在充斥着斗争与冲突的大中华地区近代政治史里，从联署通电到和平请愿，再到群众暴乱乃至武装革命，各种政治斗争手段都历历可数。但在这段充满了斗争的历史里，“公民抗命”的概念直到最近几年，才因为一些社会-政治问题而浮出水面，开始在政治舞台上扮演相对显著的角色。虽然因为一些现实因素的作用，使得“公民抗命”在集体行为上表现为“非法集会”的同义词，但与上述那些以特定行为为自身定义、根据行为不同再附带政治-哲学（乃至神学）意义的政治运动不同，“公民抗命”本身是一个伦理-法哲学概念，不但承载了不同的诉求，其登上公共政治舞台的姿态也是多种多样的，决不能一概而论。看待这个政治现象，因此也不能照搬“务实”的行为主义方法，只关注政治运动本身，而忽略其背后的政治哲学因素。
若要探寻“公民抗命”的概念如何从哲学走向政治，有必要梳理其历史脉络。在世界范围内，“公民抗命”一词源自美国著名文学家、思想家梭罗。在离开大名鼎鼎的瓦尔登湖之后，梭罗于1849年发表了文章《公民不服从》(civil disobedience,直译为公民不服从，亦即公民抗命)，论述了他对于这一政治抗争形式的立场。当时的美国正同时陷入奴隶制度和美墨战争两场道德论辩当中，梭罗作为坚决的废奴主义者拒绝履行纳税义务，以此表达对政府政策的抗议。在提出这一理念并身体力行之后，梭罗虽一度让自己身陷囹圄，却也把“公民不服从”的思想深深铭记在美国（渐进）自由主义政治思想的系谱当中。
在梭罗的时代，“公民不服从”只是广义上对法令的拒绝遵守，并不要求采取更积极的集体行动。进入20世纪，甘地受到梭罗的启发，将“公民不服从”的概念引入印度反殖民斗争当中，从而发展出了“非暴力不合作”的斗争思想。虽然甘地认为“非暴力不合作”运动本质上也是一种civil disobedience,但因为他的目的绝非以英帝国臣民的身份建议殖民当局“改良”政策、抑或让印度人成为英帝国的“公民”，而是想要彻底推翻英国殖民统治，所以甘地对civil disobedience的解释更像是“文明抗命”。甘地的独创性表现在亮点：一，civil不再表达“公民”的政治身份，而是表达“开放包容、和平非暴力”的行为准则；二，disobedience不再表达消极被动的“拒绝遵守”，而是主动的不服从，首先表现为大规模的和平集会与游行示威。甘地因此对“公民不服从”的概念进行了印度化的改造，也对后来“公民抗命”概念的产生造成了深远影响。
在甘地之后，60年代发生在美国的黑人平权运动，最初是由蒙哥马利市的黑人女性罗莎·帕克斯女士“违规占用”白人专座而引起，随后在小马丁·路德·金博士的带领下演变为全国规模的游行集会。平权运动以基督教信仰为动员力量，贯彻了以和平非暴力手段（虽然在斗争期间，存在黑豹党这样的暴力抗争团伙）争取平等权利的方针，在理念上更加忠实于梭罗的本意，但在行为上已经与梭罗比较消极被动的“不服从”有了很大距离。这种公开、成规模的政治集会，也被认为是推动社会进程的更有效途径，启发了60到70年代的大批美国社会运动家，导致反战集会与非主流文化/认同群体的骄傲游行愈演愈烈，将美国社会带入了轰轰烈烈的“抗命”时代。
从上述“公民抗命”的历史脉络来看，虽然“公民抗命”的手段呈现集会化、集中化的特征，但抗命活动显然不能与游行集会划等号：梭罗的抗命行为在于拒绝纳税，而点燃黑人平权运动烽火的罗莎?帕克斯女士，其最初的行为也不过是在公交车上坐了给白人的座位而已。这使得行为主义的“务实”视野已经很难对抗命者多种多样的抗争行动进行归纳总结，而政治哲学方面的阐释与陈述则逐渐兴起。在出版于1971年的洋洋巨著《正义论》中，罗尔斯对“公民抗命”作出了比较详尽的陈述与规定，可以视为“公民抗命”在政治哲学层面的一个重要蓝本。在《正义论》当中，罗尔斯首先根据他所主张的正义原则，指出了“公民抗命”的道德问题所在，即：为什么“公民抗命”的正当性是有争议的。罗尔斯认为，“公民抗命”之所以在道德上是有争议的，是因为它本质上是两种道德责任之间的冲突：其一，作为自由平等理性的个人，公民有（自然）责任反对社会上不正义的现象；其二，对于由法定多数通过（至少是原则上）正当的程序所制定的政治规范（政策、法令），公民有责任遵守。因此，“公民抗命”的道德合理性在于两种责任的权衡：若前一种自然责任可以合法地凌驾于后一种政治责任之上，则“公民抗命”在道德上是合理的，其正当性也就得到了正义原则的认可。
据此，罗尔斯将“公民抗命”具体定义为“公开、非暴力、有良知、但有政治性的违法行为，通常被用以为政府的现行政策或法规带来改变”。抗命者试图在公共场域内宣扬一种全社会范围的正义观念，而不是消极地拒绝特定政策法规、却不提出更广泛意义上的政治诉求（罗尔斯指出，如果某个宗教团体的成员为了坚守信仰而拒绝履行一些他们认为太过世俗化的民主政治义务，这不构成“公民抗命”，只是“善意拒绝”；梭罗虽然只是消极地拒绝纳税，但他的被捕却在当地产生了十足的公共影响）。罗尔斯进一步指出，当上文所述的责任冲突成立时，一场正当的“公民抗命”活动须满足以下三个条件：其一，活动应针对“严重且明确的不正义”，尤其是对罗尔斯正义原则中的“平等自由原则”的侵犯（罗尔斯也表示，抗命者可以优先抗议未必那么严重、但却阻挠了纠正其他不正义之进程的不正义）。其二，“公民抗命”应在其他更温和请愿手段（如合法集会）已经被诚心实践而被合理地认为未能奏效之后，再作考虑。其三（罗尔斯认为，以上两点已经构成一场正当抗命运动的充分条件），抗命者不应藐视司法、弱化社会对宪法与司法权威的尊重。第三点要求抗命者不但要考虑到宪法与司法权威的尊重本身，还要照顾到其他群体对纠正社会不正义的合理诉求，如与其他被侵害团体达成互相理解、乃至达成联盟，以进行内部的统筹协调，避免所有社会矛盾同时爆发、危害合法政权的稳定。在以上三点条件达到的情况下，抗命者一般便获得了进行抗命的道德权利；但是否行使这一权利，仍须要更审慎的观察和考量，否则有可能让正当的行为带来不好的后果。
从罗尔斯对“公民抗命”的定义与规范中，不难演绎出两个问题：其一，抗命者有没有必要通过违反他/她所抗议的法令或政策来表达诉求？罗尔斯认为没有必要，并用叛国罪进行例证：假设某国对叛国罪的量刑被抗命者认为过重，则抗命者没有必要通过犯下叛国罪来对这一点提出抗议。因此，抗命者如果通过违反规定A来抗议规定B，则仍可以视为一种间接的“公民抗命”，而非无理取闹。其二，当抗命者面对司法指控及制裁、惩处，他们是否应该接受？在一些法哲学家（如罗尔斯在《正义论》中引用的金恩）看来，因为抗命者抗议司法制度中的不公正，所以他们没有必要接受司法机关的制裁；罗尔斯则认为，虽然抗命者常常可以合理地（至少是自洽地）抗议司法机关的审判与惩罚机制不公，但鉴于抗命者已经犯下公开违法行为，接受惩罚可以表达对宪法和司法权威的尊重，因此也可以视为抗争和表达诉求的手段之一。
有必要重申：在罗尔斯的《正义论》当中，“公民抗命”的道德问题有其限定。当一个社会可以被认为是一个“近正义社会”，即这个社会的基本结构（如宪法、民主多数决、行政体系、司法制度等）大体公平公正，但在某些方面有失正义时，“公民抗命”所代表的责任冲突才会产生；而当一个社会不属于“近正义社会”时，则抑或政治责任压倒自然责任（社会十分正义，虽然这太过理想化）、抑或自然责任压倒政治责任（当政权没有民主合法性时），“公民抗命”的正当性与否无需争辩。从这一概念来看，发生在当下的一些政治事件，其道德性质似乎顺理成章，因为该事件中的某一方是如此的不正义，以至于“公民抗命”的道德地位根本不需要观察者进行评判。但正因为“公民抗命”的理念在世界不同地区、不同时代的不同情境下得到了不同的诠释和实践，罗尔斯的狭义“公民抗命”也被一些政治哲学家所诟病。
波士顿大学法哲学教授大卫·莱昂斯(David Lyons)就对罗尔斯的“近正义社会”提出了批评。在莱昂斯看来，罗尔斯为“公民抗命”的道德判断所假设的情境不但与现实情况脱节，甚至和“公民抗命”的根本精神背道而驰。为反驳罗尔斯，莱昂斯举出了三个典型的“公民抗命”案例：梭罗反奴隶制、甘地反殖民统治，与马丁·路德·金反种族隔离。在这三个案例当中，抗命者所要抗议的政策都属于“严重且明显的不正义”，而抗命者本人的态度也远非罗尔斯所设想的那样，充满了对现行政治权力的“忍让”：如梭罗就明确指出，现行政府只是权宜的产物；甘地明确要求推翻英国殖民统治；而马丁·路德·金也丝毫不认为 “非暴力”的斗争形式、以及对司法制裁的接受意味着对联邦政府的尊重，那是出于现实的考虑：温和抗命更容易感召社会大众，而暴力抗争只能激化冲突与隔阂（但莱昂斯在这里可能作出了误读：罗尔斯并不认为抗命者接受惩罚只是出于严格的道德要求，他认为这样有助于说服社会大众）。莱昂斯据此提出结论，认为罗尔斯的“近正义社会”假设站不住脚，他对抗命者提出的道德要求也是过度而不正当的。如果抗命者不是诉诸来自政治权力的不正当要求、而是诉诸某种独立于社会结构之外的道德准则来进行自我规范，则“公民抗命”仍然可以做到和罗尔斯所设想的一样井然有序，而罗尔斯成问题的假设也可以得到避免。
莱昂斯对罗尔斯的批评指出了罗尔斯在理论和现实两个层面的软肋，但根据加州大学洛杉矶分校的政治学者安德鲁·萨博(Andrew Sabl)，莱昂斯的指控源于他对《正义论》太过刻板的解读，而罗尔斯对“抗命者应当尊重（某种有政治强制性质的）社会秩序”的强调可以从建构主义的立场得到辩护。根据建构主义的立场，罗尔斯的“责任冲突”可以归纳为一个统一的社会责任的两方面。个人并不对某个预设的“近正义政治权力”负责，而是作为社会中的一份子，对获得全社会广泛认同的公平协作过程有责任。这一对公平协作的责任既鞭策个人为建设一个（在给定条件下）尽可能正义的社会而努力乃至抗争，也约束个人为维护社会协作体系的良好运转而遵守规则与法律。
通过修正罗尔斯成问题的“近正义社会”与“责任冲突”理论，萨博也置换了罗尔斯对“公民抗命”所提出的道德判断的前提。与罗尔斯不同，萨博主张，判断“公民抗命”是否正当，并不在于权衡自然责任与政治责任，而在于考量当个人行使其推进社会协作向更公平、更公正方向发展时，需要承受的社会风险。这里的社会风险并不完全针对现行的社会协作机制，而是对应了社会协作机制在未来得到改善的潜力：在某些场合下，抗命者的行为或动机有可能严重威胁乃至断绝社会协作机制向好发展的进程。
在对罗尔斯理论的重新解读中，萨博提出用一种面向未来的“向前看”道德眼界主导“公民抗命”的道德判断：不只要看过去发生了什么，更要看（首先要看）未来能有什么改观。在这种“向前看”的视野指引下，“公民抗命”所诉诸的并非对“正义”给予特定定义、或对道德问题给予特定回答的正义观念，而是一种更广义的“正义感”，一种道德情操：这种情操引领社会成员在互信的框架下为建设更公平正义的社会而努力。不同群体乃至个人对“公平正义的社会”的理解当然会有不同，但在萨博提出的建构主义情境之下，社会的主体不需要从一种特定的道德观点全面转换为另一种，只需要不断重申并强化罗尔斯意义上的“元共识”meta-consensus，即维持社会公平互惠协作所需的最低限度共识，便足以为全社会提供一个更有效、更公正的交流平台，从而推动社会进步与发展（如，一个拥有多种宗教和多种意识形态的社会，其主体完全可以认同“杀害无辜人员是错误的”，即便这一共识可能会得到不同且互相抵触的解释）。通过采用这种“向前看”的态度，萨博同时解决了莱昂斯对罗尔斯理论的两大批评：其一是对所谓“责任冲突”的批评，因为在萨博的新解释之下，不存在罗尔斯主张的两种责任的冲突，只有一种社会责任在不同场合下的变通；其二是对混淆道德要求与策略考量（这出现在莱昂斯引证马丁·路德·金的部分）的批评，因为履行社会责任本身显然是一种道德要求，但“审时度势”的策略考量显然也是这一道德要求中不可分割的一部分。“公民抗命”的问题不再只是作为“违法行为”的一部分而受到纯粹的道德审判与正名，而是作为推进社会公平合作的手段，与其他合法或非法的手段一道，接受更具实用性的“是否恰当”的考量。
在讨论“向前看”的道德视野时，萨博并没有否认历史与现状的作用。萨博认为，判断一场抗命运动的目标是否有参与更公平社会协作的潜力（亦即有没有实质希望通过“公民抗命”劝导压迫者改过自新），历史与现状显然是很重要的。在这里，萨博强调的并不只是历史或现行不正义行径的严重性，也在于压迫者内部的道德情操：当压迫者本身有可能认同公平合作作为政治生活的常规基础时，一场合乎情理的“公民抗命”也就具备了一个必要条件。对此，萨博举了20世纪初英国女性普选权运动的例子：当男性公民已经实行了平等的民主权利时，女性选举权运动家们有充分理由相信，男女普选的目标不需要通过一场颠覆男性政权的革命，而只需要通过更温和的非暴力抗命活动就能达成。在诸如此类的情境之下，“公民抗命”往往是相比起其他更温和或更激进的手段而言，最为妥当的选择。
当然，萨博的案例可能只是一个相对简单的情境：想要察知压迫者是否真的具有那种促进社会合作的道德情操，在大多数场合下，尤其是在当下，是一件很困难的事。鉴于抗命目标有可能表现得反复无常（既有在形势宽松时突然收紧的威权，也有在紧张时刻有所放松的韧性），而抗命运动从动员到筹划、组织乃至最终决策和执行需要耗费大量时间，一场运动的恰当与否往往一言难尽；更何况，“公民抗命”的目标是谁、其所要传达的信息是什么，又想要传达给谁（亦即，“公民抗命”所想要感召的社会主体是什么），这在各种身份认同、文化价值与政治立场交相错杂的当今社会，也绝非一个简单的问题；这些复杂的因素，显然也影响着一场抗命运动的合理性与恰当性，甚至令一场出于好意的政治运动因时机不当而事与愿违，对社会造成一定副作用。这种副作用恐怕不能单纯靠一些单纯的解决方案，如简单拒绝或拥护某项政策、简单支持或反对某场抗命来治愈，而必须依靠更长远的、更有建设性的协商与对话来弥合（至于这种协商对话的前提是什么，可以另行计议）。在为投票箱和计票器而振臂高呼的时候，我们同样需要一张不是用来谈判，而是用来沟通的圆桌。
资料来源
Lyons, D. (1998). Moral judgment, historical reality, and civil disobedience. Philosophy & public affairs, 27(1), 31-49.
Rawls, J. (1999). A theory of justice. Harvard university press.
Sabl, A. (2001). Looking Forward to Justice: Rawlsian Civil Disobedience and its Non‐Rawlsian Lessons. Journal of Political Philosophy, 9(3), 307-330.
