一
通常一般认为，现代意义上的浪漫主义，是从卢梭对启蒙运动全面而猛烈的批判开始的。以赛亚·伯林虽然把这种批判，推进到了长期默默无闻的约翰·乔治·哈曼身上，把后者尊奉为“浪漫主义的真正父执”，但并未改变浪漫主义的基本定义：对启蒙运动的批判和攻击。而我们知道，“思想正犹如对于人一样，真实的情况乃是除非他们都站在同一块大地上，否则他们就不可能进行战斗。在不同的理解层次之上的思想彼此交锋，是不会发生冲突或互相伤害的，因为它们永远不会发生接触，永远不会冲撞。”所以，问题不在于循着编年史的方向寻找浪漫主义的起源，——伯林自己，后来就把对启蒙运动的攻击，推进到了意大利的维科身上——而在于找到启蒙运动与浪漫主义交锋的战场，那共同的思想根基。列奥·施特劳斯关于现代性三次浪潮的描述，正是在这个意义上，抓住了启蒙运动和浪漫主义共同的根源上。施特劳斯认为，卢梭对启蒙运动的批判和攻击，不是克服，而是沿着第一次现代性的方向，推进了现代危机，开启了现代性的第二次浪潮。
施特劳斯眼中的第一次现代性浪潮，是从马基雅维利和霍布斯对古典政治哲学的彻底拒绝开始的。按照古典政治哲学的理解，自然的本性是善的，且在等级上高于人制造的、和因人而存在的事物，“善的生活就是按照自然的本性去生活”。但在马基雅维利、霍布斯的现代性思想中，自然变成了混乱和邪恶的无秩序状态，只有人类自己制造和建构的“理性世界”，才是合理、善的世界。理性取代自然，理性世界压倒了自然状态。近代自然科学的巨大变革，就是最能体现第一次现代性浪潮的表征之一。施特劳斯描述说，新自然科学与各种形式的旧自然科学都不一样，其原因不仅在于它对自然的崭新理解，更在于它对科学的崭新理解：知识不再被理解为关乎人或者宇宙秩序；求知在根本上是接受性的；而知性中的自发性原则是：人将自然召唤至自己的理性法庭面前；他“拷问自然”（培根语）；知（knowing）是一种做（making）；人类知性为自然界立法；人的权柄之大，无限超出前人所相信的；人不仅能够把糟糕的人类质料改造为良好的，或者掌握机运——一切真理与意义皆出于人；它们并不伏于一个独立于人的能动性的宇宙秩序之中。与此相应，诗艺也不再被理解为一种有灵感的摹仿或再生，而是被理解为创造。科学的决心被重新解释为propter potentian[为了力量]，这是为了补救人的地位，为了征服自然，为了对人类生活的自然条件进行最大限度的控制。征服自然意味着，自然是敌人，是一种要被规约到秩序上去的混沌（chaos）；一切好东西都被归为人的劳动而非自然的馈赠：自然只不过是提供了几乎毫无价值的物质材料。与此相应，政治社会便绝非自然的：国家只是一件人工制品，应当归因于习俗（convenants）；人的完善并非人的自然目的，而是由人自由地形成的理想。
没有证据表明施特劳斯曾经阅读过波德莱尔。——如甘阳所说，“施特劳斯本人几乎从不引用任何当代西方学术成果，事实上在他眼里几乎所有当代西方学术都早已误入歧途而积重难返。”但波德莱尔的说法，却给施氏对现代性的诊断提供了最准确的“病例”：
大部分关于美的错误产生于十八世纪关于道德的错误观念。那时，自然被当作一切可能的善和美的源泉和典型。对于这个时代的普遍的盲目来说，否认原罪起了不小的作用。如果我们同意参考一下明显的事实，各时代的经验和《论坛报》，我们就会看到自然不教什么，或者几乎不教什么，也就是说，它强迫人睡眠饮食以及好歹地免受敌对的环境的危害，它也促使人去杀同类，吃同类，并且监禁之，折磨之；因为一旦我们走出必要和需要的范围而进入奢侈和享乐的范围，我们就会看到自然只能劝人犯罪。正是这个万无一失的的自然造出了杀害父母的人和吃人肉的人，以及千百种其他十恶不赦的事情，羞耻心和敏感使我们不能道其名。是哲学（我说的是好的哲学），是宗教命令我们赡养贫穷和残废的父母；自然（它不是别的东西，正是我们的利益的呼声）却要求我们把他们打死。看一看、分析一下所有自然的东西以及纯粹的自然的人所有的行动和欲望吧，你们除了可怕的东西之外什么也发现不了。一切美的、高贵的东西都是理性和计算的产物。罪恶的滋味人类动物在娘肚子里就尝到了，它源于自然；道德恰恰相反，是人为的，超自然的，因为在任何时代、任何民族中，都必须有神祗和预言家教给兽化的人以道德，人自己是发现不了的。恶不劳而成，是自然的，前定的；而善则总是一种艺术的产物。我把自然说成是道德方面的坏顾问，把理性说成是真正的赎罪者和改革者，所有这一切都可搬到美的范围中去。
浪漫主义，就是在从自然世界转向理性世界的现代性进程中发生的。它既是沉浸在现代性思想河流中的结果，又是它所分享的此种现代性思想最集中、最典型的体现。波德莱尔简洁明了地指出：
浪漫主义恰恰不在题材的选择，也不在准确的真实，而在感受的方式。
我们在外部寻找它，而它只有在内部才可能找到。
在我看来，浪漫主义是美的最新近、最现时的表现。
有多少种追求幸福的习惯方式，就有多少种美。
……浪漫主义并不存在于完美的技巧中，而存在于和时代道德相似的观念中。
……谁说浪漫主义，谁就是说现代艺术，即各种艺术所包含的一切手段所表现出来的亲切、灵性、色彩和对无限的向往。
质言之，所谓的“现代性”，就是要用人为的“理性世界”，取代神的“自然世界”。在自然科学领域，它体现为理性对自然的征服。在艺术领域，它体现为浪漫主义，取代了传统的古典主义，人的内在感受取代人生活于其中的自然世界，成了美的源泉。
更为深切地看到并痛心于世界之丑恶与堕落的卢梭，不仅没有否认，反而同样更为深切地强调了必须以人类自身的力量来铲除丑恶与堕落，建立崭新的“理性王国”的必要性，和迫切性。卢梭实际上在承认人类必须靠自己的力量来建立善的“理性世界”这个无意识前提之下，向启蒙运动发起攻击的。就是说，卢梭对启蒙运动的批判，以及法国大革命开创的世界性的共产主义社会文化思潮，并不否定改造“自然世界”以建立“理性世界”的现代性方案，而是在充分肯定此一现代性方案的基础上，提出了与启蒙运动不同的另外一条真正能够改造“自然世界”，建立“理性世界”的道路。这条道路的合法性，就在于它能够真正彻底地清除既存的堕落了的“自然世界”，建立真正崭新的“理性世界”。如施特劳斯所说，卢梭不过是改变了词语的字面含义，把霍布斯所要清除的“自然状态”，换成了自己要清除的“历史状态”而已。
相应地，浪漫主义者也不是站在空无一人的“自然世界”面前，宣称诗人是世界的“立法者”。他们是站在第一次现代性的思想基础上，面对科学家说这句话的。其真实而完整的表达是：“听着，你们这些自以为是的科学家！诗人，只有诗人，才是世界的立法者。——而不是你们这些不可一世的家伙。再重复一遍，只有诗人才是世界的立法者。”
烂俗文学史宣称的理性与情感之争、新康的学派的“两种文化”之争、新批评的诗性语言与实用语言之争等一系列的二元框架，无一不是在第一次现代性的基础上，从科学家与诗人的“立法权”之争中派生出来的。其要旨是：究竟是科学家，还是诗人为这个混乱无序的世界立法？
二
在古代性思想世界中，“自然”本身就是善和美的，人的“立法”行为，只能制造混乱。古希腊人认为，只有自身所是的“自然事物”才是真的和完美的，由于人而存在的“人为事物”，永远不可能拥有“自然事物”的完美性。柏拉图甚至认为，完美的“自然事物”，只能出自于神，诗人的“作品”在等级和完美性上，根本无法与前者相比。诗人甚至没有能力直接接触和分享到神创造的独一无二的“自然事物”本身《老子》“道法自然”的思想，孔子“天何言哉”的慨叹，同样可归入“自然之物”高于“人为之物”、“天道”高于“人道”的古代性思想谱系。
所以，浪漫主义的先在前提，乃是对世界的基本态度的改变：我们栖息的世界，在现代人眼中变成了堕落和混乱的罪恶渊薮。韦伯、松巴特、特洛尔奇、舍勒、尼采等人对“资本主义精神”锲而不舍的分析，准确地指出了现代人最基本的类型特征：对世界和他者心怀不满的怨恨者。
奠基于此一在世情绪，才有了科学技术对世界的征服。奠基于此一在世情绪，才有了浪漫主义诗人的“立法权”之争。奠基于此一在世情绪，才有了现代哲学“改造世界”的勃勃雄心。——在施特劳斯看来，“改造世界”并非马克思独有的思想专利，而是近代以来的所有“哲学”的共同抱负和自觉使命。
绵延不绝的浪漫主义、唯美主义诗人向激进的政治革命的跳跃式“转向”，现代政治革命“伟人”——以及由此蜕化而来的独裁者普遍存在的浪漫主义写作等文学史现象，也只能从此一基本的在世情绪得到解答。
至今仍未摆脱误解和忽视的杜衡，就是从这里出发，提出了置之于世界文学思想史而无愧色的天才式洞见：激进的政治革命和文学的唯美主义，乃是从怨恨中成长起来的孪生兄弟。在饱受指责的“两个艾青”论中，杜衡指出：
那两个艾青，一个是暴乱的革命者，一个是耽美的艺术家，他们原先是一对携手同行的朋友，因为他们是从同一个地方出发的，那就是对世界的仇恨和轻蔑；但是，这一对朋友却到底要成为互相不能谅解，除非等到世界上只剩下了这两类人，而没有其他各色人等存在的时候，（这是说，没有了暴虐者，没有了掠夺者，没有了野心者的时候，），那才自然而然的会言归于好，并且发现了他们不但出发点相同，而且终极的归向也是一样。
极富才气的左翼批评家胡风，断然否认了杜衡的“两个艾青”论。艾青本人，也斥之为“不可思议的理论”，“何等的混乱”。但正是这个“不可思议的理论”，击中了浪漫主义与现代性问题的根本勾连。在我看来，处于对杜衡这个重大洞见的忽视和误解，才有了“审美的文学史”对抗“政治功利的文学史”之类的举动。
三
不仅如此，当我们说浪漫主义的“根源”在于现代人对世界的“仇恨和轻蔑”的时候，还必须摆脱流行意见，不仅从线性时间轨辙的历时性向度，更要从并存的共时性空间向度上来理解“根源”一词。就是说，我们不能满足于简单地浪漫主义的“根源”理解为浪漫主义从中发芽、生长和壮大起来的地方，更重要的是：把“根源”理解为本质性的条件空间。就像海德格尔分析尼采的虚无主义论述时指出的那样：
在这里，“起源”不光是指“从何而来”，而是指虚无主义生成和存在的“如何”（Wie），即方式。“起源”决不是指可以在历史学上计算的发生过程。尼采关于虚无主义之“起源”的问题，作为一个关于虚无主义之“原因”的问题，无非是虚无主义之本质的问题。
思想史家以赛亚·伯林的迷途之一，就在于从历史学的意义上来追溯浪漫主义的“根源”，先是越过卢梭上溯哈曼，接着又追溯到了维科。尽管如此，伯林的浪漫主义，仍然未脱离具体的历史规定性，有着自身特定的现代性内涵：对理性主义的反抗和批判。后来居上的中国文学史家，则干脆上溯先秦，把屈原当作了浪漫主义文学的鼻祖。其前提，当然是取消具体的历史规定性，把浪漫主义变成了一种非历史的普遍主义元素。以想见的是，浪漫主义一旦非历史化，成为普遍主义的文学元素，在更为古老的《诗经》里找到浪漫主义源头，也不是什么难事。就像我们已经非常方便地在魏晋作家身上发掘出了“现代性”元素那样。
显然，浪漫主义既然是现代性问题的一个重要组成部分，我们就不能把自己封闭在现代性透视装置之中，以现代性的眼观来谈论浪漫主义。反思现代性透视装置，与反思浪漫主义，乃是同一回事。——而正如阿伦特所说，用过程取代实体、以时间化约并包含空间存在、把神给定的“自然世界”转化为人类自己“创造”历史过程，乃是现代性透视装置最为基本的形式特征。现代人，其实就是习惯于、并最终只能从时间维度上来看待世界和思考问题的人。现代性的线性时间意识，就是现代人的世界观。
现代科学技术“征服自然”，以及浪漫主义“改造世界”的宏大抱负，均奠基于现代性的过程概念和时间意识。从直观层面看，“征服自然”和“改造世界”，都不可能是当下或短期内可以将其结果呈现出来的行动。只有事先完全浸入线性时间意识之中，把世界看作一个发展和进步的整体进程，才会对上述宏大抱负持有坚定不移的信仰。现代意义上的“革命”，也因此而不得不自始至终在“人类历史”的宏大叙事中展开。
所谓消极浪漫主义向往古典黄金时代和“奇异的远方”，积极浪漫主义投身“改造世界”的革命，坚信完美的理想世界存在于人类历史进程中的“未来”，同样奠基于现代性的线性时间意识。并且，完全适应着现代人对世界的“仇恨和轻蔑”，成为了浪漫主义的渊薮：无论积极还是消极，我们的“现在的世界”，都是堕落的罪恶世界。如穆旦所说，“你的年代在前或在后，姑娘，/你的每个错觉都令我向往，/只要不堕入现在，它嫉妒/我们已得或未来的幸福，/等一个较好的世界能够出生，/姑娘，它会保留你纯洁的欢欣。”
所以，浪漫主义的现代性问题，只能回到当下，回到人与世界之间的共时性结构框架之内，才能得到清晰的呈现。把世界当作有待征服和改造的混沌之物，与人成为世界的主体，乃是同一回事，一个由现代人对世界的仇恨和轻蔑联结起来的现代性生存境域。现代人越是把世界当作征服和改造的对象，他也就越是更加强烈地进入自身的主体性地位，
这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。
海德格尔分析说，一旦世界成为现代人眼中的图象，成为人类筹划——筹划如何加以改造、征服和利用——的对象，“人的地位就被把捉为一种世界观”，
这意味着：唯就存在者被包含和吸纳入这种生命体验之中而言，亦即，唯就存在者被体验（erlebt）和成为体验（Er-lebnis）而言，存在者才被看作是存在着的。……现代人越是毫无节制地大步进入他的本质形态之中，一切事物就必定必然而合法地成了现代人的体验；
主体性、审美体验等浪漫主义元素，就是从现代人的世界观，以及对世界的体验中生发出来的。
浪漫主义者深恶痛绝的科学技术，与浪漫主义者引以为安身立命之本的主体性和审美体验，还有理性主义者的“拿证据来”，都是海德格尔所说的“图象—主体”结构中发生的。对科学技术来说，只有能够被人类的实验手段和技术装置捕捉到，并且分析和表征出来的事物，才是真实可靠的。对浪漫主义者来说，只有诗人的主观体验才能够捕捉到世界的真实性，世界因此而必须按照诗人的体验到和表现出来的样子进行审美化或提升。——最低限度，一个诗人必须根据美的原则来选择题材，如果不能在行动上做到把世界当作“一张白纸”，随意挥洒自己主观意见的话。对奉行“拿证据来”的理性主义者来说，只有人类的理性所能够把握和证实的事物，才是真实可信的。那不能证明的和未知的，要么是可疑的混沌之物，要么是迷信幻象。
意识不到这种以对世界的仇恨和蔑视为根基的现代性整体，像浪漫主义者那样仅仅在科学与诗的对立中来看待问题，甚至幻象以高扬主体性的方式来克服现代性危机，无异于以汤止沸，火上浇油。须知，现代科学技术创造出来的一切，也是我们的生活世界的一部分。仅仅局限于对科学技术的反抗和批判，其结果是我们进一步更深地陷入了对世界的仇恨和蔑视此一奠基性情绪的包围，最终反过来强化了上述现代性整体结构。
这当然不是说，作为诗人或诗歌研究者的我们，必须承担解构和反思此一现代性整体结构的担子。而是说，我们必须清楚地把握着浪漫主义的“渊薮”，在浪漫主义者出发的地方重新开始。在我看来，这就是回到人与世界的源初关系上，把浪漫主义对世界的仇恨和轻蔑，转化为对世界的爱和颂扬。唯有如此，我们才既是浪漫主义的，——我们在世界中选择了美和善的事物，又是超越了浪漫主义的，——我们不再仇恨和轻蔑，而是爱和颂扬。
