摘要：本文从政治哲学的角度探讨社会权的理论意涵，并针对当代反社会权论者的几项看法，进行分析和评估。社会权的理论家们认为，社经基本需要之满足必须视为是公民之基本权利，以及一项最基本的社经正义原则。反对者则认为社会权是一种"积极"权利而不应予以保障，因其违背了古典自由主义对权利与正义之"消极"理解及对国家角色之认定。批评者指出，社会权是一种施加於国家及第三人某些积极义务之权利，而此种积极权利的问题在於：请求稀少资源；内容、程度及实现与否难以判定；不具普遍性；所隐含的权利义务关系不够明确；与私产权相冲突；以矫治後果或事态为目的。本文针对这些看法进行评估，并说明其为什麽是不成功的。本文认为，社经基本需要之满足是一项正当的社经正义/权利主张，旨在厘清究竟哪些社经事务具有政治道德上的重要性，而必须予以高度关切。尽管社会权仍必须面对不少理论与实践上的难题，但此种权利之"积极"或"消极"与否，并非其是否应予保障之问题关键。
壹、前言
一九一九年所公布之德国威玛宪法，首度列出了生存、教育、工作、劳动保护、住宅、失业救济、社会扶助等多项基本社会权利。[1] 此後，社会权条文开始广泛地在世界各国宪法里出现。如以中华民国宪法为例，除了第二章（人民之权利义务）所列出之教育权、生存权及工作权外，另於第十三章（基本国策）内规定：应救济失业；具工作能力者，应予以适当工作机会；应制定保护劳工及农民之法律；妇女儿童从事劳动者，应予以特别保护；为谋社会福利，应实施社会保险制度；老弱残废、无力生活及受非常灾害者，应予以适当扶助；应保护母性，并实施妇女儿童福利政策；应普遍推行卫生保健事业。[2] 诸国宪法条文之外，社会权亦见於一些重要的国际宣言和公约，其中最着名的是一九四八年的联合国"普遍人权宣言"以及一九六六年所通过之"经济、社会及文化权利国际公约"。这些宣言和公约肯认每个人、每位公民都应享有教育、健康、工作、经济安全、失业救济、劳动保护、社会扶助、适当休憩、适当居住环境等基本权利，并将其诠释成是放诸四海皆准、旨在维护人类尊严之普遍人权。[3]
时至今日，公民应有基本公民权与政治权（civil and political rights）之主张，业已逐渐变成了一种共识。但基本社会权（social rights）是否同样应予保障、该如何保障，却仍具高度争议性。在宪法学界，学者们对於社会权是否应该入宪持不同意见。在社会福利学界，学者们对於社会权的实现方式亦有着诸多不同看法。[4] 此外，社会权可否诠释成是普遍人权、是否意味着富国应对穷国进行大规模的资源重分配，亦是学界间争论的焦点。[5]
本文拟从政治哲学的角度探讨社会权的理论意涵，并针对当代反社会权论者的几项主要反对意见，进行分析和评估。在政治哲学界，社会权广被理解成是一项规范性的社经正义/权利原则，其所要求的是"一个还可以被接受的最起码社会标准"（a decent social minimum），或社经基本需要（basic needs）之满足。社会权的理论家们普遍认为，社经基本需要之满足必须视为是公民之基本权利，以及一项最基本的社经正义原则，而这意味着国家必须致力营造出有利的社经环境，并采取各种保障和矫治措施以促其实现。但在另一方面，却也有不少思想家对社会权持全盘否定或极度保留的态度。
社会权通常被归为"第二代"权利，以别於"第一代"的公民权与政治权。许多学者认为，这两代权利除了代间差异之外，亦存在着某些本质性差异，即消极权利（negative rights）与积极权利（positive rights）之区别。按照此种分类方式，第一代权利消极地要求国家及第三人在某些方面"无所作为"或"不干涉"，而第二代的社会权利则要求国家在某些方面"有所作为"。此种消极/积极权利之分别，几乎出现在政治哲学界所有关於社会权的讨论文字里，并衍生出了一项重要的理论争议。不少反社会权论者认为，消极/积极权利不仅在本质上有所差异，而这些差异亦足以说明社会权的不正当性。此外，也有论者进一步指出，积极权利违反了古典自由主义对权利与正义之"消极"理解，而势必构成对私人自由领域的干涉与危害。
本文各节主要内容如下。在第二、三节里，笔者首先针对社会权论述的由来及其重要特质，进行一般性说明。第四、五节把焦点转至"消极权利"与"积极权利"此种权利性质分类方式，并归纳出反社会权论者的几项主要反对意见。反对者指出，社会权是一种施加於国家及第三人某些积极义务之权利，而此种积极权利的问题在於：请求稀少资源；内容、程度及实现与否难以判定；不具普遍性；所隐含的权利义务关系不够明确；与私产权相冲突；以矫治後果或事态为目的。在第六至九节里，笔者针对这些说法进行评估，并说明其为什麽是不成功的。
贰、从生存权到社会权
根据基督教教义，上帝不但创造了人，还把世间财富赐给了所有上帝的子民。此项教义曾被诠释成共产主义，不过更常见的解读方式是：无论采行哪种所有制，每个人的生存需要（subsistence needs）都必须获得满足。在此宗教背景之下，十七世纪致力为私有制辩护的自然法传统论者如葛洛休斯（Hugo Grotius）、霍布斯（Thomas Hobbes）和洛克（John Locke），皆认为私产权与生存权可以并行不悖，而当两者在极为特殊的情况下相冲突时，原则上私产权必须让位。葛洛休斯指出，当穷人陷入生存危机而无人伸出援手时，可以正当地偷窃他人财物以求生存。霍布斯和洛克则是当时英国济贫系统的支持者，而洛克更主张严惩因失职而置人於死的济贫官员。济贫系统要靠税收来维系，这似乎意味着生存权相对於私产权的优位性，但在另一方面，生存权的制度性保障正当化了（legitimize）私产制，使得为生存而偷窃之行为失去了正当性。[6]
尽管我们不难从近代早期思想家的着作里找到生存权之主张，但生存权显然并不等於社会权。例如，力主维护生存权的洛克，同时也主张以强迫劳役或甚至剁掉耳朵等方式惩罚苟且偷生的懒人。[7] 此种"生存"标准显然与现代社会权论者所要求的"一个还可以被接受的最起码社会标准"有一大段距离。
亚当斯密（Adam Smith）公认为是第一位以"可被接受性"（decency）界定最起码生活水平的政治思想家。在《国富论》中，斯密指出，文明社会应以社会成员对"可被接受性"的理解，作为界定最起码生活需要之标准，而他认为此一标准远高於生物性的生存需要。斯密以亚麻布衬衫和皮鞋为例，说明这些非关生物性生存之物品，仍必须视为是所有社会成员都该有的、失之便难以维护尊严的基本必需品（就当时英国社会而言）。[8]
斯密的"可被接受性"概念为现代社会权论述提供了重要的思想基础，但他本人却未明白提出社会权之主张。斯密乐观地相信自由市场将使处境最差者的生活水平跨越"可被接受性"的门槛，但却未能回答下列几项後人所关切的问题：自由市场的正当性是否系於基本需要之满足与否？基本需要之满足可否诠释成是一项"社会正义"原则，或公民之基本"社会权利"？如果自由放任政策无法使公民之社经基本需要获得满足，或曰无法使其跨越"可被接受性"的门槛，国家可否正当地以此为由，对社经事务进行干预？
法国大革命爆发後，在连年战乱、饥荒和政经情势不稳定的情况下，欧洲自由思想开始朝向左右两极分化。其中奉洛克和斯密为思想导师、被归类为基进份子的佩恩（Thomas Paine），不但憧憬一个造福於弱势者的市场经济，亦提出了一套近似於福利国家的蓝图，包括累进的财产税和遗产税、国家济贫系统、穷人就业系统、补贴穷人教育支出、促进机会平等、扶助弱势及残障者、老人年金等。佩恩的改革构想明显超越了生存权的范畴，而进入了社会权的领域。尽管他从未使用"社会权"和"社会正义"这些後来才被发明的字眼，但却非常有意识地把他的社经主张形容成是一种"正义"和"权利"之兑现。[9] 把佩恩的社经正义和社经权利主张，加上亚当斯密的"需要"和"可被接受性"等概念，我们所得到的便是现代社会权论述的大致轮廓。
参、社会权、基本需要、社会正义
"社会正义"一词出现在十九世纪中叶，而弥尔（J. S. Mill）可以算是第一位有意识地应用、阐释此项概念的思想家。[10] 弥尔之後，"社会正义"的理论家们多来自於自由主义（及社会民主）传统，[11] 但在另一方面，却也有不少自由主义者视其为洪水猛兽，认为其助长了国家对私人经济领域之干涉，有违古典自由主义之精神。此一基本立场之歧异，广被诠释成是两种自由主义之争，即"现代"与"古典"、或"社会"与"经济"自由主义之争。关於古典自由主义论者对社会权与社会正义所提出之诸多批评，在後续各节里将有深入讨论。
自由主义是否该追求社会正义？对此，社会自由主义者（social liberals）持肯定的答案，但在"该追求哪种社会正义？"问题上，却向来存在诸多歧见。多数论者认为，社经基本需要之满足必须视为是一项最基本的社经正义原则，但除此之外，是否还有必要更进一步矫治社经不平等，则见仁见智。其次，也有论者认为"社会权"未必是表达基本需要原则的最佳方式。以下笔者将概要说明这些争议所涉及之课题，以与後续各节将探讨的反社会权观点做一区隔。
自从罗尔斯（John Rawls）的《正义论》出版以来，当代关於社经正义的规范性讨论即多以罗氏思想为参考座标。照罗氏的自我诠释，他的正义理论包含了三项规范社经不平等的正义原则，即"政治自由的公平价值"、"公平的机会平等"与"差异原则"。[12] 在这三项原则之中，要求最低的是差异原则，其实现方式在於制定出一个合乎"最不利者之最大利益"的最起码社会标准；要求最高的则是"政治自由的公平价值"，唯有透过系统性的经济重分配、使财产分散，才能够实现。[13] 《正义论》出版後，有些论者建议罗尔斯在差异原则之外，再增列一项更为基本的社经正义原则，也就是基本需要原则；换句话说，在最起码社会标准合乎"最不利者之最大利益"以前，必须先确保社经"基本需要"获得满足。[14] 在九三年出版的《政治自由主义》书中，罗尔斯不但接受了这样的提议，还把基本需要原则列为一项必须优先予以保障之"宪政最基本要件"（a constitutional essential）；至於要求更高、更具争议性的另外三项社经正义原则，则不在他的"宪政最基本要件"之列。[15]
对社会正义理论有兴趣的读者，应不难发现，当代着名的社会正义理论家如罗尔斯、华瑟（Michael Walzer）、德沃金（Ronald Dworkin）和纳格（Thomas Nagel），皆对社会权/基本需要论述缺乏理论兴趣，转而从公平、多元平等、资源平等、公正等各种不同的角度，提出了许多其他社经正义原则和理念，并主张透过经济重分配与制度改革对社经不平等进行大幅矫正。[16] 之所以如此，主要是因为他们认为自由主义的社经正义标准远甚於社经基本需要之满足。[17] 不过，同样在社会自由主义阵营里，亦有论者对罗尔斯等人以"平等"为核心的社经正义思想持反对态度。着名思想家如法兰克福（Henry Frankfurt）、雷兹（Joseph Raz）和葛雷（John Gray）指出，在"朱门酒肉臭，路有冻死骨"或"四千多万美国人无法负担健康保险"这类情况发生时，人们尤其不满的是社经基本需要可以但却未能获得满足，而不是财富分配的不平等程度或金钱对政治的影响。[18] 综上，尽管社会自由主义者对於社经正义的"上限"缺乏共识，但他们肯认（或不否认）基本需要之满足要比起社经平等的促进，更具政治道德上的紧迫性及实践优先性，也就是视其为一项最基本的社经正义原则。
"基本需要"是社会权论述的核心概念，广被诠释成是维护尊严、自我尊重、个人自主、道德行动、自我实现、或社会参与的最起码要件。[19] 然而，吾人是否有必要使用"权利"语言来表述基本需要原则？论者们咸认为社经基本需要之无法满足，将构成对个人的严重剥夺、伤害或去势，因此把基本需要之满足视为是一种道德权利（moral rights）。但在另一方面，不少论者对於社会权作为一种法定权利（legal rights）仍有所保留。[20] 如以欧洲诸国宪法及我国宪法所列出之社会权条文为例，这类条文的主要目的在於规范国家之大政方针，而多半并不意味着失业者或无住屋者可以迳自根据宪法向国家请求公法救济。有监於此，不少论者认为在社经问题上，"正义"语言要比"权利"语言来得适当。此外，亦有论者指出社会权的入宪与否取决於各种现实考量（如各国宪政传统及惯例），但这并不是社会权（作为一种道德权利及社会正义原则）能否实现之关键。[21]
综上，尽管论者们认为社经基本需要之满足必须视为是公民之基本社会权利（作为一种道德权利），但基於各种其他考量，却未必认为权利语言是表述基本需要原则的最佳方式。从本文的角度观之，这些争议仍称得上是一种内部争议，而必须与後续各节将探讨之反社会权观点有所区隔。我们将发现，反社会权论者所反对的不仅是社会权作为一种法定权利，还试图全盘否定社会权作为一种道德权利及社经正义原则之正当性。
肆、"消极权利"与"积极权利"
在本文前言，笔者曾经指出，"消极权利"与"积极权利"之区别几乎出现在当代所有关於社会权的规范性讨论里。以下笔者将说明此种权利分类方式的由来、应用范围及理论意涵，然後在下一节里归纳出反社会权论者针对社会权（作为一种积极权利）所提出的几项主要批评。
在西方学界关於权利性质的讨论里，最经常被引用的是何翡德（Wesley N. Hohfeld）所提出的四元分析架构，不过何翡德的分析对象是法定权利，而非政治哲学家所关切的道德权利。[22] "消极权利"与"积极权利"的分类方式则经常出现在政治哲学的讨论里，其最主要的目的在於区别两大类道德权利，而这两类权利之差异广被理解成是两种义务之差异，也就是"消极义务"与"积极义务"之差异。消极权利之所以是消极的，乃因其施加於国家及第三人的义务是消极的，也就是要求国家及第三人不采取某些行动；积极权利之所以是积极的，乃因其施加於国家及第三人的义务是积极的，也就是要求国家及第三人采取某些行动。[23]
例如，生命权、人身安全、宗教自由、集会结社自由、财产权及其他各项基本公民权利，广被诠释成是"消极权利"，因其施加於国家及第三人的义务（不杀、不折磨、不干涉、不迫害、不偷、不抢等）是消极的。为了保障消极权利，国家当然必须采取某些积极行动，如设立军队体系、警政与狱政体系、司法诉讼体系等。不过，多数论者认为这是另一个层次的问题。
在文献里，政治权（选举权与被选举权）的地位较为暧昧，有些论者视其为消极权利，有些视其为积极权利，有些则语焉不详。如果政治权是一种积极权利，则所有反对积极权利之说法将同样适用於政治权（详见第七节）。
基本社会权如教育权、健康权等，理所当然地被诠释成是"积极权利"，因其意味着当自由市场无法完全兑现这些权利的时候，国家必须采取行动以促其实现，如进行经济重分配、建立社会安全制度、实施国民教育、组织全民健保、制定劳动法规等。易言之，社会权是一种施加於国家及第三人某些积极义务之权利，而第三人的积极义务尤指纳税的义务。为了兑现社会权、或确保公民之社经基本需要获得满足，国家往往必须动用某些资源并加以重新分配，而这对於为此付费的纳税人来说，似乎构成了一种积极义务。
消极/积极权利的二分法广见於当代社会权文献，而许多为社会权辩护的论者亦不反对此种分类方式。换句话说，即便是接受了消极/积极权利的二分方式，也不一定要接受"积极权利是不正当的"此项主张。於是我们必须追问：反社会权论者何以认为积极权利是不正当的？在回到这个问题以前，我们有必要对消极/积极权利二分法的思想渊源，进行一些初步考察。
消极/积极权利的分类方式其来有自，可以追溯至葛洛休斯对"完整权利"（perfect rights）与"不完整权利"（imperfect rights）所做之区别。按照葛氏说法，正义所保障的是完整权利，也就是後人所谓的消极权利（尤指生命、自由及私产权），而不包括生存权之类的不完整权利。完整/不完整权利之差异，在於两种不同性质的权利义务关系，即"正义"与"慈善"。所谓的不完整权利（葛氏以生存权为例）不属正义的管辖范围，而属慈善。[24] 多年以後，洛克也采取了同样的分类方式，而把生存权划入慈善的领域。[25]
如果生存权是"慈善"而不是"正义"的一环，它还能不能称得上是一种"权利"？权利（ius）与正义（iustitia）在拉丁文里语出同源，但在葛洛休斯和洛克的理论架构里，却出现了某种非关正义之权利。此种地位模糊的权利并不能让许多思想家满意，而另一种分类方式於是渐具影响力，也就是区别完整与不完整义务。[26] 与完整义务相对应的是完整权利，尤指生命、自由及私产权，此属正义的管辖范围。至於不完整义务（如慈善、慈惠、人道）则没有任何与之相对应的权利，而这也就是说，帮助陷入生存困境的可怜人固然是重要的道德义务，但获得帮助却不是这些可怜人的权利。康德（Immanuel Kant）公认为是发扬光大此种义务分类方式的最重要论者，虽非其始作俑者。[27] 类似的分类方式亦出现在亚当斯密的着作里。[28] 多年以後，写作於十九世纪中叶的弥尔仍告诉他的读者，完整与不完整义务之别乃是伦理学家们最常用的一种分类方式。[29]
我们不难发现，在古典自由主义传统里，无论是生存权作为一种权利，还是慈善作为一种义务，皆超越了"正义"的藩篱。与古代论者柏拉图和亚里斯多德所不同的是，十六、十七世纪以降之自由思想家们大幅窄化了"正义"的应用范围，将其局限於对个人生命、自由与财产权之维护、及惩治犯罪和违约情事，而按照海耶克（F. A. Hayek）的诠释，这意味着正义的对象只能是个人行为而不能是事务状态（state of affairs）。是故，在古典自由主义的思想架构里，後人所谓的"社会正义"是个毫无意义的概念。[30] 为了防止路有冻死骨这类极度不幸之发生，国家或许有必要设立一个生存安全网，如海耶克所主张之"保证的最起码收入"（guaranteed minimum income）制度，但对古典自由主义论者而言，此与"社会正义"并无任何关联，而充其量不过是一种公共慈善。[31]
作为一项社经正义诉求，社会权/基本需要原则明显违反了古典自由主义者对正义之"消极"理解。作为一种积极权利，社会权所要求的远甚於生存权，其所隐含之积极义务亦超过了慈善的义务。基於此，我们将不难理解为什麽当代反社会权论者会认为"积极权利是不正当的"。
伍、积极权利何以是不正当的？
积极权利何以是不正当的？以下笔者将归纳出当代反社会权论者所提出的几项主要反对意见，并逐一加以说明，然後在後续各节里对其进行评估。
第一，各种消极权利（如生命权、私产权和宗教自由权）可以不相冲突地同时并存，因其所施加之消极义务（如不杀人、不偷、不抢、不进行宗教迫害）可以不相冲突地同时并存；相形之下，各种积极权利（如教育权和健康权）之间却有着冲突关系，因其互相竞逐有限的社经资源。哲学家弗瑞德（Charles Fried）论道："积极权利无可避免地涉及对稀少财货之请求，而稀少性暗示着此种请求有其限制。消极权利，也就是不被他人非法干涉之权利，则看起来没有这种自然的、无可避免的限制"。又，"我们可以在一天里的每一个小时，不攻击无限多人。事实上，我们可以不欺骗他们、不偷窃他们的财物、不污蔑他们的名声，而这全都可以同时达成"。[32] 要言之，消极权利是互不冲突、同时可能的，而涉及稀少资源的积极权利却注定互相冲突。
关於消极权利的同时可能性（compossibility），与弗瑞德持类似看法的论者所在多有。[33] 但消极权利是否同时可能、互不冲突，其实与积极权利的正当与否并无必然之关联。就积极权利而言，反对者的主要论点是：积极权利"无可避免地涉及对稀少财货之请求"，因此不是一种应予以保障之基本权利。[34]
第二，相对於消极权利而言，积极权利的内容、程度及实现与否非常难以判定，而且充满争议。例如，所谓"还可以被接受的最起码社会标准"究竟该如何决定？什麽样的生活条件才称得上是基本的、适当的、合乎尊严的、或还可以被接受的？社经基本需要到底要"基本"到什麽程度？教育权与健康权原则上可以穷尽所有社会资源，其上限与下限何在？要言之，积极权利的一大问题在於其不确定性（indeterminacy）。此项论点广见於当代反社会权文献，但论者们赋予其不同程度的重要性，其中巴瑞（Norman Barry）认为"不确定性"是反对积极权利的最主要理由之一。[35]
第三，积极权利不具普遍性，因此不是一种应予以保障之基本权利。积极权利为什麽不具普遍性？如前所述，许多论者认为消极权利是同时可能的，而这也就是说，世界上所有人的所有消极权利可以不相冲突地同时并行。职是，消极权利（尤指生命、自由及私产权）称得上是一种普遍权利或普遍人权，而积极权利则不具备此种普遍性。其次，正由於积极权利的内容、程度及实现与否取决於各种特殊现实条件，所以在此意义下，也不是一种普遍权利。此外，论者如克兰史顿（Maurice Cranston）指出，积极权利的对象往往只是某些特殊范畴的个人，因此不具普遍性。例如，健康权的对象是生病的人，社会救助的对象是某些弱势者，教育权的对象是家长付不起学费的学童等等。要言之，积极权利的受益者是某些特殊的社会范畴，而不像消极权利一样普遍适用於每个人。[36]
许多为社会权辩护的论者指出，如果克兰史顿的论点可以成立，那麽诉讼权和选举权等仅适用於特定对象（打官司者、吃官司者、没被褫夺公权的成年公民）之基本权利，恐怕也是不正当的。反之，如果我们放宽"普遍性"的定义，而把诉讼权和选举权视为是普遍权利，那麽诸如教育权和健康权等基本社会权利又何尝不具普遍性。[37] 不过，换个角度来看，正由於诉讼权和选举权都是要求国家有所作为的积极权利，所以不具备消极权利所具有的那种普遍性。是故，笔者认为问题的关键在於"不具备消极权利所具有的那种普遍性"是否构成了反对任何积极权利（如诉讼权、选举权、健康权、教育权）之充分理由。
除了克兰史顿的着名论点外，当然还有其他各种从"不具普遍性"的角度批评积极权利之说法。[38] 例如，欧尼尔（Onora O'Neill）直接引用康德对完整与不完整义务所做之区别，以说明为什麽慈善的义务没有任何与之相对应的权利，也就是说明为什麽积极权利不能是一种（普遍）权利。[39] 如前述，笔者并不反对这种分类方式，但认为"不具备消极权利所具有的那种普遍性"并不构成反对任何积极权利之充分理由（见第六、七节的讨论）。
第四，消极权利所蕴含的权利义务关系（如不被杀和不杀人）是可以清楚界定的，而积极权利所隐含的权利义务关系却不够明确。例如"张三有不饿死和念小学的权利"这类主张，赋予了张三请求食物和免缴学费的权利，可是"谁"有义务给张三食物或替他缴学费？李四？王五？如果李四或王五基於善心而援助张三，那当然很好，但问题在於，国家可否正当地强迫李四或王五缴税，然後重分配给张三？如果李四或王五谋杀了张三，或洗劫了张三的财物，当然必须为此付出代价，此间的权利义务关系是可以清楚界定、严格执行的。相形之下，张三之挨饿受冻或无法上学，很可能不是李四或王五的过失所致，而无过失责任的他们又为什麽必须缴税以供养社会救助和国民教育体系？此间的权利义务关系看起来难以严格界定，而这构成了反对积极权利的另一大理由。[40]
此项论点广见於当代反社会权文献，但其实可以说是早已隐含在消极/积极权利的基本定义里。诸如完整/不完整权利、完整/不完整义务、正义/慈善、或消极/积极权利之区别，其目的皆在於区分两种不同性质的权利义务关系。在这类二分法之中的前者，蕴含着一种冤有头债有主、杀人偿命式的权利义务关系，此与二分法之中的後者所隐含的权利义务关系确实有所差异。但问题的关键在於：此间差异是否构成了反对任何积极权利之充分理由？
某些为社会权辩护的论者认为，消极/积极权利二分法其实是有问题的、无法成立的，因为消极权利（如人身安全）不得不靠国家的积极行动（如设立警政体系）来维护，所以同样施加於国家及第三人某些积极义务，而不仅是消极义务。[41] 笔者认为这些论者的说法有牵强之处，因其混淆了两个不同层次的问题："消极权利"和"消极权利之保障"。在概念上，要求他人在某些方面无所作为（如不杀、不偷、不抢）的消极权利，并未施加任何积极义务。然而，当吾人要求国家公权力对某项消极权利（如不被抢、不被杀）进行保护或保障时，此项"消极权利之保障"（如建立治安体系）则非吾人之消极权利。换句话说，"消极权利"与"积极权利"的概念区分是可以成立的，而根据此一基本的概念区分，"消极权利之保障"必须理解成是一种施加於国家及第三人某些积极义务之积极权利，而不是一种要求国家及第三人无所作为的消极权利。[42] 简言之，笔者认为消极/积极权利二分法本身并没有问题，有问题的是全盘反对积极权利之立场（见第六节的讨论）。
第五，积极权利施加於国家及第三人某些积极义务，而对於第三人而言，积极义务主要是纳税的义务，但这抵触了所谓"神圣而不可侵犯的私产权"，因此是不正当的。对古典自由主义者来说，为使自由市场得以运行、生命、自由及私产权得以获得保障、犯罪行为得以受到惩罚，纳税以供养一个最起码的国家机器是有必要的，而设置一个生存安全网以避免极度之不幸，也是可被接受的。但他们反对国家为了实现"分配正义"或"社会正义"而向私人抽税，而其最主要的理由之一，即在於这种作为侵害了私产权。着名哲学家诺次克（Robert Nozick）把现代国家所徵收的社会正义税，形容成是一种类似於奴役的"强制劳动"，甚至於将其比喻成是国家强行挖掉健康者一只眼睛以进行视力重分配之残酷行为。[43] 如果我们接受此类看法，而把"税前"所得视为是自己神圣而不可侵犯的一部分，那麽任何的社经正义或积极权利主张（包括社会权/基本需要原则）都必然是不正当的。
第六，社会权/基本需要原则是不正当的，因为所有以矫治"事态"或"後果"为着眼点之积极权利/正义主张都是不正当的，因其构成了对私人自由领域的干涉与危害。按照海耶克的说法，正义的对象只能是个人行为而不能是後果或事态，而这意味着国家不应以社会权和社会正义为名对事态进行矫治。[44] 社会权/基本需要原则当然只不过是现代社会正义论者所提出的其中一项（要求最低的）社经正义原则，此外还有诸多要求更高的原则，同样旨在以某些规范性理念作为批判、矫治"社经事态"之依据。倘若吾人无法正当地谈论事态（如政治、社经、环境等事态）的正义与否，那麽包括社会权/基本需要原则在内的所有社会正义、社经正义、政治正义、环境正义主张，就全然是不正当的。此项观点（即"正义的对象不能是事态"）并非海耶克之发明，亦可见於诺次克、富莱德曼（Milton Friedman）与许多其他古典自由主义论者的文字里。[45]
以上是当代反社会权论者的几项主要说法，而至於其他未被涵盖到的项目，则不在本文的讨论之列。在後续各节里，笔者将针对前述等说法进行评估，而评估的重点如下。首先，就前述之第一至第四项说法而言，我们有必要追问：涉及稀少资源、具不确定性、不具普遍性、及不够明确的权利义务关系，是否构成了反对积极权利之充分理由？笔者认为答案是否定的，并将在下一节里提出相关说明。在第七节里，笔者将进一步指出，如果以保障积极权利为目的之国家行动是不正当的，那麽这不但意味着社会权是不正当的，也同时暗示着政治权（指普遍选举权）是不正当的，因为按照消极/积极权利的基本定义，政治权实属积极权利而非消极权利。第八、九节则分别针对前述之第五项和第六项说法进行评估。
陆、权利及其实践
按照反对者的第一至第四项说法，社会权作为一种积极权利的问题在於：牵涉到有限社经资源的配置；其内容、程度及实现与否难以判定；不具消极权利所具有的那种普遍性；所隐含的权利义务关系不够明确。以下笔者将指出，这四项特质并不构成反对积极权利之充分理由。
以诸国宪法所规定之基本教育权为例，它的确牵涉到稀少资源的分配问题，与其他项目分食同一块预算大饼。此外，教育权的内容、程度及实现与否亦具一定程度的不确定性（几年基础教育才够？教育内容为何？）。再者，教育权亦不符合反社会权论者所提出的普遍性判准，而基础教育体系所蕴含的权利义务关系（谁为谁家小孩的教育付了费？）也确实不够明确。然则，这些是否构成了充分的反对理由？
在现实世界里，某些消极权利如"隐私权"要比起教育权、健康权、最起码社会标准等积极权利，更难加以认定、更具争议性、更易因文化差异而异。再者，以维护消极权利（如生命、财产、安全、自由）为目的所设立的国防体系、警政与狱政体系、司法诉讼体系等等，无一不牵涉到有限社经资源的配置，其内容、程度及实现与否亦具不确定性（犯罪率要多低？军队要多大？诉讼权要满足到什麽程度？）。这些体系之中的权利义务关系（谁为谁供养了国防、警政、狱政及司法诉讼体系？谁是搭便车者？不怕恐怖份子的人为何要为反恐行动付费？）也不够明确。此外，尽管消极权利（生命、财产、安全、自由）可以视为是普遍权利或普遍人权，但"消极权利之保障"与"积极权利之保障"在现实世界里所碰到的问题是非常类似的，同样取决於各种特殊的现实条件。
显而易见，消极权利必须受到保障，但"消极权利之保障"同样施加於国家及第三人某些积极义务，也同样具有"涉及稀少资源"、"具不确定性"、"不具普遍性"及"不够明确的权利义务关系"等特质。李四固有不侵犯张三人身安全及自由之消极义务，但"保障"张三的人身安全及自由并不是李四或王五一己之责任，而也正因为如此，才有了负责维护治安的警政与狱政体系，後者与保障社会权的社会安全体系一样，同样在履行某种"积极义务"。我们可以想见，在治安不佳的社会里，警力似乎永远也不够用，而基於"保障人身自由及生命财产安全"此项积极义务，国家当然必须致力营造出一个更安全的环境。必须耗费多少资源，取决於经费限制及其他现实条件；警力该如何使用（开交通罚单、临检旅馆、抓酒醉驾驶、办刑案等），关乎资源配置；办大不办小，或警力分配失当，牵涉到分配正义；治安如何才算良好，亦具争议性。诸如此类的问题，显然不是只有社会权才会碰到，而同样适用於"消极权利之保障"。
在理论上，社会权/基本需要原则（就和"维护人身自由和生命财产安全"一样）并不必然意味着国家行动，因为如果无为而治可以达成同样的目标，那麽国家行动自然是全无必要的。但在现实世界里，当无为而治无法达成目标时，国家行动就确实有其必要。例如，在路有冻死骨的社会里，为了兑现生存权，国家必得采取行动；但在丰衣足食的社会里，无为而治就能使生存权获得实现。再假设，这个丰衣足食的社会充斥了电脑骇客，使得隐私权和智慧财产权的维护不但困难，而且变得十分昂贵，所以又出现了国家该如何行动的问题、资源分配的问题、隐私权和智慧财产权该如何界定、要保护到什麽地步等问题。又如，经济衰退很可能会增加社会安全体系的负担，而如果社会安全体系低度发展，治安败坏似乎是可预期的，并使得某些消极权利的维护亮起红灯。
综上，涉及稀少资源、不确定性、不具普遍性、及不够明确的权利义务关系等特质，并不构成反对积极权利之充分理由。无论消极/积极权利有何本质性差异，"消极权利之保障"同样施加於国家及第三人某些积极义务，也同样具有前述等四项特质。此一浅例足以说明积极权利/积极义务未必是不正当的。
柒、社会权与政治权
如果以保障积极权利为目的之国家行动是不正当的，那麽这不但意味着社会权是不正当的，也同时暗示着政治权（普遍选举权）是不正当的。原因在於，尽管反社会权论者鲜少把政治权当成是积极权利，而多半语焉不详或视其为消极权利，但若按照消极/积极权利的基本定义，政治权实属积极权利而非消极权利。[46] 倘若政治权是一种积极权利，那麽所有反对积极权利之说法亦将同样适用於政治权。
早在一八四○年代的〈论犹太问题〉一文里，马克思指出法国大革命的"人权与公民权宣言"同时包含了两种不同的权利。在此，"人权"指的是消极自由权（生命、自由及私产权），而"公民权"指的则是资产阶级才有的政治权利。前者旨在界定出一个不容国家及第三人侵犯的"私人"自由范围，而後者则积极地赋予"公民"参与政治之权利。当只有少数资产阶级份子才享有政治权时（如十八世纪英国），其与"人权"之间的冲突看起来并不是那麽显着。但当弱势阶级也开始要求政治权时（法国大革命之後），资产阶级遂开始警觉到其对"人权"所可能造成的危害。在此历史脉络下，马克思一则指出人权（消极权利）与政治权（积极权利）之间的冲突，另则预言普遍选举权终将使英国工人阶级得以靠选票革掉资本主义的命。[47] 此项预言当然没有成真，不过在十九世纪欧洲，政治权（普遍选举权）确实与消极自由权（尤指资产阶级口中"神圣而不可侵犯的私产权"）存在着重大冲突，而这是广为十九世纪论者所接受的一项政治社会学基本常识。
从历史再回到理论。按照消极/积极权利之基本定义，消极权利施加於国家及第三人的义务是消极的，也就是要求国家及第三人不采取某些行动；积极权利施加於国家及第三人的义务则是积极的，即要求国家及第三人采取某些行动。准此，政治权就和社会权一样，同属积极权利而非消极权利。不谋杀张三是所有人的消极义务，而在施行民主选举的国家里，"不妨害张三行使他的投票权"也可以视为是所有社会成员的消极义务。然而，就权利的性质而言，"张三的投票权"是一种积极权利，因其施加於国家及第三人"实行民主选举以使张三有投票权"之积极义务。正因为我们找不到亏欠张三投票权的义务主（李四？王五？），所以国家拿纳税义务人的钱办理选举，以履行"让所有成年公民得以行使投票权"之积极义务。此项积极义务同时蕴含着"一人一票"之政治权利/政治正义主张，而这是一种积极的权利/正义正张。
综上，反社会权论者所提出的各项反对论据，无一不适用於政治权，因为政治权同样是一种积极权利。倘若我们认为政治权（普遍选举权）是宪政民主国家应予维护的重要权利，那麽"积极权利是不正当的"这种说法也就失去了意义。
捌、社会权与私产权
作为一种积极权利，社会权是否注定与自由处分个人财产之权利（或称"私产权"）相冲突？对古典自由主义者而言，国家以维护消极权利为目的所抽的税，原则上是正当的，但以促进社会正义为目的所抽的税，则全然是不正当的。後者之所以被认为是不正当的，理由之一即在於其侵害了私产权。不过，更进一步来看，问题的关键其实并不在於私产权是否应予维护，而在於私产权的行使范围何在。
私产权的行使范围何在？如前所述，古典自由主义论者并不反对国家抽税以
维持一个最起码的国家机器，否则生命、自由及私产权将难以获得保障，自由市场亦将难以维系。然而，这些被抽的税是否代表着某种"强制劳动"？向人民抽税以供养警政体系，是否严重侵害了私产权？对古典自由主义者来说，这些以维护消极权利为目的之税负，原则上是正当的、合理的，所以并没有强制劳动或侵犯私产权之虞。基於同样的道理，如果我们认为国家有义务保障公民之基本教育权，而可以正当地向人民抽税以成立基础教育体系，那麽这些税负在原则上并无侵犯私产权之虞。在"古典自由主义"与"社会自由主义"之间，争议的焦点并不在於自由处分私产之权利是否应予维护，而在於"私产权的行使范围何在"此项问题。
社会自由主义者咸认为自由处分个人财产之权利应予保障，但至於私产权的行使范围何在、税该怎麽收、乃至於重要生产工具的所有权问题，则必须从属於社会正义的考量。[48] 这意味着国家在维护基本权利的同时，原则上可以正当地推动土地改革、进行经济重分配、推动基础教育、建立社会安全制度、组织全民健保、制定包括劳动法、环保法、消费者保护法等在内的各项社会立法。这些促进社会正义、保障社会权之措施，多少限制了所谓的经济自由以及处分"税前"所得与财产之自由，但原则上并无侵犯私产权的问题。例如，如果国家为保护环境而制定环保法规，并向污染者课徵环保税，那麽这些措施固然限制了"污染环境的自由"、"靠污染赚钱的自由"和"不缴环保税的自由"，但除非我们能够说明此类自由确实是"重要"的自由权利而必须予以保障，否则干涉自由、侵犯私产权之说并没有多大的意义。[49]
对现代社会权论者而言，社会权就和其他基本权利一样，旨在维护公民之重大旨趣/利益（fundamental interests）。古典自由主义论者如诺次克则认为社会权不是应予保障之基本权利，或甚至把相关政策形容成是挖掉健康者一只眼睛以进行视力重分配之残暴行为。在这两种互相冲突的政治道德之间，社会成员当然必须加以权衡或取舍，而没有客观的标准答案。如果国家为了兑现教育权而设立基础教育制度，这从精算的角度固然意味着某些学童可以免费上学、某些人为此付费，但此种资源重分配对於付费者而言，是否真的有如被割掉一只眼睛，或变成了被这些学童所利用的工具？如果我们接受的是诺次克式的政治道德，则包括社会权/基本需要原则在内的所有社经正义主张自然是不正当的。反之，如果我们接受社会权论者的看法，认为社会权之保障攸关公民之重大旨趣/利益，则强制劳动、侵犯私产权之说也就失去了意义。值得再次强调的是，这两种立场的分歧点并不在於自由处分个人财产之权利是否应予保障，而在於其行使范围究竟何在。
玖、正义、行为与事态
在反社会权论者的多项说法之中，笔者认为最重要的"正义的对象不能是事态"此项论点。如果所有以矫治"事态"为着眼点之积极权利/正义主张都是不正当的，那麽社会权/基本需要原则当然也就是不正当的。以下笔者将指出，在自由社会里使用"正义"概念以评估各种事态（如政治事态、社经事态、环境事态等）固然违反了古典自由主义者对"正义"的特殊理解，但原则上并无不妥之处。
在古典自由主义的思想脉络里，除了维护生命、自由及私产权等消极权利外，国家亦必须对社会交换行为进行规范，如强制执行契约法所规定之权利义务关系。然而，随着社会和经济的发展，"社会交换"所涵盖的项目也日益增加，各种社会立法如禁止剥削童工和雏妓、禁止贩卖器官、限制工时、劳动保护、最低工资、环境保护等，无不构成对社会交换行为之规范。这些规范之所以在过去一百多年间从无到有，即是为了透过对行为的规范以矫治不理想、不合乎正义的事态。十岁以下的小孩每天工作十四小时以上，是十九世纪工业资本主义的常态，而正因为这广被认为是一种"不合乎正义的事态"，所以要求修改行为准则的呼声不绝於耳。同样地，要不是因为少数特权阶级对政治权力的垄断广被认为是一种"不合乎正义的事态"，今日的政治民主体制恐怕不会出现。在许多情况下，行为准则的正义与否，取决於吾人对事态之道德判断。试想，要不是因为黑金政治广被认为是一种不合乎正义的事态，吾人何以必须推动政治献金法及阳光法案？
正由於个人行为之间的互动很有可能造成不理想的事态或後果（如环境污染、路有冻死骨、没人造桥铺路、穷人没钱受教育、市场垄断、剥削童工和雏妓等），斯密和海耶克都认为国家有介入的空间及必要，但却否认此与"社会正义"有任何关系。有趣的是，海耶克明白表示"所有正义行为的准则都必须指涉某种事务状态"，并容许统治者（根据自由市场的需要）考虑事态的理想与否，但却坚决反对社会正义论者（根据社会正义原则）谈论事态的正义与否。[50] 无论这两种立场的差异何在，关切後果/事态显然并不是罪过。
如以环保法规为例，这种法规之所以会被制定，原是为了矫治不理想的事态（环境污染），而倘若事态本来就没有问题，或被认为是人力所无法改变的自然现象，则根本不会有制定法规之必要。在制定环保法规时，我们必得考量这套法规到底要达成什麽目标，并据此对其效果进行评估；而如果某套法规的施行结果不如预期，则构成了修法的理由。诸如此类的例子显示，当旧的行为准则造成了"不理想但却可以被改变"的事态时，往往也就有了修正调整的必要。
当然，不理想但却可以被改变的事态，未必是不合乎正义的。所谓"不合乎正义的事态"指的是某些应该被改变、不改变在道德上是不对的、也可以被改变的事态，[51] 而各种规范性社会正义理念之目的则在於厘清究竟哪些事态（如社经基本需要之满足与否、政治领域是否为黑金所污染、机会之公平与否）具有政治道德上的重要性。在此意义下，正义的对象的确可以是事态，而不仅止於个人行为。使用"正义"概念以评估政治、社经、环境等各种事态，既不荒谬亦无不妥之处。
在自由社会里，几乎任何行为都有可能干涉到他人，而对他人构成不同程度的伤害，但我们却不可能、也不应该对所有大大小小的"伤害"进行规范，或对个人行为的各种"外部效应"进行全面管制。即因如此，基本规范的建立乃是至关紧要的。究竟哪些具优位性的基本权利必须予以保障、哪些伤害算是重大伤害而必须加以规范、哪些外部效应必须加以管制等等，无不关乎公共政治规范的建立，而这往往取决於吾人对事态正义与否之道德判断。
拾、结语
维护公民之基本权利，咸认为是现代宪政民主国家之重要使命。社会权的理论家们认为，社经基本需要之满足必须视为是公民之基本权利，以及一项最基本的社经正义原则。反对者则认为社会权是一种"积极权利"而不应予以保障。积极权利何以是不正当的？照反对者的陈述，此种权利的主要问题在於：请求稀少资源；内容、程度及实现与否难以判定；不具普遍性；所隐含的权利义务关系不够明确；与私产权相冲突；以矫治事态为目的。针对这些说法，笔者提出了下列几点考察与批评。第一，涉及稀少资源、不确定性、不具普遍性、及不够明确的权利义务关系等特质，并不足以构成反对积极权利之充分理由。第二，政治权和社会权一样同属积极权利，而如果我们认为政治权是应予维护的重要权利，那麽"积极权利是不正当的"此种说法也就失去了意义。第三，积极权利是否与私产权相冲突，并非恰当的提问方式，因为问题的关键并不在於自由处分私产之权利是否应予保障，而在於私产权的行使范围何在。第四，在自由社会里使用"正义"概念以评估政治、社经、环境等各种事态，原则上并无不妥之处。
笔者认为，现代宪政民主所应维护的是公民之基本权利，而基本权利之所以基本，并不是因为这些权利是消极或积极的，而是因为这些权利是重要的，维护了公民之重大旨趣/利益，重大到足以要求国家予以保障的地步。例如，宗教自由之所以不可剥夺，并不是因为失去了宗教自由将使个人的消极自由有所减少、或自由范围因此缩小，而是因为宗教自由的失去将对个人造成严重的剥夺与伤害。当代社会正义理论家们咸认为社经基本需要之无法满足，将构成对个人的严重剥夺、伤害或去势，因此把基本需要之满足视为是应予保障之基本社会权利。笔者以为这是一项正当的社经正义/权利主张，旨在厘清究竟哪些社经事务具有政治道德上的重要性，而必须予以高度关切。尽管社会权仍必须面对不少理论与实践上的难题，但此种权利之"积极"或"消极"与否，实非其是否应予保障之问题关键。来源：光明网
