原载《思想》杂志（台湾）第16期
许纪霖先生，浙江绍兴人，1957年出生于上海。1975年中学毕业后，下乡三年；1977年考入华东师范大学政治教育系，1982年留校任教。现为华东师范大学历史学系特聘教授，思勉人文高等研究院常务副院长，兼任上海历史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响，致力于中国现代化的历史反思，以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从“启蒙的自我瓦解”探索1990年代以降中国思想界的分化，并积极介入当代思想论争，为大陆著名的自由主义公共知识分子。着有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合着)、《近代中国知识分子的公共交往》(合着)、《大时代中的知识人》等。
此一访谈于2010年5月5日在台北进行，由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后，由许纪霖先生修订、确认。
一、1980年代的启蒙及其分裂
王超华(以下简称“王”)：许先生，可否请您先谈谈您的成长背景？您是文革前哪一届的？
许纪霖(以下简称“许”)：我是1957年出生，在上海长大。文革时我是小学生，红小兵。1975年中学毕业后，下乡三年，在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢复高考的首届大学生，考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊，我本科四年毕业后，刚好缺青年教师，所以我就留校了，在任教的期间在职读硕士研究生。
王：您上本科时，岁数算是比较小的。
许：我们班上，几乎全都是“老三届”，所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁，他开玩笑地对他说：“我都可以把你生出来了”。我自己观察，“老三届”的话题总是绕不过文革。关于文革，有三个不同的年龄层，其区别在于康有为所说的“所经之事”、“所见之事”和“所闻之事”。对“老三届”，文革是“所经之事”。对我这个红小兵而言是“所见之事”，因为我没有直接经历，就算经历也是很间接的。而对文革后的一代，文革则是“所闻之事”了。
我的人格，基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经历过，但毕竟经历有限，没有很直接的心理冲撞。我觉得跟“老三届”相比，自己与1960年代出生的人更有亲和性。
陈宜中(以下简称“陈”)：您最初做的是民主党派研究，大学时代就对这题目感兴趣？
许：纯属偶然。念大学时，自己乱看书。毕业留校之后，系里要我跟着一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣，但发现那些民主党派人士不得了，个个都是大知识分子；他们在20世纪前半叶的命运，与当代知识分子非常相似，在我的内心之中产生了强烈的共鸣。
我的第一篇稿，写的是黄远生。他是民国初年的名记者，袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎，写完了又很后悔，因此后来写了《忏悔录》，忏悔自己的一生。我看了很有感受，就写了一篇〈从中国的《忏悔录》看知识分子的心态人格〉，投给了《读书》杂志。当时王焱是《读书》的编辑部主任，竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来，给我很大的鼓励。从此一发而不可收，我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。
许多朋友至今还对我说，我的文章里面，还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为“心态史研究”，最近正在思考如何把“心态史研究”提升为“精神史研究”，也就是从个案出发，提炼出整个知识分子群体的精神，就像以赛亚？柏林和别尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。
王：您为何认为大学的经历是最重要的？是有哪些特别印象？
许：1980年代大学的氛围，与现在完全不一样。当时私人空间很少，连谈恋爱都很拘束，与女同学稍为接触多一点，支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃：竞选人大代表、模拟审判、讨论国家大事、上街游行……，热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围，文革中的红卫兵精神转化为一种“后理想主义”，从“奉旨造反”转向追求改革，追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代，大视野、大思路、大气魄，这些都是1980年代人的精神特征。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个“80年代之子”，至今的思考、写作依然保持着80年代的风格。
19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子，比如赫尔岑、屠格涅夫，既有怀疑精神也有理性精神，有内涵而没有力量，沉思太多，行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子，他们的信念很简单，为一个简单的主义奋斗，非常有行动力；但他们有力量而没有内涵，坚信与其坐而思，不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者，轻信而行动力强；我们都是行动主义者，总是要有一个信念，都喜欢大问题，具有实践性，而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代，比如我的学生一代，书读得比我多，但很多都像俄国父亲那代，常常有一种无力感；他们在虚无主义的环境中生长，经常怀疑行动的功效与意义，成为游移不定的“多余的人”。
陈：您怎么看1980年代跟文革的关系？
许：像我们这些1980年代人，总是从大处着眼，总是在思考“中国往何处去”的大问题，胸怀责任感，而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教，类似革命乌托邦的宗教时代，具有一种神圣性，那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性，但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国，1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼；但“八十后”一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来，在文化性格上是全新的一代人，与1980年代开始格格不入。这个新，一个是世俗化，另一个就是虚无主义。
陈：您如何看待1980年代的新启蒙运动，以及1990年代以后的变化？
许：傅柯讲过，启蒙是一种态度。1980年代的启蒙，按照汪晖对五四运动的说法，拥有“态度的同一性”。在1980年代，大家对现代性的想像是同一的，这可以用帕森斯关于现代性的三条铁律来形容：个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦，80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。
改革开放以后的中国思想界，可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是“启蒙时代”；1990年代是“启蒙后时代”，即所谓later enlightenment；而2000年以来则是“后启蒙时代”，这个“后”是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代，乃是有两场运动：1980年代初的思想解放运动与中后期的“文化热”，现在被理解为继五四以后的“新启蒙运动”。新启蒙运动与五四一样，讴歌人的理性，高扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特征，充满着激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。
到1990年代，进入了“启蒙后时代”，或者叫“启蒙后期”。80年代启蒙阵营所形成的“态度的同一性”，在市场社会出现之后，逐渐发生了分化，分裂为各种各样的“主义”：文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的；启蒙运动的内部混沌一片，包涵着各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪，也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个“启蒙后时代”。
但是2000年以来，情况发生了很大变化。之所以称之为“后启蒙时代”，这个post的意思是说：在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。
陈：关于启蒙，在六四之前，就已经有了些不同的意见，像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了，但王元化仍主张要谈。
许：实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变，所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面，但国内学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后，大家才开始反思，才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关系的。
陈：林毓生先生所讲的创造性转化，今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代，他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差？
许：在1980年代的文化热中，那些高调反传统的，对传统缺乏最基本的了解；而且醉翁之意不在酒，通过批传统来批现实中的政治专制主义，就像文革的时候“批林批孔”也是借批孔而打林一样。但是，1980年代老一代的中国文化书院派，像汤一介、庞朴等人，对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派，通过重新解释传统，将传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。
尽管1990年代出现了文化保守主义，但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的，只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现，即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义，是承认普世现代性的；这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的“中国模式”论、“中国道路”论、“中国特殊”论是很不一样的。
陈：1990年代初的文化保守主义，一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者，却已经不那么想了。
许：1990年代的保守主义是温和的，基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分：政治儒教已经不适应民主政治，过时了；但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨，即所谓的“老内圣”如何开出“新外王”。
然而，新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学，不是心性修养的宋明理学，而是汉代董仲舒那套政治意识型态。而且还像康有为那样，企图以儒教立国，要通过国家的行政力量，将读经列入学校的必修课程。至于出版经书的巨额利润，都要归他领导的儒教学会！他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。
王：您如何评估1980年代的精神遗产？今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人，但各自的立场却很不一样。
许：1980年代所留下的，总体来说当然是个启蒙的遗产。这对我们这代人而言，是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四，而讨论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法，叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代，是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始，一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始，是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化，1990年代也结束了。
陈：1989年是个分水岭吗？
许：1989年当然很重要，但要看从哪个角度。从世俗化的角度说，1992年比1989年更重要。以思想界来说，1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期，是1980年代通向1990年代的历史桥梁。1992年邓小平南巡，市场经济在中国全面出现之后，中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代，启蒙是非常混沌的，还没有被主义化，它仍是一种态度。1990年代中期以降，可以看到各路人马已经开始主义化，打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义，逐渐在自由、公正、民主这些议题上，形成自己明确的理论立场。这就是我称为1990年代中期“启蒙的分裂”。
陈：您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论争，特别是两造的自由观、公正观、民主观。如今，您怎么看？
许：我认为，自由主义与新左派的论战，从理论角度而言，是新左派大胜，自由派大败。为什么这样说？汪晖如今已经国际化了，国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然，这其中有很大的竞争不平等，因为在中国的舆论环境下，新左派的声音基本可以畅行无阻。你看看，“乌有之乡”网站多么嚣张，至今活得好好的；而自由派的网站一个个被查禁，已经所剩无几。新左派的声音在中国“政治正确”，可以无限放大。尤其是这十年新左派向右转之后，更是如此，可以刊登在《中国社会科学》这些主流体制的权威刊物上。
10年来，自由派的言论空间被大大压缩，宪政民主不准提，社会民主主义也不能讲。于是自由派主动放弃了理论战场，降一个层面，换一个战场，转移到公共媒体去争取“微观维权”。不与论敌在大的问题上纠缠，而是针对具体的、特殊的微观事件，点点滴滴争取人权。有点像胡适提倡的“少谈些主义，多谈些问题”。这样的策略改变，一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势，另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。
王：您意思是说整个自由派都是一样吗？
许：原来思想界的启蒙知识分子，许多都转移到公共媒体。不过，除了秦晖、于建嵘、孙立平等个别几位，大部分人的传媒影响力也已经减弱了。因为新崛起一批传媒的意见领袖，比如韩寒、梁文道等，他们虽然不是学院中人，但更年轻，更熟悉媒体和网路的话语风格，其舆论影响力已经大大超过原来的启蒙知识分子。
二、富强的崛起还是文明的崛起？
陈：您最近写了两篇文章，从“文明崛起”的视野，质疑种种主流的“中国崛起”言说之不足。您最主要的问题意识是什么？
许：中国的崛起，今天已经成为一个公认的事实。但是，我们要追问的是：中国的崛起，是什么意义上的崛起？是富强的崛起，还是文明的崛起？我的看法是：30年来的中国，仅仅实现了富强的崛起，还没有实现文明的崛起。“富强的崛起”只是以GDP为核心的一组统计资料，所谓民富国强，是综合国力的展现；而“文明的崛起”则是一种普世价值与制度体系，是人类历史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在历史上是一个文明大国，按照雅斯贝尔斯的观点，儒家文明与犹太教－基督教文明、古希腊－罗马文明、伊斯兰教文明、印度教－佛教文明一起，是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在于：法家追求的富国强兵并非正途，人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐。国计民生虽然重要，但并不具有终极的价值。人生的意义在于成德成仁；统治者施行仁政，民众安贫乐道，维持身心平衡的礼治秩序；最后实现天下归仁的大同理想。
儒家文明通过中华帝国的朝贡体系，在东亚地区曾经建立过长达千年的统治，那的确是一种以天下主义为核心的文明霸权。中华文明在18世纪到达巅峰，以至于贡德？弗兰克在《白银资本》一书中，将1400-1800年的现代化早期视为“亚洲时代”。 在欧洲工业革命兴起之前，已经出现了全球经济体系，但它的中心不在欧洲，而在亚洲；中国与印度是全球经济的中心，也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后，随着欧洲的强劲崛起，中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败于欧洲列强，然后不敌过去的学生、因“脱亚入欧”而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛，放下重义轻利的儒家文明，开始追求西洋式的强国崛起。
早在晚清，严复、梁启超这些中国知识分子就已经发现：近代西方崛起的背后，隐藏着两个秘密，一个是富强，另一个是文明。富强是躯体，文明是灵魂。富强与文明，哪个目标更重要呢？在落后就要挨打的亡国灭种危机面前，文明的目标、自由民主的理想不是不重要，但比较起富强，显然可以缓一步进行；当务所急乃是尽快实现富国强兵，以自己的实力争得世界上的生存地位。因此，在长达一个半世纪的强国梦之中，富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国，从毛泽东时代到改革开放30年，虽然文明梦的内涵与时俱变，但富强的目标始终一以贯之。
即使在毛泽东时代，意识型态挂帅，宁要社会主义的草，不要资本主义的苗；但打造社会主义强国，依然是继续革命的中心目标。毛泽东求强心切，发动“赶超英美”的大跃进，试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代，邓小平先是“让一部分人先富起来”，随后认定“发展是硬道理”；人民富裕、国家强盛，成为社会上下共同的追求目标，发展主义成为超越各种主义纷争的国家主导思想，而消费主义又是百姓日常生活的意识型态。发展主义的国家战略与消费主义的民众意识上下合流，其背后共用的世俗目标，便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心，30年的改革开放成就了三千年未有之大变局：中国的崛起。
富强与文明是近代西方崛起的两大秘密。中国在追求现代化过程当中，暂时舍弃了文明，全付精力攻富强，不惜一切代价学西方，追求“富强的崛起”。路易士？哈茨在为史华慈的《寻求富强：严复与西方》一书所作的序言中，不无感慨地指出：严复站在尚未经历现代化的中国文化立场，一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密；他在英国古典自由主义叙述的背后，读出了“集体的能力”这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初，几代中国人追寻强国梦。在何种文明问题上，几度摇摆——最初英美，又是法兰西，随后苏俄，最后回到英美——至今争论不休。但在富强这一关节点上，却前仆后继，纲举目张。富强这门课是残酷的，学生先是被老师棒喝殴打，打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练，终于到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克《当中国统治世界》所预言的那样，2050年真的实现了“东风压倒西风”，这究竟是中国的胜利，还是西方式富强的胜利？西方人届时会否像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答：是的，是轮到你们东方人再次成为世界的统治者，不过这次你们却在精神上堕入了我们西方精神的俘虏，是我们让你们从野蛮走向了文明。──哦不，从你们东方文明的视角来看，应该是从文明走向了野蛮！
一个可欲的现代性既包含物质文明(富强)，也内含精神文明(价值)。一部近代西方的现代化历史，也是道德与生存、启蒙价值与国家理性内在冲突、相互斗争的过程。从19世纪到20世纪上半叶，在西方历史内部曾经出现过物质主义与国家理性携手、走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性，也预设了对人性的独特理解，不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的“生物人”。这种失去宗教与道德价值约束的现代性，无异于一种野蛮的现代性，或者说“反文明的文明”。假如没有文明法则的制衡，听凭现代性内部富强的单向膨胀，往往会堕于腐败、冷酷与野蛮。二次世界大战的爆发就与文明内部的这种残缺性有关。
今日的中国人，比这个时代的西方人更像19世纪的西方人，表现出欧洲早期工业化时代欲望强烈、生机勃勃、冷酷无情、迷信物质力量的布尔乔亚精神。当世之国人，与儒家文明薰陶下的老祖宗比较，在精神上恍若异种。在富强这张脸谱上，中国已经步入“现代”，而“现代”的代价却是“中国”的失落——不是国家主权意义上、而是文明主体意义上的中国。
陈：您所谓“文明主体意义上的中国”，具体包括了哪些维度？
许：富强与文明都是现代性的内在要素。所谓富强，包含三个层面：首先是器物的现代化；其次是国民精神的提升；第三个旨在实现韦伯意义上的社会－经济机器的合理化。而文明则是一种特定的价值目标和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等，这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求，而文明内含了伦理、道德的价值理想。
在欧洲的现代性历史过程之中，富强与文明是同时展开的两面。富强为现代性提供了物质生产与制度合理化的基础，使得人类在短短的几个世纪之内，能够创造出比过去所有历史的总和都要大得多的物质财富。文明则为现代性提供了精神与制度的价值与意义，并以此发展出现代的心灵秩序与政治秩序。缺乏富强的现代性仰仗各种现代神话，其实是一种虚弱的、贫乏的宗教╱道德乌托邦，而没有文明的现代性则是可怕的、具有内在破坏力的蛮力。富强与文明，是现代性不可缺少的两面；它们满足了人性深处世俗欲望与精神超越两个矛盾性的追求，是心灵秩序中神魔二元性在社会秩序中的现实展现。
虽然每个时代都有其野蛮性，并非自现代性而始；然而，现代性一方面是物质和科技的进步登峰造极，另一面却是野蛮的空前(未必)绝后。文明提供的技术手段使得暴力和杀人更加科学化和理性化，电影《阿凡达》中最令人震撼的镜头，就是自然的原始部落与武装到牙齿的现代人的对抗。现代性承认了人性的世俗欲望无限膨胀的正当性，而当今世界各种利益政治的斗争，最终乃是人性中的欲望冲突。霍布斯对现代人性的认识虽然冷酷，却是一针见血：贪婪和虚妄。人类的虚妄发展到现代，莫过于此。当各种超越世界(上帝、天命、自然、道德形而上学)崩溃之后，各种人造的崇拜物、拯救世界的意识型态充斥人间，并且都以某种貌似崇高的名义施行暴力。现代性的野蛮性不是一种外在之物，而就内在于现代人的心灵之中，它成为现代乌托邦的内在一部分。暴力不仅施行于人的肉体，而且摧残人的灵魂；前者比较容易察觉，而柔性的强制性力量——通常表现为流行的意识型态话语——作为傅柯所说的话语权力却无所不在。现代文明的野蛮，说到底，乃是一种心魔。与野蛮的搏斗，是现代文明内部的战斗，是一场人性的自我搏杀。无论历史如何进步，道高一尺，魔高一丈；与心魔的斗争，是一场人类永恒的战争。
陈：若说野蛮就内在于现代性，内在于现代文明，那么，“文明主体意义上的中国”或“普世意义上的文明中国”如何超越这种困境？
许：当代中国的发展，创造了30年迅速崛起的奇迹，但现代性的负面景观都在中国集中地体现。如今这个全球化的现代性非常短视，非常自私；现代人为现世享乐主义激励，不相信来世，不恐惧地狱，也不追求天堂，要的只是自己看得见的欲望满足。古代人、中世纪人对自然与上帝有敬畏之心，生活有节制。现代人活得太嚣张，肆无忌惮。地球总有一天会毁于人类自身，可能就是一次漫不经心的偶然失误。古老的玛雅文明曾经预言2012年是世界与人类的末日。世界末日也好，最后的审判也好，抑或弥赛亚时刻也好，都有一个对现世有所制约的神圣(或恐怖)的终端，让人懂得审慎、畏惧和有敬仰之心。然而，现代人，特别是缺乏信仰的中国人，如今天不怕、地不怕。无论是体现国家意志的奥运会，世博会倒数计时，还是个人生存意志所期待的买车、买房、晋升的幸福倒数计时，都是不具超越性的“世俗时刻”。一旦来临，即陷入虚无。人们在纵欲与虚无之间无限回圈，生死轮回，永无尽头。这，难道就是现代中国人的宿命？
现代性靠什么与内在的野蛮性作战？现代性一方面滋生着不断变种的野蛮流感，同时也不断生产着对它们的抗体。从现代性的历史来看，自由、民主、法治、平等各种价值以及相应的社会政治建制，还有人类几千年的人文与宗教传统，都是制约现代性负面的有效因素。文明之所以依然给我们希望，启蒙之所以没有死亡，源远流长的人文与宗教传统之所以仍有意义，乃是建立在这种现代性抗体的自我生产机制之上的。按照历史的辩证法，野蛮的流感让文明产生抗体，但同时也不断对抗体作出反应，产生新的流感病菌。如同加缪所说，鼠疫是不可能终极地战胜的，因为鼠疫在人心之中。但人之伟大，乃是有一种西西弗斯的精神，与之不断的抗争。对于人类文明的前景，我们应该抱有一种审慎的乐观或有节制的悲观态度。
三、国家理性的限度
陈：您所谓“富强的崛起”，近10年来激发出某些心态狭隘的强国主义、爱国主义、国家主义、或国族主义，就连赤裸裸的帝国主义、殖民主义、沙文主义也开始甚嚣尘上。您呼吁重建“文明主体意义上的中国”、“普世意义上的文明中国”，希望中国能够“文明崛起”，跟这个发展趋势有关吗？
许：自从1999年中国驻南斯拉夫使馆被炸，到08年的奥运火炬传递事件，中国民间出现了一股强烈的民族主义狂飙。民族主义狂飙是一个内部非常复杂的思潮和运动，有文化认同的需求，也有中国崛起的诉求。而国家主义是民族主义思潮之中比较右翼的极端形式。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义主张以国家为中心，以国家的强盛作为现代性的核心目标。虽然民族国家的建立也是启蒙的主题之一，但启蒙的核心不是国家，而是人，是人的自由与解放。如今这股国家主义思潮则把国家作为自身的目的。随着“中国崛起”呼声的日益强烈，国家的确成为这几年中国思想界的核心。
王晓明2008年在《天涯》第6期上反思汶川地震的文章，有一个敏锐的观察。他发现，1980年代启蒙运动的时候，大家都在谈“人”，关键字是“个人”；1990年代随着阶级的产生和分化，核心词变为“阶层”；这几年则转移到了“国家”。那么，国家与启蒙究竟是什么样的关系？从各种宗教、家庭和地缘共同体中解放出来的个人，与现民族国家的关系如何？在传统自由主义理论之中，国家理论比较薄弱。特别是当代中国的自由主义，由于过于迷信国家只是实现个人权利的工具，缺乏对国家的整体论述。于是，在自由主义缺席的领域，国家主义乘虚而入，这几年的卡尔？施米特热、马基雅维里热、霍布斯热，都与中国思想界的“国家饥渴症”有关，构成了对启蒙的挑战。面对国家主义掀起的“中国崛起”的狂飙，自由主义有自己的国家理论吗？
去年我访问巴黎，在荣军院大教堂拿破仑墓面前，感到极大的震撼。巴黎的两所世俗化圣地，先贤祠与荣军院大教堂，象征着法国革命所建立的两种正当性。埋葬在先贤祠的伏尔泰、卢梭、左拉、雨果等启蒙知识分子，奠定了自由平等博爱的观念正当性；但近代的法兰西还有沉睡在荣军院里面的拿破仑所代表的另一种正当性，那就是以国家荣耀为最高追求的帝国正当性。
自由主义继承的是先贤祠的启蒙传统，而中国左派经常批评荣军院的西方帝国本质。实际上，现代西方正是有这两张面孔：启蒙与国家、文明与帝国。而且，对于大国来说，民族国家与帝国之梦又难以分离。
今天中国的自由主义者追求的是现代国家的启蒙正当性，而国家主义者要的却是帝国的正当性。《中国不高兴》的作者们说穿了就是想重温帝国的旧梦。不过，他们提出的问题也具有一定的挑战性：在这个帝国争霸的世界里面，难道中国可以只要王道(自由民主)而舍弃霸道(强国梦)吗？如果可以的话，我们又该如何回应国家建构这另一种正当性呢？
现代法治国是一种现代的帝国，但对内与对外是有区别的。在晚清思想家中，以鼓吹“金铁主义”而闻名一时的杨度就注意到：“中国今日所遇之国为文明国，中国今日所处之世界为野蛮之世界”。因为西方文明国家内外政策之矛盾，“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内皆是文明，对于外皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之”。诚如杨度已经发现的那样，西方对内文明，对外野蛮。至少在殖民时代是如此，前几年小布希又试图重温帝国旧梦。西方的两张面孔“启蒙”与“战争”如影如随， 西方来到东方，用野蛮推销文明，以文明实施野蛮。
自由派与新左派都将西方单一化了，新左派只看到帝国主义的嘴脸，而自由派则缺乏沃勒斯坦那样的世界体系视野，从国家关系的外部考察西方法治国的帝国面相。今天我们之所以对西方有如此多的分歧和争论，与这两歧性有关。这两歧性之间的内在关联，正是需要说清楚的薄弱环节。
陈：听您这么说，您心目中的“文明主体意义上的中国”、“普世意义上的文明中国”，既不等于所谓的“全盘西化”，也不是靠“逢西必反”来建立中国的文明主体性、普世文明性。
许：前不久我读了一些日本思想家丸山真男、竹内好、子安宣邦和酒井直树的论着，感觉今天中国正在重复当年日本的心路历程。日本脱亚入欧，试图抵抗西方的帝国主义，“超克”西方的近代化，结果却是以最西方的方式(帝国梦)跌入了反抗的对象。通过抵抗西方而实现自我认同，使得日本作为一个主体，变成一个暧昧模糊的抽象物。只有明确的反抗客体，却没有主体的抵抗。──这与今天中国的那些“不高兴”派何其相似！
战后，日本重新回到西方轨道，左派们对这种丧失了日本主体性的近代化失望，于是转向对中国革命有所向往。在他们的想像之中，中国革命是超越了西方的东方主体性的革命。今天中国的左派们不幸得多，他们既不像战后的日本左派，也不像五四时期的李大钊、陈独秀，有一个社会主义的东方可以模仿，只能借助于中国自身的“社会主义新传统”。但那段历史记忆远远没有得到清算，仍然是一片灰暗。
对于西方的两张面孔，中国的自由派与新左派各自抱住了大象的一条腿，自由派看到了天使，新左派发现的是魔鬼。而真正的西方是复杂的，既是天使又是魔鬼。天使与魔鬼，你中有我，我中有你。国家与人性其实也差不多，存在着一个内部的紧张。
在近代欧洲人里面，一直有一种民族国家与帝国世界的紧张性。拿破仑带着法典、指挥千军万马，以普世文明的名义扫荡欧洲。在法兰西荣耀背后，其实有一个基督教普世王国的梦想。只不过，那一古老的宗教梦想到19世纪世俗化为以启蒙为旗帜的利益扩张，一种新的十字军东征。西方人以近代民族国家为基地，但只要有机会，不会放弃源于罗马帝国和基督教传统的世界主义梦想，而以启蒙为象征的世俗文明价值正是其正当性所在。
再说英国的成功和德、法的失败。英国继承的是罗马帝国的统治传统，只改变殖民地的上层结构，而保留其自身的风俗和文化传统；而拿破仑的大陆法典过于深入社会，它要改变的，乃是整个社会结构乃至文化，因此早早碰壁。文化价值和宗教价值是最碰不得的东西，真正的反抗都是来自自身的文化价值解体，认同感的失落，而不在乎是否异族统治。在中国两千年历史当中，异族统治至少有三分之一的历史；但中国还是中国，因为文化是中国的，所以世界依然是天下的，天下即中国，而不是别的。
问题在于，晚清以后天下变了，文化变了，而不是仅仅被新的异族征服了。这是真正的恐惧和失落。新建立来的民族国家具有近代国家的一切形式特征，唯独缺乏自身独特的文明和价值。那些核心的东西是人家的，是异族的──这是动荡至今的所谓的“主体性”危机所在。毛泽东时代一度以为找到了中国的文明，又很快被证明是虚幻的乌托邦。潘维担心即使中国崛起了，主导价值观还是西方的，原因就在这里。他与甘阳都注意到了文明国家比民族国家更重要，话语权比经济实力更有力，但这两位老兄所幻想的中国价值，依然是一个虚幻而空洞的种族性的“我们”。
陈：您关于“国家”的说法，似乎带有某种张力。您说，自由主义的国家观点或理论有所欠缺，只看内政而不重国际；新左派的反西帝论调则只重国际间的野蛮斗争，而不见文明。您强调野蛮与文明之间、或者说霸道与王道之间的紧张关系。一方面，您希望以文明制约野蛮；另一方面，您吸收了部分国家主义的要素，不讳言文明需要以实力作为后盾。于是，好像折衷或调和出了某种“文明国家”甚至“文明帝国”的想像？这个思路似乎不太容易讨好，因为有些人可能会觉得您对国家主义的让步太多，还在强国梦的言说里面打转；而另一些人则可能觉得您太把普世文明当回事了，等到中国强大起来，自称是普世文明不就是普世文明了，又何必去吸纳自由平等那些所谓的启蒙理性？
许：自从1990年代中期的自由主义与新左派大论战之后，我本人似乎陷入了一种蝙蝠的命运：哺乳动物与鸟类开会都不接纳它。同样，自由派与新左派两边都不认我，不把我看作是同路人。这与我的左翼自由主义立场有关。无论是自由主义、社群主义，还是左派和国家派，我都怀有一份同情性的了解，但又保持着距离。这不是乡愿，而是有我独特的思考。儒家讲“中道”，中道不是乡愿，而是避免极端，取对立双方各自的合理性，弃其过犹不及的成分。
陈：在您看来，“国家理性”的合理性及限度何在？
许：是国家富强重要，还是文明的建设更重要？这个问题，从晚清的梁启超、严复、杨度、孙中山，一直到当代中国的知识分子，一直都有非常激烈的争论。晚期的中国所面对的是一个列强竞争的世界，同时又是一个西方文明征服了东方的现实。于是，中国知识分子在追求国家富强的时候，又把成为西方那样的文明国家作为自己的目标。那么，在功利的国家富强与普世的文明价值之间，如何处理这二者的关系？何者处于优先性的地位？杨度在发现了西方对内对外两重性之后，在文明与富强的关系上，采取了一种二元论的立场：前者是善恶的问题，后者是优劣的问题。为了与诸文明强国对抗，杨度提出了文明和野蛮(强权)的双重对策：“中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立，中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存”。这有点像毛泽东的“以革命的两手对付反革命的两手”。我未必赞同这种国家关系中的霸道逻辑，但作为一种现代主义的观察，不能不承认杨度要比今人深刻得多。
在这个问题的背后，是两种理性的冲撞。在欧洲现代性的历史过程之中，发展出两种不同的理性传统：启蒙理性和国家理性。启蒙理性的道德价值落实在个人的自由与解放。而国家理性按照梅尼克的分析，从马基雅维里开始，国家作为一个有机的个体，它像人一样具有自身的生存发展的理由，为了这一目的可以不惜一切手段。国家理性预设了国家主权的自主性，近代的国家主权因为超越了古希腊罗马的德性伦理和中世纪的上帝意志，在英法最初所凭藉的是启蒙理性的自然法传统；但到了19世纪，德国历史主义狂潮兴起，普世的自然法传统被判为虚妄，国家理性之上不再有任何普遍性的道德伦理羁绊，权势成为其唯一的目的，国家成为超道德的利维坦。国家理性的正当性不再是超越的宗教或道德形而上学，而是所谓的国家与国民的同一性。国家挣脱了来自超越世界的普世性规则，它成为它自身，其正当性来自人民的授权，这种授权或者是君主制的代表(公共利益)，或者是民主制的周期性的选举授权。国家自身有其存在、发展的理由，其理由便是公共福祉。国家一旦获得了自主性，具有了最高主权的形式，便不再有外在的道德规范，其内在的权势如同恶魔一样便自我繁殖，向外扩张。
梅尼克在《马基雅维里主义》一书注意到，霍布斯的国家具有自我解体的可能性；因其自我中心主义和利己主义，无论有多么理性，都无法产生一种将自利的、分散的个人凝聚起来的社会纽带。某种更高的道德与思想价值必须添加到国家理性之中，于是有了德国的黑格尔主义，以历史主义目的论的论证，赋予国家以最高的善。
欧洲有两种国家理论：第一，从斯多葛学派到基督教的自然法体系，塑造了理性主义的国家。在17世纪，自然法的价值不再来自于自然与天国，开始从人的自然权利解释国家存在的理由。第二，从马基雅维里开始的现实主义国家，国家本身是一个集体人格，并非个人利益的总和，国家有其自身的存在理由。理性主义的国家与现实主义国家(个人与国家)之间的裂痕，霍布斯是一种解决方案，其核心是功利主义的。到卢梭那里，其公共意志的思想让国家获得现代的神学政治形式，而试图将二者最后调和起来的，是黑格尔。
可以说，英国的功利主义政治来到德国，演化为带有神秘主义性质的神学政治。黑格尔的世界精神需要在历史中逐步展现，它需要一个像国家那样的权势作为主宰人类生活的载体。但手段成为了目的本身，世界精神只是国家权势的道德表述。国家理性获得了一种伟大的道德尊严。这种自我道德正当化的国家理性，比较起霍布斯世俗主义的国家理性，具有更大的破坏性。这也正是为什么德国可以从国民国家一体化的国家主义，走向民粹运动的法西斯主义。国家主义可以不必魔化，但法西斯主义一定需要国家的自我魔化。
陈：国家主义可以不必魔化，而应该文明化，这是您的看法吗？
许：国家理性是现代性的内在的一部分，在一个世俗化的时代，国家理性是不可避免的合理性，它是现代的必要之恶，但需要有驾驭恶的文明力量。纠缠梅尼克一生的问题，便是国家理性中的道德与权势之争。近代德国的一部思想史，从最初的浪漫主义、历史主义，走向价值虚无的国家主义，最后生出法西斯主义的怪物。晚年的梅尼克撰写《德国的浩劫》，思考的是如何遏制国家理性内部的权势扩张。作为一个历史主义的大家，他没有回到普世的启蒙理性，而是从18世纪德国早期现代性中的古典人文主义(康德、歌德、席勒与赫尔德)那里寻求德意志民族独特的道德价值。用今天的说法，如何为国家建构奠定一个文明基础？
陈：相对于梅尼克，您似乎既强调以儒家为代表的中国古典人文主义，也看重普世的启蒙理性。您不全盘反对国家理性，肯定其现代性，但主张从古典人文主义与启蒙理性吸纳建设性的因素，以重建出“文明主体意义上的中国”、“普世意义上的文明中国”。这个观察对吗？
许：从欧洲近代思想、特别是德意志精神的演化史反观当下，我们会发现当下中国与19、20世纪之交的德国具有某种相似性，那就是富强崛起之后向何处去？现代德国的悲剧性历史留给人类的重大教训，乃是提醒我们：假如国家理性缺乏启蒙理性的导航和制约，任其自身发展，将会把民族拖下无底的深渊。
国家理性与启蒙理性都是现代性的内在要求，国家理性与启蒙理性各有其内在价值，并非目的与手段的关系。然而，要警惕的是国家理性借文明的名义扩张其权势。问题在于：我们要的是什么样的国家理性？是“凡存在的都是合理的”、具有自我扩张性的国家理性，还是审慎的、有道德原则的国家理性？国家理性的正当性何在？是虚幻的国家╱国民同一性，或者是施米特式的代表性民主威权，还是自由宪政体制所形成的国家意志？国家理性当然也可以是中国特色的，但在中国文明之中，有儒家的天下主义传统，也有法家的穷兵黩武传统。你的国家理性与谁调情，结局大不一样──虽然打的都是“中国特色”牌。
任何一种理性或主义，本身具有内在的多歧性。真正的历史罪孽是一种化学反应。单个主义很难说好坏，就看与谁联姻。近朱者赤，近墨者黑。甘阳提出要“通三统”，这个提法本身不错，问题在于过于笼统。“三统”中无论是中国文化传统，还是毛泽东的社会主义传统、西方的现代性传统，都是内涵非常复杂、具有丰富多歧性的传统，就看如何个“通法”。现代的国家理性，究竟是与现代的启蒙价值、儒家的人文传统相结合，还是与毛泽东的集权体制或者法家的富国强兵同流合污？与其笼统地谈“通三统”，不如深入一个层面，仔细地梳理“三统”之中不同的历史遗产，各家各派拿出不同的组合方案，为中国文明的重建展开一场思想的大论战。
四、新中华帝国及其周边
许：当中国崛起之后，她的历史传统、大国地位和与世界的紧密关系，决定了中国不会仅仅以民族国家，而是会以帝国的形式重新出现在世界。我这里说的帝国，不是指帝国主义，而是中性意义上的，乃是指对周边和世界具有某种支配力的国家。这里就有两个问题需要处理：第一，作为新中华帝国，其背后凭藉的力量是什么？第二，其如何处理与帝国内部和外部各种复杂的邻居关系？
先谈第一个问题。在国际称霸史上，经济实力当然很重要，但不是最重要的。佩里？安德森去年年末在清华大学演讲，讨论全球历史中的霸权演变，指出要区别两种不同的权力：支配权与霸权。支配权(domination)是一种通过强力(force)的权力，而霸权(hegemony)则是一种通过合意(consent)的权力。按照葛兰西的经典定义，霸权的核心在于其意识型态的本质。霸权不仅建立在强力基础上，而且也是建立在文化优势之上的权力体系。霸权的真正内涵在于知识与道德的领导权，即所谓的话语权。在全球政治舞台上，一个国家假如只有经济实力，只是一个GDP大国，它可以拥有支配权，但未必有让其它国家心悦诚服的道德权威。唯有文明大国，拥有话语领导权或文明竞争力的大国，才有可能得到全世界的尊重。
近代全球的霸业史可以清晰地证明这一点。最早利用航海术进行全球探险与殖民扩张的是葡萄牙和西班牙，但它们之所以昙花一现，不能成为稳定的世界霸主，个中原因乃是它们徒有扩张实力，而缺乏典范性的现代文明，最终难免被取代。英国在19世纪全球称霸长达一个世纪之久，这个日不落帝国除了工业革命提供的强大经济力，最重要的乃拥有近代资本主义文明的核心元素：古典自由主义理论及一整套社会经济政治建制。到20世纪美国替代英国称霸世界，也是同样如此：领先全球的高科技、高等教育以及典范性的美国价值。这些文明典范伴随着帝国的全球扩张，输送到世界的每一个角落。
时殷弘曾经做过一个富有启发性的研究，他借助乔治？莫德尔斯基的世界政治大循环理论，发现近500年来，所有对世界领导者的挑战无一不落入失败者的行列。替代老霸主成就新一代霸业的国家，都是先前世界领导者的合作伙伴。比如17世纪取代葡萄牙的荷兰、18、19世纪的英国和20世纪的美国。时殷弘提出的这一观点，或许需要作个别的修正。问题不在于国家与国家之间的关系，而在于对普世文明的态度：凡欲挑战全球核心价值的最终难免失败，而顺应普世文明又有所发展的，将有可能以新的文明领导世界，成为地球方舟的新一代掌舵人。
陈：您的意思是说，“文明崛起”得用加法而不是减法？
许：民族国家是个别的，它只有特殊性的文化，而文明国家是普世的，无论它用什么样的力(军事力、金融力或经济力)去领导世界，在实力背后还要有普世性的文明。在近代德语之中，文明(Zivilisation)意味着属于全人类共同的价值或本质，而文化(Kultur)则强调民族之间的差异和族群特征。文明的表现是全方位的，可以是物质、技术和制度，也可以是宗教或哲学，而文化一定是精神形态的。文化指的不是抽象的“人”的存在价值，而是某些特定的民族或族群所创造的价值。文化是特殊的，可以仅仅适合某个特定民族、国家或地域的情形，而文明一定是超越个别性、地域性和民族性的限制，具有适合全人类的普世性价值。从轴心文明到现代文明的世界各种宗教与哲学，无不具有这种普世特征。
陈：您不讳言崛起的中国将成为帝国，但您主张国家也好、中华帝国也好，都要有其文明性，而不能变成德国法西斯那种妖魔鬼怪。可是，所谓的“文明化使命”，不正是西帝、日帝发动帝国主义侵略行动时的主要藉口？“文明帝国”的所谓“王道”，跟“霸道”有何差异？这部分能请您再深入说明一下吗？
许：的确，德国与日本当年扩张的时候，都打着文明的旗号。德国要重新塑造世界精神，日本则自以为“脱亚入欧”，以文明的名义侵略落后的、未开化的东亚国家。魔鬼的背后总是有某种神魅性，具有某种乌托邦的理想。问题在于，这是一种什么样的文明？是与文明主流价值相背离的，还是符合普世价值的主流文明的一部分？显然，德国和日本的帝国理想，只是另类的、可怕的伪“王道”，是不具有普世性的、以压抑“他者”为前提的霸道。
文明与文化不同。文明关心的是“什么是好的”？而文化关注的则是“什么是我们的”？文化只是为了把“我们”与“他者”区别开来，实现对“我们”的认同，解决自我的文化与历史的根源感，回答我是谁？我们是谁？我们从哪里来，又要到哪里去？但文明不一样，文明要从超越的视野——或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的历史——回答“什么是好的”？这个“好”不仅对“我们”是好的，而且对“他们”也同样是好的，是全人类普遍之好。在普世文明之中，没有“我们”与“他者”之分，只有放之四海而皆准的人类价值。
中国的目标如果不是停留在民族国家的建构，而是重建一个对全球事务有重大影响的文明大国，那么她的一言一行、所作所为就必须以普世文明为出发点，在全球对话之中有自己对普世文明的独特理解。这一理解不是文化性的，不能用“这是中国的特殊国情”、“这是中国的主权，不容别人来说三道四”这类惯常语自我辩护，而是要用普遍的文明标准来说服世界，证明自己的合理性。
当代中国的一些国家主义者在乎的只是“我们”与“他者”的区别，只是一门心思考虑如何用“中国的”价值代替“好的”价值，以为只要是“中国的”在价值上就一定是“好的”。这种自我封闭的“区别敌我论”并不能构成有效的价值正当性，因为“我们的”价值无论在逻辑还是历史当中，都无法推理出必定等同于“好的”和“可欲的”价值。中国作为一个有世界影响的大国，所要重建的不是适合于一国一族的特殊文化，而是对人类具有普遍价值的文明。对中国“好的”价值，特别是涉及到基本人性的核心价值，也同样应该对全人类有普遍之“好”。普世文明，不仅对“我们”而言是“好的”，而且对“他者”来说同样也是有价值的。中国文明的普世性，只能建立在全人类的视野之上，而不是以中国特殊的价值与利益为皈依。中国文明在历史上曾经是天下主义，到了今天这个全球化时代，天下主义如何转型为与普世文明相结合的世界主义？这是一个文明大国的目标所在。
陈：近几年来，有些国家主义者狂批所谓的“普世价值”。您怎么看这些争议?
许：在文明与文化的关系上，当代中国思想界有两种极端的倾向。一种是原教旨自由主义者所主张的“普世价值论”，认为中国的未来只有一条道路，那就是西方所代表的普世的现代化道路。另一种是国家主义者所持有的“文化相对论”，认为各个民族与国家的现代化道路由于国情与文化不同，各有其价值所在，不同文化之间不可通约，不存在一个为不同文化和民族所共用的普世文明。
原教旨自由主义视西方为文明的普世模式。这种黑格尔式的文明发展一元论将导致科耶夫所批评的并非美妙的“同质化的普遍国家”；不同民族的文化多样性与丰富性将被这种同质化的一元文明所彻底摧毁。普世文明的确存在，但对此有两种不同的理解。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，明确区分了两种对普世文明的阐释：一种是在意识型态冷战或者二元式的“传统与现代”分析框架之中，将普世文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明。另外一种是在多元文明的理解框架之中，普世文明乃指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值，以及相互共用与重叠的那部分社会文化建制。
1990年代中期之前，当思想界还沉睡在冷战思维和现代化模式之中时，西方中心主义的确主宰过中国人天真的心灵。近10年来，随着“反思的现代性”思维崛起，普世文明的内涵发生了内在的转变。西方与东方一样，只是众多特殊文明中的一种，所谓的普世文明正是各种特殊性文明中所共用的重合部分，是人类得以和平共处与健康发展的基本价值。普世文明不是一组固定不变的静态要素，而是随着时代的变迁与更多文明的介入，其内涵也处于不断的再建构过程之中。普世文明既是动态的、历史的，又并非边界模糊、可任意解释与发挥。当上帝和天命等各种超越世界解体之后，普世文明便拥有了深刻的启蒙印记。文明是对人之所以为人的制度性守护，是对人性尊严所必须的自由平等的扞卫。这些已经被写入联合国一系列基本公约、并为大多数国家所签订认可的，已经成为人类的核心价值。
这种意义上的普世文明，是一种以文化多元主义为基础的普世文明。文化多元主义与国家主义者所坚持的文化相对主义，有着非常重要的差别。文化多元主义承认不同的文化之间虽然有质的不同，但彼此之间是可以相互理解的，并且在一些最重要的核心价值上，有可能获得共约性，比如自由、平等、博爱、公正、和谐等，在当代社会便成为不同民族和文化共用的基本价值。只是在这些价值之间何为优先，什么最重要，不同的民族与国家可以有自己不同的理解和选择。但是文化相对主义就不同了，它顽固地坚持不同的文化各有其独特的价值标准，文化之间不存在可以共用的文明价值，“我们的”价值就是“好的”价值。文化多元主义可以与普世文明并存，但文化相对主义只能导致封闭的、狭隘的“中国特殊论”。中国文化的确是特殊的，就像西方文化也是特殊的一样，但中国文化毕竟是伟大的轴心文明，特殊之中蕴涵着丰富的普遍性，蕴涵着可以与人类其它文化分享的普世文明。时下的“中国特殊论”貌似政治正确，却将文明降低到文化的层次，大大矮化了中国文明，实非中国之福音也。
陈：您怎么看待西藏和新疆的问题？
许：作为新的中华帝国，有三个不同的地区不得不认真对待：一个是在中华人民共和国主权实际统治区域内的新疆与西藏；第二是“一个中国”内部的香港与台湾；第三是日本、朝鲜半岛以及东南亚这些近邻。帝国最麻烦、最棘手的问题是：在一个多民族、多族群、多政治实体的空间里面，如何驾驭和保持自己的统治力？
西藏和新疆，牵涉到中国作为一个帝国是否会解体的问题。就像晚清一样，一旦中原政权衰弱，首先面对的还不是社会的压力，而是周边要求独立的问题，西藏、新疆、香港、台湾问题都会冒出来。从历史来看，它们都很边陲，都是以依附性的方式投靠中原政权。然而，自秦朝之后，中国又形成了大一统的文化传统：分裂是不好的，统一绝对是好的。一旦这些地方要闹独立，哪怕中原政权已经实现了民主制，绝大多数汉人还是不同意让西藏、新疆和台湾分离出去。为了迎合选民的需要，民主政权同样会采取强硬的手段，对付分裂主义者，以宣示主权，整合国民的意志。
在清末民国时期，中国出现的是屈辱性的民族主义。连中原都快保不住了，所以不太关心新疆、西藏这些地方。西藏在20世纪上半叶保持着长达半个世纪之久的事实独立。然而未来的中国作为一个新的帝国，即使发生了内乱，也不会容许出现分裂。而且，越是内部混乱，越是需要一个民族的敌人，来宣示中央的力量。
陈：在大陆，谈民族问题其实比谈民主更为敏感，这是个先天的限制，以至于不同意官方政策的人，基本很难出声。比方说，在台湾问题上，有些自由派主张联邦制或邦联制，但这是言论禁区，不许谈。在西藏、新疆问题上，似乎更是如此。
许：自由派需要有一套自己的民族叙述，但现在自由派根本不注重这个问题。民族问题本身是敏感的，不管你的立场为何。不要以为靠一套民主的架构，就可解决所有问题。像西藏、新疆、台湾问题，如果自由派没有一套自己论述的话，未来可能会成为孤家寡人，会被边缘化。
陈：在西藏和新疆问题上，当局动员、利用汉族民族主义情绪，进一步强化其压力维稳与经济殖民的路线。任何对藏族、维族的处境还有些同情的人，似乎很容易就“被汉奸”、“被藏独”、“被疆独”，好像同情弱者就是主张分裂？那强者的责任呢？
许：中国现在对西藏和新疆问题的解决方式，主要是采取发展经济、加强国家认同的方式。这只能解决一部分问题，还有一些更深层的问题解决不了，那就是文化认同和宗教认同问题。以西藏为例吧，西藏问题背后的核心是一个文化问题，即与伊斯兰世界相似的传统宗教与世俗化的冲突。解放以后，特别是改革开放这30年来，中央政府在西藏投入了大量的资金，给了西藏非常多的经济援助，铁路也通了，商业也发达了，给藏民们带来了与汉人一样的世俗化生活，使得过去政教合一、以藏传佛教为精神信仰核心的西藏社会文化生活发生了很大的变化。这一世俗性的变化所引起的反弹以及带来的一系列问题，我发现研究得非常不够。太多的舆论只是简单地停留在独╱统或人权的立场，而没有从世俗化与超越世界失落这个层面去思考西藏的问题。
简单地说，西藏问题是一个现代性的内在困境。藏族要不要现代化？当然要。墨西哥的诗人、诺贝尔文学奖获得者帕斯说，现代化是一个不可逃避的宿命。问题在于，在现代化过程之中，如何处理超越世界的位置？作为生活在高原地区的藏族，对待宗教信仰的态度与汉人是不一样的。汉族的宗教感不强，我们受到儒家文化的影响，是以人文代宗教；虽然许多人相信佛教、道家以及外来的基督教、天主教，但中国人对宗教的态度正如杨庆堃先生所研究的那样，采取的是一种非常功利和现实的神人互惠态度。到了近代以后，科学主义、理性主义思潮涌进中国以后，中国人以为科学、理性再加人文，可以完全安顿人的灵魂，解决信仰世界的问题；甚至片面理解马克思的“宗教是人民的鸦片”，以为世界上那些宗教信仰像中国民间信仰一样，都是愚昧的产物。殊不知在古代轴心文明之中，除了中国文明和古希腊文明之外，其它文明都采取了宗教的形式。犹太－基督教、伊斯兰教和印度教－佛教，都是高级文明。历史已经证明，它们不会随着现代性的到来而消解；在当今世界里面，反而以另外一种方式重新复兴。哈贝马斯说，今天是一个后世俗化社会，这个“后”，指的就是在世俗化的同时所出现的宗教复兴现象。
藏传佛教作为一种高级文明，这些年经过达赖喇嘛在全球的宣传，已经走出西藏，走出中国，成为世界性的宗教。今天的西藏虽然已经步入了世俗化，但对大部分藏人来说，宗教信仰依然是他们灵魂的支柱，这是他们的历史文化传统和地理环境所决定的。今天的汉人已经高度世俗化了，甚至比世界上其它民族都要世俗，相信物欲主义和消费主义，把占有多少物质、拥有多少名牌，看作人生快乐和人生成功的标志。但我们切不要以为其它民族也会同样这样理解人生，不要以为我们给西藏带来了经济的发展和物质的繁荣，这也就是他们的“好”。不同文化传统下对什么是“好”、什么是好的人生、好的生活的理解是不一样的。特别是高级宗教和高级文明，尤其是轴心文明，其中内含的人生和宗教哲理，拥有对现代性负面因素进行反思和批判的资源，尤其值得我们重视。丹尼尔？贝尔也好，史华慈也好，他们对当今世界所出现的物质救赎主义都深怀忧虑，都从轴心时代的文明和宗教中寻求资源。
五、霍布斯式社会的忧虑
陈：谈民族及周边问题，肯定谈不完。现在，可不可以把话题转到您目前特别关注的虚无主义、原子化个人的问题？
王：在1980年代，中国社会更有机一些。那为什么后来会出现原子化个人的问题呢？
陈：或是像您所说的自然状态，霍布斯式的自然状态。
王：这个问题在1990年代已经提出来了吗？
许：关于社会秩序的重建，有两种不同的方案：一种是洛克式的，通过自主性的社会建立自由主义的公共秩序；另一种是霍布斯式的，通过国家威权强有力的利维坦来维持社会的稳定。1980年代到1990年代中国走的是洛克式的道路，邓小平提出要建立“小政府大社会”，1990年代初思想界开始积极讨论市民社会的话题。然而，近10年却发生了逆转，主流意识型态不再提“小政府大社会”，而是“加强执政党的执政能力”。党与政府对经济、社会、舆论更不用说政治的控制力，大大强化了。
今天中国的社会政治秩序，可以这样表述：一个自利性的、原子式的个人主义社会，加上政治上的威权主义。当1980年代传统社会主义的“大我”乌托邦破灭之后，原子化的个人主义便汹涌而出，但在1980年代，它与启蒙主义的个人有着复杂的吊诡关系。一直到1990年代市场化社会出现之后，原子化个人主义不仅具有了其社会基础，而且霍布斯式的占有性个人主义为其提供了理论的正当化。同时，这一原子化的个人主义不是西方式的，而是社会主义以国家威权主义的方式重新组织起来的。原子化的个人无法有效地组织市民社会和公共领域，一个个原子化的个人面对整体化的国家；他们在私人领域享受发财和消费的自由(虽然最终来说并未获得法治秩序上的安全感)，在公共领域则成为缺乏权利与责任、既无宗教、也无道德的个人。
当各种社会共同体持续失落，失去群的保护之后，个人只有孤独面对强势的国家。霍布斯式威权主义的社会基础，便是唯我式的个人。这时的国家不再是大我，不具有任何价值的意义，而只是一个工具性的存在，是各个分散的个人争夺私人利益的场所，其与毛泽东时代具有神圣意义的国家有着天壤之别。而唯我式的个人主义社会，也需要一个强大的“利维坦”维持稳定与秩序，才不致陷于“一切人反对一切人的战争”。麦克佛森分析说，占有性个人主义是对人性的一种理解：个人在本质上是其人身和各种禀赋的占有者，个人不是社会整体的组成部分，他只是一个自利的人，关切如何合理地实现自我利益的最大化。人性本质上是贪婪的。而一切所有物，包括人的能力，都是商品，其价值是在一个占有性的市场中形成的，个人的价值取决于其在市场中的价格。霍布斯的理论，最典型地体现了这种占有式的个人主义。因而，霍布斯需要一个绝对的主权者(利维坦)来维护占有性个人之间的公共秩序。
霍布斯式的威权主义，以自利性的个人主义社会为前提。这套政治哲学以人性论为依据，它说求生存是人的本性，保全性命是首要的自然权利。动物只对可穷尽的客体本身产生欲望，而人则本能地怀有无穷无尽的占有欲望。为了避免自利性个人相互残杀而同归于尽，人们放弃自己的权利，将其交给主权者以维护社会秩序。但进入政治社会的公民并没有改变自己的本性，而只是在法律范围内通过理性实现他们私利的利己主义者。在法律范围内，公民们可以在私人领域发财致富，主权者也有责任代表民生，保护公民们的私利。但公民们永远不要指望与主权者分享政治的统治权，那是由绝对的主权者代表民众所独占的、不可分割的主权。在这样一个利维坦的社会之中，没有宗教，也没有道德，更没有社会；联结人们相互关系的，只是利益。而市场与权力，成为人们私人利益交易的媒介。
霍布斯式的威权主义与唯我的、占有性的个人主义，互为前提，互相补充，成为中国社会正在实践的一种“现代性”类型。目前所谓的“刚性稳定”，便是建立在这一威权主义与原子化个人主义(我更愿意称之为利己主义)的基础之上。一旦国家权力发生危机，将会连锁发生社会动乱，因为社会缺乏金观涛在超稳定结构理论中所分析过的“自组织系统”。
当前中国的社会一方面缺乏法治秩序中被正当化的合法组织；另一方面，原子化的个人为了生存、安全和获得更大利益的需求，又以各种各样非法或者半合法的利益共同体联合起来。如同中国古代社会那样，没有西方那样的自治传统，但从来不缺乏江湖社会。这种利益共同体通常是不稳定的，具有极大的颠覆性。一旦发生危机，就是社会动乱。
陈：有些人可能会说，近年来随着经济的发展，一些新兴的民间社会力也在萌芽成长的过程中，所以中国至少不完全是您所描述的霍布斯式状态。
许：告别了毛泽东时代以后，我们试图重建社会，而今天中国社会的确有了很大发展，比如NGO组织。但是为了维稳，政府最恐惧的就是有组织的活动。它不在乎你个人说了什么话，但一旦公民形成了组织，就会被认为具有颠覆性。因此，我一再说：在当代中国，有市民而无市民社会，有公民而无公民组织。
我在法国演讲时有学者反问我：难道现在这么多的非政府组织，不算是社会组织吗？我回答她说，不错，今天中国有的确有不少非政府组织，也有很多社会的小团体，但他们只是“原子化的分子”，彼此之间缺乏有机的联系，无法形成像东欧天鹅绒革命之前的“平行系统”。一旦政府失灵，这些“原子化的分子”无法站出来领导恢复秩序。2008年四川大地震，许多非政府组织到灾区去救灾，但发现自己的作用很小；因为当地并没有非政府组织，他们无法进入当地社会。在中国，非政府组织形成不了有组织的网路，所以很难发挥作用。
王：您意思是说，“组织”应该要与“社会”有某种对应关系？“组织性”意味着某种“社会性”，才能发挥作用，有社会影响？
许：非政府组织本身是社会的一部分，但它们是否可以成为主宰社会的自主性力量，并与国家权力形成平行系统，要看它们之间是否可以形成一个整体的网络，而不是一个个相互隔绝的分子。一个社会要有权威。在西方，这个权威过去是教会；在中国，则是士大夫。张灏说过，传统中国有双重权威：一个是皇权代表的正统，另一个是士大夫代表的道统。按照儒家的学说，道统还高于正统。士大夫阶级具有双重性，他们既是帝国政治的一部份，又是道统的承载者，是具有某种自主性的。当旧王朝行将崩溃的时候，士大夫阶级会出来，用他们的威望迅速地重建一个秩序。今天中国的问题恰恰在于：不再有这些可以平衡正统的道统力量。尽管有精英阶层，但这些精英是分散的，商业精英、政治精英、知识精英，四分五裂，通通依附于政府，在政府的保护之下追逐自我的最大利益化。当今中国最令人忧虑之处，是只有权力，而没有权威。人人都在争权夺利，希望获得更多的权力，却缺乏德高望重的社会权威，缺乏与权力可以平衡乃至对抗的道德与社会权威。
陈：于是，形成恶性循环，整个社会被利维坦给绑票了？
王：那现在中国还有伦理秩序吗？全部是霍布斯式的？
许：霍布斯的这套利维坦思想在西方没有得到系统的实践，但在今天中国却被发扬光大了，再加上中国的外儒内法的历史传统。但是我们要看到，这种建立在利益基础之上的威权政治无法实现长久的稳定，因为它缺乏正当性，不可能获得公民普遍的、内在的价值认同。利维坦无法建立起一个道德秩序，因此它一定需要浪漫主义为其神魅化。但国家作为世俗化的产物，本身是没有神魅性的，需要借助其它超越性的力量，比如宗教或者文明。宗教或文明的超越意志，在世俗化时代需要通过国家来实现。这就是黑格尔的世界精神。世界精神必须骑在国家的马背上才能实现，那就是普鲁士帝国的国家意志。毛泽东时代的中国过去是通过马列主义而自我神魅化的，因为拥有共产主义乌托邦的毛式意识型态具有世俗的神魅性。但当马列主义如今在中国只剩一个空洞的外壳之后，新的神魅化大概只能借助中华文明这具历史的幽魂而借尸还魂。因此，现在中国思想界出现了各种鬼鬼祟祟、形形色色的政治神学。
如何抵抗霍布斯式的社会和可能出现的政治神学？在我看来，政治改革固然需要，但只是一个突破口，并非长久解决之道。民主制度一夜就可以实现，但一个与民主制度相适应的政治文化与社会秩序却需要三代人的努力。中国之乱，不是乱在表层，而是乱在人心。是心灵秩序出了问题。
陈：您是否暗示某种渐进的出路？
许：我并不认为缓和急是真问题，我只是想打破一种制度决定论的看法，也就是那种“制度改变了，中国就有希望”的看法。不是说制度不用改，但制度改变只是治标，那个“本”仍然是社会自身的有机化系统。哈贝玛斯区分了系统世界与生活世界，系统世界是由权力和市场主宰的，它的改变要通过制度的改革；但哈贝马斯讲还有另外一个领域，就是公民们的生活世界，这个世界是排斥权力和市场的逻辑的，是一个具有自主性的公共领域和伦理空间。中国现在最缺的是一个有伦理、有道德、有公民自主性的生活世界。这是问题之“本”。生活世界的僵局不破，即使建立了民主制度，中国依然会在相当一段时间里面，来回震荡在民主与专制之间。就像民国初年那样。
陈：但换个角度来看，除非当前的政治经济路线能够有所调整，否则伦理秩序与精神秩序的问题可能只会一路恶化。所以说，渐进的政经改革，包括政治改革，应该不是没必要的吧？
许：那当然，制度改革一定是突破口，治本首先需要的是治标，从止血开始。但止血之后，需要的就是长期的调养了。明年就是辛亥革命一百年。前不久我建议一家书评类报纸做一个主题，不要做辛亥百年，而是谈谈辛亥前的中国。题目我也给他们起好了：“山雨欲来”。一百年前的1910年，正是革命低潮的时候；孙中山领导武装起义到处碰壁，没有人想到一年之后，大清王朝会完。但是，危机正是在沉闷之中酝酿的。事后分析，革命似乎来得并不突然：朝廷财政危机、收回路权得罪了地方士绅利益、士大夫精英因为无法实现政治参与而同朝廷产生了政治疏离感、革命党在新军中的力量积累、满清的正当性形象在族群民族主义面前逐步消解等等。我对未来中国有一种忧患意识，我并不认为中国通过政治改革，就可以解决危机。中国的危机是整体性的，一旦爆发，不会仅仅是社会危机、金融危机或经济危机，而一定是整体性的危机。整体性的危机，无法用一揽子的整体性的方案解决，需要从基础部分慢慢改革。这个基础，一个是“重建社会”，另一个是“重建伦理”，让社会逐渐生长出自主性的力量、伦理和精神。这样当危机来了之后，有较大的缓冲和自我拯救的余地。
陈：要是中国没法逐渐形成自主的社会整合机制的话，政治上就算有民主浪潮，也只会形成来回摆荡的局面。那您认为现在能做些什么？您说，中国的危机是整体性的，不能指望毕其功于一役；也不能把诸问题通通化约成是民主的问题，因为还有文明、国家、民族、精神伦理、社会重建等问题。但是今天，那么多力量不断想要去巩固现状，去巩固霍布斯式的秩序，您认为我们该如何去“重建社会”、“重建伦理”？
许：我也没有灵丹妙药。但我觉得最重要的，是自由主义者不要把复杂的中国问题简单地化约为自由、民主或公正问题。自由派不应该忽略心灵秩序的重建、国家的建构、以及帝国与文明这些似乎是自由主义议题之外的问题。对这些问题，自由主义者向来比较冷漠，好像不在他们的考虑之列。甚至觉得民主实现以后，都会自然而然地迎刃而解。事实是今天这些问题一个个都在敲门，我们能够拿出与国家主义、新左派对抗的方案吗？自由主义如果要担当大任，就不能在这些重大问题上缺席和沉默。在思想界，说到底就是争夺话语领导权。中国自由主义的话语领导权不能说根本丧失了，但因为在许多重大问题上缺席，不回应、不理论、拿不出方案，其话语领导权正在一点点流失。因此，中国的自由派要有更大的理论视野，要有全方位回应挑战的能力。我尊敬那些“微观维权”和“整体反抗”的同道们，但我觉得我的战场在思想界，这是我所自我理解的天职：积极地与新左派、国家主义、古典主义和其他自由主义的意识型态对话，在对话和交锋之中探索一条既符合普世价值、又有中国特色的现代性“中道”。
陈宜中，中央研究院人社中心副研究员，并担任本刊编委。研究兴趣在当代政治哲学以及社会主义思想史。
