上级指示下开始镇压或驱离，警民冲突的场景即难以避免。但通常来说，这种暴力冲突既是有限的，也是警民双方都可以预期的；久而久之，甚至变成了一种“收场仪式”。
进一步看，这种新型态的“公民不服从”不但难以排除有限暴力的发生，甚至就连更根本的运动精神，恐怕也与甘地或金恩大异其趣。甘地要他的追随者打不还手、承受苦难，但某些打不还手的反全球化团体，却戴上防毒面具与御身盔甲，以便在遭到催泪瓦斯或警棍攻击时得以自卫。甘地主张无条件被动承受法律後果，但晚近的公民不服从运动多半有辩护律师团，甚至自行组队在运动过程中录影存证，以免遭到警方栽赃。甘地要运动参与者心中有爱、自我净化，但晚近较大型运动的参与者，多半不受任何运动组织的规训或约束，且往往呈现出高度自发、动机多元、表现多样等特质。诸如“柴契尔下台”、“小布希是刽子手”、“打倒WTO”之类充满义愤的运动口号，以及较为轻松欢愉的运动场景，虽皆与甘地精神格格不入，但很难压抑，也压抑不得。
显然，这些新兴现象皆有其一定的现实条件和时空背景，而无法从“参与者不懂公民不服从”或“这不是公民不服从”来加以解释。毕竟，任何政治范畴或概念的意义，以及与之对应的具体实践，都不可能是一成不变的。
前述集合法示威、违法抗争、警民冲突於一身的大型群众运动，之所以仍广被界定成“公民不服从”，其主要原因如下。首先，任何参与人数以10万计的群众运动，即使从头到尾都是合法抗议，也已经算是相当严厉的政治与道德指控。正因其对某些不公义情事已忍无可忍，且具高度的道德说服力与动员力，所以这些大型群众运动实已具备了“公民不服从”的重要特徵及动力。从其道德诉求与动员规模来看，这种逼近法律边缘的、不排除违法抗争的“准公民不服从”，很容易、也往往跨越了法律界线。由於绝大多数参与者并未主动使用暴力，所发生的暴力冲突亦属有限，因此不足以影响对运动基本属性的认定。
倒扁红潮的“准公民不服从”属性
过去一年来，陈水扁总统身边的亲信、家属接续爆发弊案，再加上他一连串的失态与失言，各界要他下台的呼声前仆後继、愈演愈烈。反对党在6月份推动罢免，但未能成案，这是第一波。亲绿学者在7月份呼吁总统辞职，未获得正面回应，这是第二波。在宪政管道业已堵塞，朝野政党又无法化解僵局的情况下，施明德号召公民动用其基本民主权利，在9月份自行上街抗议，这是第三波。若非体制失灵，无力排解民怨，不会有百万人走上街头。
但民怨何以如此沸腾？其道德正当性何在？亲绿学者从维系政治道德的角度，要求陈总统承担起政治责任，主动辞职下台。但陈总统的失德，何止於政治道德？很不幸的，在纵容贪腐与滥权之外，陈水扁还广被认为是一位说谎成性、不诚无信的国家元首；这些指控实已超越了政治道德的层面，而牵涉到任何社会人群都必须赖以维系的，比起政治道德更为根本的社会道德底线。倒扁运动特别强调“耻”之为德，与此显然不无关系。
在倒扁运动中，女性的脸孔远多於男性。这个现象引起了诸多揣测，因为女性相对於男性而言，一般较不关切政治事务。对此，一个并非不合理的判断是：正因为女性肩负着教养下一代的主要责任，正因为女性更关心“生活世界”而非政治事务，所以更加难以容忍社会最基本道德价值的败坏。若然，“倒扁”虽看似针对陈水扁个人，但其背後的道德呐喊不可谓之不沉重。
一般来说，运动的诉求愈是能够触动社会成员的正义感，抗议的对象愈是严重偏离了社会大众所理解的公义，运动的道德说服力也就愈高，动员力道也就愈强。在现实世界里，除非某些现况被认为严重抵触了公理与正义，否则几无可能出现大规模的群众运动。黑人民权运动如此，反人头税运动如此，反伊战运动如此，倒扁运动也是如此。
正因其对现状(阿扁之不下台、政治道德与社会道德之沦丧)的批判相当猛烈，几已到了忍无可忍的道德临界点，所以倒扁运动实已具备了“公民不服从”的重要特徵及动力。虽然倒扁红潮大体上仍属於合法的抗议活动，但也已经称得上是某种逼近法律边缘的、不排除违法抗争的“准公民不服从”。
倒扁运动在台北市的各项集会游行活动，大体而言是合法的。比较明显的违法行动发生在10月10日(未经申请许可的忠孝东路游行、少数参与者夜宿忠孝西路)与11月3日(未经许可即前往凯达格兰大道静坐)，皆与颇不合时宜、有违宪之虞的集会游行法有关。在这些零星的违法行为外，倒扁运动并未采取更积极的违法抗争手段。但假使倒扁运动果真具有高度的道德正当性，那麽，支持这个运动的道德理由，也将足以正当化某些更积极的、更具实际政治作用的公民不服从行动。
公民不服从与自由民主
不少论者认为：在所谓的“自由民主”体制下，由於政治自由与其他基本权利已受到相当程度的保障，由於公平选举已满足了民主正当性的基本要求，因此，公民不服从只有在某些特殊的、例外的情况下，方有可能是正当的。在一般情况下，公民应尊重民主过程的结果，而不该动辄诉诸法外的抗议手段。
这个看法，基本上可以给予肯定，但仍有斟酌与补充的余地。首先，在实存的自由民主体制，与自由民主的价值与理念之间，仍有段相当的距离。无论是黑人民权运动所要求的平等，还是倒扁运动所揭櫫的公共政治道德，虽皆出之於自由民主理念，但却直接挑战(假)自由民主体制的道德短缺。这是因为，几乎所有大言不惭的自由民主体制，都未能充分落实自由民主的基本价值。道德短缺的现象，不是例外，而是常态。
政治不公平的现象，也同样不是例外，而是常态。在自由民主体制下，虽然言论自由与政治自由获得了形式上的保障，虽然有了定期的民主选举，但罗尔斯所谓“政治自由的公平价值”从未真正实现。少数群体被社会多数压迫或排斥的情事，不仅层出不穷，而且推陈出新。近年来随着贫富差距的不断扩大，社经弱势者的边缘化趋势也变得更加显着。如果政治自由的价值是相当不公平的，如果选举民主无助於矫正某些非常不利於少数或弱者的情事，那麽，诉诸体制外的抗争手段，也就不难理解。
此外，某些新兴价值(如环境保护、动物保护、反核、性解放、和平主义等)虽未必(或尚未)为主流社会所接受，亦未必与自由民主理念相冲突。在当代自由民主体制下，不少人就和19世纪的废奴主张者或女权主义者一样，认为现实社会在某些方面相当不正义或不道德。例如，环境保护直到最近才变成(准)主流议题，但这是环保人士在过去几十年间不断努力的结果；他们的抗争手段，除了相对温和的公民不服从行动外，还包括更激烈的直接行动。又如，动保人士也时而采取公民不服从行动，以凸显他们的道德诉求。以史为监，这类(过去或现在)非主流的、或并未(或尚未)取得高度社会共识的道德诉求，与自由民主理念并非无法相容，也未尝不可以成为公民不服从的正当理由。
诚如政治思想家唐恩(JohnDunn)和华尔泽(MichaelWalzer)所指出，在许多情况下，人们会发现政治义务与守法义务是相冲突的。从国家或政权的角度，守法或许是人民最重要的政治义务。但在自主公民的道德天平上，其他的政治义务(如正义的义务、反压迫的义务、落实自由民主理念的义务、追求道德进步的义务等)有时比守法的义务更具份量。坚持守法义务永远凌驾於其他政治义务之上，是绝对国家的观点，是顺民或小老百姓的观点，但不是自主公民的观点，也不是自由民主的观点。
作为一种例外的、法外的抗争手段，公民不服从的正当与否，首先取决於其具体道德理由的正当与否。在自由民主体制下，公民有言论自由与政治自由等基本权利；某些政治言论(如某些法西斯主义或种族主义言论)虽未必是道德的或对的，但仍属於合法的权利行使。在此，合法的未必是道德的；某些不道德的言论，仍受到法律的保障。相对於此，正当的公民不服从，首先必须建立在正当的道德理由之上。
试问：如果法西斯主义者或种族主义者诉诸公民不服从，跑到穆斯林或犹太或黑人社区去违法抗议(如围堵)，这种公民不服从有可能是正当的吗？当然不。法西斯主义者的某些不道德言论，或许是合法的；但法西斯主义者的公民不服从不仅违法，更毫无可能是正当的。正因为公民不服从是例外的、体制外的、法外的行动，它的正当与否，首先取决於其具体的道德理由。若其理由明显是不正当的、不合理的，或与自由民主的基本价值背道而驰，则公民不服从不可能具有道德正当性。
此外，即使道德理由是正当的、合理的，这也不表示行动者可以为所欲为。其他几项基本的正当性要件在於：第一，体制内的管道已无济於事或缓不济急，或可以合理地相信如此；第二，公民不服从行动有助於目标的达成，或可以合理地相信如此；第三，目的与手段之间合乎一定的比例，或可以合理地相信如此；第四，在同样有效的手段之间，采取代价最低的一种，等等。不过，这些形式要件只是协助吾人进行道德思考的指南，而非刻板的定论。雷兹(JosephRaz)即指出，在某些情况下，违法的公民不服从(如瘫痪交通一天)比起合法的连续罢工(如罢工一周)，要更具正当性，因其更符合比例原则。换言之，合法或违法，体制内或体制外，有时并不是最重要的道德考量。
同样值得强调的是，虽然行动者必须基於责任伦理，审慎评估行动的可能後果，但公民不服从的正当与否，终究不能完全从其“後果”来判断。有人说，黑人民权运动破坏了“社会和谐”，主动“挑起”了白人的种族主义暴力，使美国社会付出了庞大的“社会成本”。此类说词或许不无几分真实，但是，究竟谁该为这些“後果”承担起主要负责？从自由民主的道德理念来看，无论是种族隔离与压迫，还是强制年轻人去越南从事侵略与反人道行径，都是极不合乎正义的情事；尽管抗争者的某些手段或许不够明智，但总的来说，政治责任仍相当清楚地落於不正义的一方。
在比例原则的诠释问题上，自由民主理念并不是道德中立的。正如罗尔斯所指出，“我们无从彻底避免分裂性争斗的危险，一如无法排除深刻科学论争的可能。如若正当的公民不服从彷佛威胁了公民的和谐，责任并不在抗议者，而在滥用权威与权力的一方……。动用强制性的国家机器来维持明显不合乎正义的制度，这本身就是一种不正当的力量；对此，人们有权利适时地起而反抗。”[2]倘若实存的(假)自由民主体制严重偏离了自由民主的核心价值，人们理应选择扞卫、落实核心价值，而非维持不正义体制的稳定。这，正是“自由民主”的真谛。
“公民不服从”与“自由民主”真的难以相容吗？答案在於：正当的公民不服从，正是自由民主精神的具体展现。
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[1]这段译文取自何怀宏编《西方公民不服从的传统》(吉林人民出版社，2001)，页27。
[2]这段译文取自何怀宏编《西方公民不服从的传统》，页177-187。
来源: 《思想》杂志
