学术界一般将陈寅恪视作史料学派，将其与傅斯年归为同类，无所区别。而事实并不是这样。陈寅恪与傅斯年虽都十分重视史料，以考实为治史方法前提。然而，史学有其“史心”。陈寅恪与傅斯年方法相类，而“史心”有异，即治史精神大相径庭。傅斯年与胡适关系密切，将胡的“实证”史学精神臻于极致。胡适主张治史不必先存一个“主义”（其实他绝对有“主意”，有“主义”），由此对“民族主义史学”的建立，总有贬词。傅斯年追随骥尾，所持史论，与胡相近。本文述论陈寅恪民族史学的昌言，且证其史学行走，乃胡适、傅斯年史料学派之别途。
另外，笔者持一种观点，即凡文化当大体具“三圈层”的构造。其外圈为器械文化、其中圈为制度文化，其中心内圈为精神“心灵”文化（对于何为“心灵”，笔者将另文作解）。器械文化背后支撑的是科学求实精神；制度文化背后支撑的自由民主思想；心灵文化背后支撑的是“传统”哲学（或宗教）理念。在中国现代当代文化建设中，西学派于外两层文化重构，其功甚巨，而对作为文化内核的心灵文化再造，建树稀少。殊不知，在文化构造中，就“体”、“用”而论，外两层文化属“用”与“工具”的范畴。是为“器械工具”与“制度工具”。胡适、傅斯年们一生所为，证明他们是可贵与优秀的西方“工具搬运工”，而非致力于中国“本体”心灵再造的“灵魂工程师”。
世界上没有没有“新心灵”文化的“新文化”，世界上也没有没有“新传统”文化的“新文化”。胡适与傅斯年好象都不理会这一点。他们既张看“自由”“民主”的世界，即将“传统”的来路否定；他们既仰望杜威的桂冠，即向孔丘的布衣上泼污。
而我们来重温陈寅恪，他既是一个热望人格尊严独立的自由者，又是一个强求历史更新再造的传统人。他以勇猛的精神一身而兼双任，虽千万人吾往矣，已经从胡适、傅斯年及他们的后代子孙睿智“科学”的头脑上跨过去了。他既是“民主”的又是“民族”的。他一生所为的，既是考实的，又是思考的史学，就是反复说着这么两件事。
一、“民族文化之史”的建立
陈寅恪对民族文化注以关怀，对其近代颓唐怀忧虑之念。他感叹：近数十年来，自道光之际，迄乎近日，社会经济制度，以外族侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之冲击，而已销沉沦丧于不知不觉之间。
在他看来西力东渐，既给中学注入营养，也给中国带来危局：其一是社会经济之制度的变迁；其二是伦理纲常崩坏。而对于后者他尤为忧心。他解说王国维之死的历史之谜，论王乃为中国文化衰落而死：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”；“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝之人，安得不与之共命而同尽。”
他承认自己思想与王国维相近。在给冯友兰著《中国哲学史》下册所作的《审查报告》中他说：“寅恪平生：为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间。”
他并不甘心中国文化就此不振，而确信华夏之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，“终必复振”。
他预言，西方学术的输入给中国文化带来不会是绝对的悲剧，中国有对异域文化受容消化的最大功能。由此看出他积极的文化建设心态。
他论证道教思想云：道教对于输入之思想，如佛教摩尼教等无不尽量地吸收，“然仍不忘其本来民族之地位”。其既成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义，此种思想态度中国自六朝以后就已经有了。他将目光转向儒家，说中国即使输入北美、东欧思想，“其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者”。故中国文化建设，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。如此态度，乃是道教之真精神，也是“新儒家之旧途径”，已为“两千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。
确实，一国家、民族之思想文化都不可长远禁锢于一幽闭环境，大凡经历若干种挑战，即所谓“文明的挑战”。
中国思想发展有此经历，西方思想发展也有此经历，且其表现更有甚于中国。思想与文化有开放才有借鉴，有进步，有挑战才有反省、有活力。只是幽闭，总要窒息，因其内部的腐化，一蹶不振。没有挑战，总无活力，因其长期的怠惰，自衰自灭。
文明的挑战包括：第一、社会状态的挑战。社会在发展，从原始自然社会演化为土地与农民社会，再演化为市场与市民社会。此后还要变化，生生不息，以至无穷。文化属于社会，文化随着社会走，社会每进一步，文化所遇的挑战增一分，进步里程也增一分。社会往前走，文化不动，社会将因旧文化的拖累，停滞不前，到头来一国家与民族的社会与文化俱亡俱灭。
具体说来，中国与世界一样，迄今以来社会的进程经过以下几步：自然社会——农业社会——工商社会。自然社会自有自然的文化，农业社会自有农业的文化。工业社会的届临，必导致工商市民文化的诞生。文化于社会既不可超前，更不可滞后。陈寅恪说自己的思想“囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间”，如果真是这样，其思想还停留在“洋务”时代，不能不说在应对社会变迁方面，或为滞后。也出此原因，陈寅恪于中国思想文化建设方面所起的作用，不必与陈独秀、胡适等人同日语。然而还是要说，陈寅恪似乎将自己的思想做了过低的评价，他对学术“自由独立”的表述与追求，说明他思想中已经隐藉着现代文化不可缺少的因素。
第二：外域文化的挑战。全世界论其主要文化区有四大文化区，即为基督教文化区、佛教文化区、伊斯兰教文化区，再就是东亚儒家文化区。自古代至近代，中国文化属儒家文化，是儒家文化的发源地。一直与世界的其它文化发生联系，接受挑战，在取长补短中生存与进步。陈寅恪要告诉我们的是，中国早已有过接受外域文化挑战的经验，这就是佛教思想的传入，及儒、道思想对佛教思想的包容与吸收。由此，他表明自己的文化建设观：1、中国应大胆接受外域文化（眼下是“西学”）的挑战。2、以中国传统文化包容与吸收外域文化，使中国文化在接受挑战中国更新。3、外域文化不可替代中国文化。即目下流播的“北美、东欧之学”，自当取其精要，但其于中国获极重要的主流支配的地位，此既不可，且也不能。终将侧于中国思想界之一隅，其结局一如玄奘西天所得唯识宗于中国之旧例。4、更重要的是“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，而不忘“本来民族之地位”，最为重要。
六经皆史，经史不分，是中国文化特点。陈寅恪继承、发扬传统，有意从史学做起，立志建立文化民族主义史学。他感叹“东洲邻国”以三十年来学术锐进之故，其关于中国历史之著作，非复国人所能追步。他无不心酸的悲叹：今日国虽幸存，“而国史已失其正统”，若起先民于地下，其感慨若何？而此重公案，实系吾民族精神上生死一大事者。他疾呼：重建新史，“诸君试一参究之，以为若何？”
阅读陈寅恪史学著作，十分深刻的印象是他用文化民族主义思想诠释民族问题。他认为，在北朝史中，凡关于胡汉之问题，实一胡化、汉化之问题，而非胡、汉种之问题。当时之所谓胡人、汉人大抵以胡化、汉化而不以胡种、汉种为区别。即文化之关系较重，而种族之关系较轻。
《隋唐制度渊源略论稿》列举史例说：“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，明是胡人无疑，而高阿那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类’矣。”他接着强调：此点乃是治中古史之最要点，“最要关键”，“若不明乎此，必致无谓之纠纷”
何为民族？民族与以下诸因素：属于同一个种族（血统）；属于同一个文化（教化）；居住于同一个地域。陈寅恪提出的观点是，在这三大因素中，文化之教化居于首位，无论其属于什么血统，也无论其居住于何处地域，皆以“教化”即文化，定其“民族”之属性。陈寅恪此种“文化”至上主义，形成他文化民族主义的基本理论支撑。最终成为他观史、治史的基本理论原则。据此我们也有理由将他的史学称为“文化民族主义”的史学。
二、“史料学派”的别途
傅斯年与陈寅恪有多年的交往，他们是同辈人，陈寅恪稍年长。两个人同时在德国柏林大学留过学。回国以后又长时间在历史语言研究所共事，在学术上也有相似之处，如许冠三所说，同属于“史料派”。
许在《新史学九十年》中说：
直至中央研究院历史语言研究所成立<1928>，提出‘近代历史只是史料学’的观点，而与以北大研究所国学门为发祥地的新考据学遥相互应，史料学派才宣告诞生。史语所创始人兼终身所长（1928—1950），傅斯年是这个学派的旗手兼舵手；遥领史语所历史组主任二十年的陈寅恪，则是副舵手。就实践层次说：寅恪的作风或许更能代表史料派的宗旨。
傅斯年与陈寅恪关系一直很好。傅斯年平时重礼节，然而对自己瞧不起的人，常傲慢复加尖刻的语言。傅的侄子傅乐成说：不过他对于蔡孑民、胡适之、陈寅恪诸先生的恭敬，毕生如一。以上看来，陈寅恪也当属于史料学派，且从“学术群落”而论，傅斯年的史料学派与胡适担纲的“科学派”史学同属一源，与顾颉刚史学也极为亲近。故陈寅恪也当与胡适史学流派结有密切联系。
陈寅恪确实十分重视“史料”，是属于史学队伍中考实的一派。他与傅斯年的关系也说明研究陈寅恪史学，将其与傅斯年联系起来思考是应该的。当然，王国维也属重视史料的一派。他的两重证据法的提出说明了这一点。事实上陈寅恪对王国维甚为推崇。说王的论学大旨有以下的特点：其一是取地下之实物与纸上之遗书辨证。其二是取异族之故书与吾国之故籍互相补证。其三是取外来之观念与固有之材料互相参证。陈寅恪的研究方法与王国维有共同之处。他对敦煌史料的研究可以说是做到了“地下实物”与“纸上遗书”的互为辨证。他还采用蒙文本与满文译本对《蒙古源流》一书做充分的校正研究。
他与顾颉刚也有共同语言，说“吾人今日治史者之职责，在逐层消除此种后加之虚伪材料，庶几可略得一似近之真”，从某一角度看，陈寅恪同意顾颉刚关于古史“层累造成”的学说。
陈寅恪还主张使用新史料，认为：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研究问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流”。他又说：“其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。”
史料学派极为重视考古，所得考古资料当属于“新史料”，故陈寅恪与史料学派当有学术的心灵沟通。不过笔者还是认为陈寅恪无论与胡适的“科学派”，或是傅斯年的史料学派，或是顾颉刚的“古史辨”派都有差别。
陈寅恪与胡适、傅斯年等论史态度有区别。傅斯年认为，一方面要认清中国文化传统的力量，认定它是完全抹杀不了的，同时也要认定它与时代的脱节，因而要做彻底的修正。又说：中国是有历史文化的国家；在中国提倡西思想，新文艺，新道德，处处和旧有的冲突，实在有异常的困难，比不得在空无所有的国家，容易提倡。所以应当一方面从创造新思想，新文艺，新道德入手，一方面应当“破坏旧有的主义”。
可见陈傅斯年对传统仍以批判“破坏”为主，恰与胡适同调。至于胡适甚至不同意将“学术”与“民族主义”作一丁点的挂钩与联系。他下面的一句话很有代表性：
我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工作，所谓实事求是是也，从无发扬民族精神感情的作用。
于胡适所见，民族主义与一切的“主义”没有区别，一概可以不讲，因为其属于政治，而学术与政治无涉。如同陈平原《中国现代学术之建立》一书所叙，胡适对蔡元培“托政治于学术”的说法，甚不以为然。1924年，胡适为古史讨论作总结，强调研究的目的是“明白古史的真相”。4年以后有人邀请他参加发起中国学会，他拒绝了。理由是不赞成将学术与任何“主义”联系起来，即使与“民族主义”也无干系。
而陈寅恪不同，他抱着强烈的民族情感做史学，此项工作实“系吾民族精神上生死一大事者”。他甚至心仪张、曾，于中国传统情结难解，与胡适、傅斯年立论差异显然见大。这一点余英时先生也说得很清楚：傅斯年在广州开创“历史语言研究所”，要打出科学史学的旗号，其宗旨与次年中央语言研究院是一样的。他曾在柏林留学三年，最崇拜陈的考据之学，并引为同志。但陈氏实证之外还有对中国民族传统文化“了解之同情”的一面。
陈寅恪似乎是近于艺术与文学，而远于胡适所提倡的那种“科学”。他推崇王国维是因为王通过甲骨文考实中国古史，并取得实绩，如他在《挽词》中说：“考释殷书开盛业”。
胡适等人主张治史学只要将事实弄清即可，不一定要说明一个什么体系与理论。他反驳当时社会上有人说整理国故无用，苦口婆心要人从有用与无用的狭隘思想中摆脱出来。他说对整理国故要“存一个‘为真理而求真理’的态度。”他写《新思潮的意义》，解明意义在于“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。至于国故整理的原则总起来说，就是一种“科学的态度与精神”，就是“用精密方法，考出古文化的真象，用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白”，如此而已。
与此不同，陈寅恪治史总要有论点的求出，总要有体系的清理。他在《唐代政治史述论稿·自序》中说：
寅恪尝草隋唐制度渊源略论稿，于李唐一代法制诸端，妄有所论述。至于政治史事，以限于体例，未能涉及。兹稿所言则以唐代之政治史为范围，盖所以补前稿之未备也。夫吾国旧史多属于政治史类，而资治通鉴一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量之至！然区区之意，仅欲令初学之读通鉴者得此参考，或可有所启发，原不敢谓有唐一代政治史之纲要，悉在此三篇中也。
陈寅恪论《资治通鉴》“尤为空前杰作”，写《唐代政治史述论稿》也是要给初学《通鉴》者一个参考。他做学问有“政治”，有观点，思想起点与胡适相异。观其一生，著《隋唐制度渊源略论稿》、《论再生缘》、《寒柳堂集》、《柳如是别传》等，或考求治国得失，或接续文化传统，或宣扬民族气节。绝不是“为考据而考据”的，总要“我手写我口”，总要作文著己心。或铸字立句，作啼血之鸣，申张志气；或落月金盆，为密密私语，烛照己心。
陈寅恪与胡适对清代考据之学也别有歧见。
陈寅恪是如此评价清代朴学的，他说：
夫义理词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者，又别为一类之人，可不取与共论。独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释也有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残缺而寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足，因其材料残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。
往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声赞既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。
胡适对清代考据学曾加激赞，称其为现代科学治学之始。而陈寅恪则不以为然，主张作具体分析，论清代史学考据固可观矣，若论“经学”考据，却不怎么样。譬诸画鬼，苟形态略具，既止于解释文句，而不能讨论问题；奇诡悠谬，而不可深究。他对清代考据能手，群舍史学而趋于经学一途，也深感遗憾。
陈寅恪与科学派、史料学派对史料的看法与界定上更有距离。陈寅恪别具以诗与小说证史的理论，并亲加实践，取得重要成就。他在《元白诗笺证稿、《论再生缘》以及《柳如是别传》中，以诗证史。认为，中国的诗歌用得合理可作历史的证明，因其别具时、地、人、事等四个特点。他论以诗证史，取其两意：第一是以诗文史料或补证史书，或别备异说，或相互引发。第二是以史事释诗歌，以通解诗歌原意。他著《柳如是别传》对明末清初的历史作透彻理解，乃由笺注钱谦益与柳如是诗文而得。他以为，历史上的许多重大事件，史书不详，如复会事迹、钱谦益投敌等，一旦去诗歌背面中去寻觅，竟可将来龙去脉大体探明，于史学发展多益。
与此同时，陈寅恪又以小说解史。他说每朝人写小说，离不开所处社会。后代学者皆可从中窥得政治状况与文化状态。小说人物不免虚构，其所处社会风情却是实有的。小说的情节自可杜撰，但所反映的历史背景则难以编造。陈寅恪如此研究历史，大大扩展了史料的范围，拓展了历史研究的领域。例如他从《桃花源记》了解坞堡经济形式。从《莺莺传》认识中唐以后门第情况、道德形态，还原历史，别具匠心。
陈寅恪说：即使是史料的“残余断片”也可经过分析加工后，作史实的证明。“欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失。”
而傅斯年的方法是“存而不补”、“证而不疏”，主张将材料依原来的样子整理，一旦整理好了，道理自然显明，显与陈寅恪观点相左。
三、学术自由的力争
王国维的死是一个谜，究竟为何而死，学术界有种种的猜测。陈寅恪撰有《王观堂先生纪念碑铭》说：
“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎栲，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古代仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”
他力主做学问当求“思想”自由与“真理”发扬。后者是最终的目的，前者是实现目的路径。舍自由之路，无法获见真理的光辉。自由是思想的自由，是思考议论的自由，是做学问立题选材的自由。惟自由的学术是求真理的学术，反之无自由的学术或王顾左右不得要领的“学术”，则等而下之。更甚者，则堕落为乡愿国贼的“学术”。学术失去自由，必使学术畸变，必使学术死亡。“思想不自由”宁可去死，此即王国维的根本死因。陈寅恪深受王国维影响，在追求“自由”方面思想一致。然而他们所走的道路不同，王国维以死作最后的诤言，而陈寅恪话下来，在殊死奋争中证实学者的良心。
他诠释自由的意义：这是一种独立的精神，“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”
什么是独立的精神？其一要点，是“不肯为人忙”。“天赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠，独此区区是秘方。”
他论“六朝及天水一代思想最为自由”，是故此时期之文章最为“上乘”。
其骈俪之文亦无敌于数千年之间矣。若就六朝长篇骈俪之文言之，当以庚子山哀江南赋为第一。若以赵宋四六之文言之，当以汪彦章代皇太后告天下手书为第一。……庚汪两文之词藻固甚优美，其不可及之处，实在家国兴亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化贯彻，而其所以能运用此感情，融化贯通无所阻滞者，又系乎思想之自由灵活。故此等之文，必思想自由灵活之人始得为之。……再生缘一书，在弹词体中，所以独胜者，实由于端生之自由活泼之思想，能运用其对偶韵律之词语，有以致也。故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。
余英时有《陈寅恪史学三变》一文说：细看陈寅恪，发见其史学经历过三个变化。
第一变为“殊族之文，塞外之史”研究。从1923年到1932这十年之间，主要进行两个方面的工作：佛典译本及其于中国文化的影响。
第二是唐朝以来，中亚、西北外族与汉族交涉史研究，着手开辟魏晋至隋唐研究领域。这第二变对陈寅恪是至关这样的一个阶段。余英时将其命为“中古以降民族文化之史”。这时，陈的研究从东方学的立场回到史学的立场。余英时分析促其学术变迁的因素有二：其一是陈与王国维的关系。其二是20世纪20年代流行的中国史学思潮。“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻。”显然，中国史学于现代的落后，也是刺激陈专注史学的一大原因。
余英时接着说：陈的第三变时间是在1949年。陈生命的最后阶段的重要论著是《论再生缘》与《柳如是传别》。这两部作品都以女子为题材。后者是作者10年心血所凝。其写作目的是：以妇女“志节”，反衬民族剧变之际士子变节，反不如“妇妾之道”；同时特为强调“独立之精神与自由之思想”。余英时论云：他不是为史学而史学，而是而是通过史学来坚持自己平生所持的“坚定文化价值”。
概而言之，陈寅恪所追求的学术境界是“独立”，是“自由”，是主体人格的独立，是学术精神的自由。形象地说是“不为人忙”，不为世俗流行的“思想”忙，不为高在云端的精神“指导”者忙，不媚世，不趋俗，傲然独立。
总之，回顾陈寅恪学术与思想，我们看到他是中国文化民族主义史学的重要开创者。虽然与胡适、傅斯年派史学有一定联系，但毕竟原则迥别。
他同意对旧文化要做更新，但于中国传统的情结绝难割舍。他主张吸收西学但不同意以西学代替中学。他论述对西学挑战要能应对。中国已有接受与容纳“西学”（假说佛学是中国文化史上遭遇到的第一个“西学”）的经验，此乃历史上道家与儒教对佛学的吸纳与扬弃。于今之西学，固也可以沿用故法：初以吸纳之，终以扬弃之。
他的态度是明显的：一切的异域之学，纵其初也隆盛，其结果终将如玄奘引进之唯识之学，终无能力进入中国文化主流，“居中国最高之地位”，“亦终归于歇绝者也”。这就是陈寅恪的中国文化建设观。
自然我们还要对陈寅恪自由与独立的学术观做充分的注意。中国文化历来人格、文品并重，陈寅恪在中国学术界的地位固因其文品也因其人格。他呼吁独立与自由的思想，且能身体力行，努力实践。一杆铁剑满地霜，树独立的人格，出自由的思想，做独立与自由的文章。这是文界至今隆重纪念他的最主要的缘由，也是他倡导的文化民族主义史学的最紧要的精髓。
来源: 《江苏社会科学》2002年第3期
