1532年，时值马基雅维里去世五周年之际，他费尽心机想奉承执政者洛伦佐的著作《君主论》在教皇克莱门特七世的赞助下终于出版了。于此，这个杰出的政论家和投机主义分子以他特有的方式，向知识界提出了一个问题，即，怎样走向保守而不显得反动。
乡村牧师与农妇的儿子，托马斯·霍布斯，究其毕生之力，试图从研究人的本性出发，来论证反动政权存在的合理性。然而，生性胆怯的他，在面对17世纪英国国会与王权之间激化了的矛盾与冲突之时，只有选择在英吉利海峡两岸之间来回逃窜，仓皇如伤弓之鸟。在这个可怜的人的眼中，好生恶死是他为人处世的第一原则，因而也应该是人类的第一原则。古中国的贤人老子就曾说过，民不畏死，奈何以死惧之？可见，以好生恶死来弥合统治方与被统治方之间的鸿沟，注定了霍布斯在探索如何走向保守时的失败。
18世纪法国的启蒙思想家们，争相标榜政治立场的正确性。革命的激进鼓吹手和预言家伏尔泰与曾经对他景仰有加的年轻启蒙者，另一个更为激进的革命鼓吹手，卢梭之间发生了磨擦与争吵。这种争吵相当程度上源起于双方对革命的理解的不同。如果说伏尔泰侧重在鼓吹什么样的社会是好的，是值得我们去设计与追求的（可参阅《风俗论》），那么卢梭的侧重点则在于鼓吹什么样的人是好的，是值得我们去教育与培养的（可参阅《爱弥尔》）。当然，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》等著作中，也在鼓吹什么样的社会是好的，可取的，但他在谈到社会时，仍然是以什么样的人是好的为前提。那么这就出现一个问题，革命是要改造社会还是要改造人？当然，典型折衷的方式是改造社会的同时，也需要改造人。于是，在法国大革命近两百年之后，他的东方追随者就顺理承章地提出了要在灵魂里面闹革命的继续革命论。
法国大革命刺激了一部分人来寻求怎样以保守的方式来应对激进主义，尤其是怎样来应对那些革命者所鼓吹的自由、民主与人权。埃德蒙·伯克认为，“良好的秩序是一切美好事物的基础。为了获得这种秩序，人民必须驯服和顺从，但不是奴性十足。官吏必须有威严，法律必须有权威”(《法国大革命感想录》，《埃德蒙·伯克读本》，中央编译出版社，2006年11月，222页)。不使人民“奴性十足”，就体现了伯克在努力使自己不显得反动时的妥协与权衡。伯克试图以一种封建乡绅、或者封建贵族的立场来反对大革命，认为“城里所有密谋反对乡绅的一切东西，都联合起来而有利于金融的经营者和管理者了”“倘若这一宪法的怪物能够延续下去的话，法国将完全被社团中的煽动家，被城里的指券管理者、出售教会土地的托管人、代理人、经纪人、金融骗子、投机家和冒险家所结成的各种会社所统治，他们在摧毁王权、教会、贵族和人民的基础上建立了一种卑劣的寡头制”（同前书，210页）。通过把革命者所渴求的具有颠覆性的力量，改造成为容忍现实缺陷的耐心，并以此为前提，在社会中进行补偿、调和、平衡，伯克成功地塑造出了一个近代保守主义者的完美形象。然而，伯克的这种语词上的成功，并不能消除欧洲大陆民众心中的革命激情。面对平等、自由等具有强大感召力的革命口号，伯克的言论不免苍白无力，因为在其华丽的辞藻背后，掩盖着的却是赤裸裸地宣扬人与人之间的等级分别，是贵族理所应当要作社会的统治者这样的反动诉求。在伯克那里，贵族统治的合法性源于传统与习俗。当然，求助于传统与习俗，其实也就间接地涉及到了教育的问题。贵族接受过良好的教育，他们有荣誉感，有求大义之心，因而，国家由他们来统治，要比让一批只懂得追求蝇头小利的人来统治好得多。这种思维要害的地方在于贵族对教育资源的垄断与把持上。贵族式教育应不应该向所有人开放？还有一个值得质疑的地方是，贵族教育与道德之间究竟有没有必然的联系？如果有必然联系，那么，历史中，在那些贵族统治之下的国家里，道德又是如何开始败坏的？其实不应该把伯克的想法当真，如果革命在全欧洲都取得成功了的话，他会再写出一篇完全具有相反论调的文章，来论证革命的合理性，以及革命政权与传统之间的关系。
以乡村文明或前工业文明的伦理立场来对抗大步前进的工业文明是没有出路的。工业文明以城市为中心，而主宰城市的，必然是以金融家为代表的商业投机者们，唯有他们最善于联合，联合虽不是团结，但却与团结相似。团结以友爱为基础，而联合以利益为基础。马克思在《共产党宣言》中歇斯底里地喊道，全世界无产者，联合起来！此时他其实就已非常明确地看到了无产者的联合必然涉及到利益在同志们之间的重新分配。马克思受到资本主义的洗礼，想让无产者从联合走向团结，从利益走向友爱，却没有想到他的后继者一个个争扎在利益与友爱的两难之中，逐步地丧失了方向，最终不可避免地丧失了立场。两面派分子伯克早在一个世纪之前，就明白了立场的可笑性，于是他在政论文中频繁地转换立场，他以为自己终于找到了走向保守而不反动的方式，但这种方式却易在人品方面遭受到攻击。也正因为如此，我们伟大的革命导师马克思才会在《资本论》中破口大骂伯克，认为他是个“马屁精”，视矛盾双方所给予的好处而两面倒的“下流资产阶级”。
具有超强整合能力与伪装能力的黑格尔，选择了将保守主义浪漫化与革命化。老黑格尔这种殚精竭虑的做法无疑是成功的，因而他具有很强的欺骗性。阅读黑格尔的文本，就会发现他在手法娴熟地玩弄各种不同面纱，一会是理性的启蒙者，一会又是神秘的巫师。黑格尔的思维模式只不过是一种正反合的三位一体。借助这种三位一体，黑格尔施展了他的所有魔法。他可以给他的文本世界中的任何语词指涉物付以神性。从非有非无而使自己在起来的“决心”开始，黑格尔一步一步地构建起自己的逻辑大厦，这个大厦无处不散发着神秘的气息。因而，从某种意义上讲，黑格尔的本质就是一种改头换面的宗教，一种纯思维的幸福幻想。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中说，“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福”。青年马克思此时已敏锐地发现了老黑格尔在面对现实世界时的无能，马克思在提到黑格尔的国家哲学与法哲学时说，“如果说，思辨的法哲学，这种关于现代国家（它的现实还是彼世，虽然这个彼世不过只在莱茵河彼岸）的抽象的、脱离生活的思维只在德国才有可能产生，那末反过来说，德国人之所以有可能从现实人抽象出现代国家的思想形象，也只是因为现代国家本身是从现实人抽象出来的，或者只是幻想地满足整个的人”（《马恩选集》第一卷）。正是基于这种对以黑格尔为代表的德国古典哲学的认识，马克思才在他的哲学思想中，引入了实践的概念，认为只有通过实践，才能解决德国乃至世界的现实问题。我们可以看出，马克思这种一针见血的攻击并没有动摇黑格尔在走向保守时的方法上的成功。在黑格尔庞大的理论体系面前，马克思就像一个潜伏在其外围的游击战士。其实，面对所有可能的攻击，黑格尔在其文本间早已布好了应对的准备。以其《法哲学原理》绪言中的一句名言为例，“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”（Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig）。这句名言颇为复杂的歧义似乎也赋予了马克思身体实践的正当性。难怪在马克思的激进文词之间，时常会透露出对老黑格尔的脉脉含情。黑格尔的保守性在他的《法哲学原理》中最为集中地暴露了出来。在这本书中，他从私权和私人福利出发来寻找国家存在的合理性，经过辩证的螺旋式上升之后，他得出结论认为“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务”（《法哲学原理》，商务印书馆，范扬 张企泰译，253页）。而之所以这样说，是因为黑格尔将国家与市民社会进行了区分，认为国家的使命不在于保证和保护所有权以及个人的自由，国家以其自身为目的。“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”（《法哲学原理》，254页）。黑格尔为了避免使自己滑向反动，他还特别强调，当国家的特殊职能和活动与负责运用及实现它们的个人发生联系时，只不过是与这些人的普遍的与客观的特质发生联系，因而就此而言，作为客观精神的国家不可能成为任何人的私有财产。然而，撇开黑格尔在理论上的自我完善不论，我们所能了解到的实情是，十九世纪初德国分裂而苦难的现实，是阻挡不了黑格尔通过幻想的方式来自我满足的，也是阻挡不了黑格尔以遮遮掩掩的方式对当权者暗送秋波的。
黑格尔去逝半个世纪后，哲学史上著名的疯子，弗里德里希·尼采，在《快乐的科学》里公开地说出了一句众所周知的事实：上帝死了。面对这样一个伦理性事件，尼采说，我们应该重估一切价值，而传统中的价值都只不过是对个体生命的压制，因而在社会中带来了一种普遍的嫉恨情绪，嫉恨生命力旺盛的人，甚至嫉恨生命本身。面对传统的价值，正确的做法是用铁锤将之击烂，有可能的话，击烂后再前去踩上一只脚。尼采将黑格尔的理念优先性替换成为身体优先性，将绝对精神改造成为超人，并进而认为，社会要有所进步，寄希望于以数量取胜的末人是不行的，唯一的出路是超人的横空出世。唯有超人有力量砸烂一个旧的世界，而新的世界在这旧有世界被砸烂之后，就已展现在超人面前了。
受过良好的神学训练的海德格尔，虽然背离了神学，但究其一生，他都在思考怎样应对尼采以激进的言词所揭露出来的一个事实，上帝死了，也即怎样来应对在欧洲普遍蔓延的虚无主义。尼采将虚无主义定义为：最高价值的自行贬黜（参见《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004，236页）。海德格尔同意尼采的这种说法，但他认为尼采是从价值的思想出发来把握虚无主义的，而虚无主义的本质却是存在层面的问题（《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2002，734页），而正是这样一种做法，使得尼采深陷于虚无主义之中，成为最后一个形而上学家。看到这里，我们似乎可以下一个断语，即，海德格尔比尼采更为激进。但如果我们说了这样的话，那我们就陷入了海德格尔的圈套。海德格尔创造性地吸收了老黑格尔在走向保守时所采取的方式，也努力地想把保守的思想激进化与浪漫化。海德格尔认为，我们要想摆脱虚无主义，就必须要重新发现、认识和理解存在。我们首先应该做的是要追问“何谓存在”，在追问的过程中，我们遭遇到人的生存状态，遭遇到语言。而“语言是最切近于人之本质的”（《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2005，1页）。“人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃这个寓所的看护者”（《关于人道主义的书信》，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000，366页）。海德格尔要求哲学家成为行吟诗人，在上帝缺失的贫困时代之中，去摸索远逝诸神的踪迹（《诗人何为？》，《林中路》，284页）。当哲学退化为诗歌，求知理性退化为诗意幻想，当世界已经不再是我们的对象，那我们如何来保证我们可以继续道说而不会在自言自语中得下臆想症呢？当我们的时代真得成为人人诗情大发的时代，那么什么样的伦理才能保证我们不会陷入极端个人主义，不会以独断地方式借助权力来干预他人？海德格尔从黑格尔手中接过走向保守的接力棒后，以大步倒退的方式，试图从诗歌、从语言中为哲学思想寻找出路，从超伦理的层面为一个新时代的价值寻找出路。但这种做法从本质上讲是反启蒙理性的，是以肯定人（抽象的人，或者语言的人）的方式来反对人（具体的人）的。
列奥·施特劳斯，从纳粹统治下的德国流亡到自由而繁荣的美利坚之后，魏玛共和国的失败经验，使得他不再信任自由与民主的体制。他认为这样的体制中缺少权威真理，而权威真理必须是唯一的。于是，在芝加哥大学的执教生涯里，施特劳斯引导一批学生阅读经典，并告诉他们一名合格的学者，首先是一名合格的读者，能阅读出古来哲人隐藏在文本中的微言大义，而把握了这些微言大义的人就是真正意义上的贵族，是真正的哲人，因而也应该成为现代社会的统治者。而又由于我们已经经过了启蒙运动，自由、平等的观念深入人心，为了自我保护，掌握真理的哲人们只能讲圈子里的“黑话”，互相表明自己的贵族身份。而那些圈外之人则不需要真理，对他们说谎无需感到内疚。我们这些本性高贵的哲人，为了要在这样一个没有权威真理的社会里生存，偶尔说说谎是纯然无辜的。施特劳斯的思想充分体现了信息时代保守主义的特征，信息时代需要的是快速解码的能力与技术，具备这种能力与技术的人就占有了攻击与防守的主动权。同时，就统治者的角度而言，民众需要的只是生活，而并非真相。使民众与真相隔离的方式有很多，但不外乎以下两种，要么让他们远离承载真相的文本，要么不使他们具备解码的能力。
如果说施特劳斯在资讯相对发达的美国尚有存在的必要的话，那么在中国，我们就须予以警惕了。公开提倡说假话对中国言论不自由的现实而言无疑是一种恶行。长期习惯了激进革命话语的中国太需要保守的思想了，然而，在这个财富积累到了一个新的不平衡的时期，以何种方式走向保守而不会显得反动？这不能不说是中国知识界所面临的一个重要问题。
2009年于上海
